Bosteels, B (2016) Marx y Freud en América Latina Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror Madrid, España Akal - Gonzalo Pereira

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Akal Cuestiones de antagonismo
En Marx y Freud en América Latina Bruno Bosteels analiza, de for-
ma lúcida y clarificadora, la precoz relevancia que dos pensadores 
capitales de la modernidad, como son Karl Marx y Sigmund Freud, 
adquirieron en América Latina, donde se convirtieron en inspiración 
y guía de unos activistas, intelectuales, escritores y artistas acosa-
dos durante largas décadas de opresión política y cultural. Bosteels 
argumenta que el arte y la literatura –la novela, la poesía, el teatro y 
el cine–, más que cualquier monografía o ensayo teórico, nos pue-
den dar una idea cabal del marxismo y del psicoanálisis; no tanto, 
respectivamente, como ciencias de la historia o del psicoanálisis, 
sino como dos modos estrechamente relacionados de entender la 
formación de la subjetividad. 
Inteligente, enormemente documentada y original, esta obra es una 
lectura ineludible para comprender el pensamiento crítico de un 
continente torturado por su historia.
Bruno Bosteels enseña en el Instituto de Culturas Latinoamericanas e Ibéricas y 
en el Instituto de Literatura Comparada y Sociedad en Columbia University. Ha sido 
profesor también en Harvard y en Cornell University. Figura emergente dentro del 
campo del pensamiento radical de izquierdas, entre sus últimos libros cabe desta-
car Alain Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico (2007), The Actuality 
of Communism (2011) y Philosophies of Defeat: The Jargon of Finitude (en prensa).
«Bosteels no ha escrito una historia más, al uso, del marxismo ortodoxo y 
del psicoanálisis oficial en América Latina. Su gran originalidad reside en 
arrojar luz sobre pensadores valiosos y subestimados, pensadores a me-
nudo heréticos insertos en tradiciones ya de por sí heréticas».
The New Inquiry
«Una contribución relevante y significativa en un asunto cuyo esclareci-
miento es vital tanto para la teoría crítica como para el activismo, y no sólo 
en America latina.»
George García Quesada, Marx and Philosophy Review of Books
ISBN 978-84-460-4375-1
9 7 8 8 4 4 6 0 4 3 7 5 1
www.akal.com
Este libro ha sido impreso en papel ecológico, cuya materia prima proviene de una gestión forestal sostenible.
De la crítica
Compendio de sociología de la emancipación
LUC BoLtAnSKI
Construyendo utopías reales
ErIK oLIn WrIGHt
Epistemologías del Sur (Perspectivas)
BoAvEntUrA dE SoUSA SAntoS 
y MArIA PAULA MEnESES (EdS.)
Atlántico negro
Modernidad y doble conciencia
PAUL GILroy
Guía de El Capital de Marx
Libro primero
dAvId HArvEy
La industria del Holocausto
Reflexiones sobre la explotación 
del sufrimiento judío
norMAn G. FInKELStEIn
Antología
AntonIo GrAMSCI
La invención de la Tierra de Israel
SHLoMo SAnd
De qué hablamos cuando hablamos 
de marxismo
JUAn CArLoS rodríGUEz
Viviendo en el final de los tiempos
SLAvoJ ŽIŽEK
El enigma del capital y las crisis 
del capitalismo
dAvId HArvEy
El Nuevo Viejo Mundo
PErry AndErSon
El acoso de las fantasías
SLAvoJ ŽIŽEK
La invención del pueblo judío
SHLoMo SAnd
Commonwealth
El proyecto de una revolución 
del común
MICHAEL HArdt y AntonIo nEGrI
Mercaderes y revolución
roBErt BrEnnEr
 Akal Cuestiones de antagonismo
Últimos títulos publicados
La condición fetal
Una sociología del engendramiento 
y del aborto
LUC BoLtAnSKI
Historia mundial del pueblo
Desde la Edad de Piedra hasta el nuevo 
milenio
CHrIS HArMAn
Los orígenes de la posmodernidad
PErry AndErSon
Contragolpe absoluto
Para una refundación del materialismo 
dialéctico
SLAvoJ ŽIŽEK
Sobre la reproducción
LoUIS ALtHUSSEr
Radio Benjamin
WALtEr BEnJAMIn
Guía de El Capital de Marx
Libro segundo
dAvId HArvEy
La construcción del capitalismo 
global
La economía política del imperio 
estadounidense
LEo PAnItCH y SAM GIndIn
Menos que nada
Hegel y la sombra del materialismo dialéctico
SLAvoJ ŽIŽEK
¿Qué significa pensar desde 
América Latina?
Hacia una racionalidad transmoderna 
y postoccidental
JUAn JoSé BAUtIStA
La ideología alemana
KArL MArx y FrIEdrICH EnGELS
El largo siglo xx (2.a edición)
GIovAnnI ArrIGHI
Las variaciones de Hegel
Sobre la Fenomenología del espíritu
FrEdrIC JAMESon
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C u e s t i o n e s d e a n t a g o n i s m o
Diseño interior y cubierta: RAG
Traducción de
Simone Pinet
Reservados todos los derechos. 
De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 
del Código Penal, podrán ser castigados con penas 
de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización 
reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, 
en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, 
fijada en cualquier tipo de soporte.
Título original: Marx and Freud in Latin America: Politics, Psychoanalysis, and Religion in Times of Terror
Publicado originalmente por Verso, 2012
© Bruno Bosteels, 2016
© Ediciones Akal, S. A., 2016
para lengua española
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - España
Tel.: 918 061 996
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ISBN: 978-84-460-4375-1
Depósito legal: M-29.519-2016
Impreso en España
Marx y Freud 
en América Latina
Política, psicoanálisis y religión 
en tiempos de terror
Bruno Bosteels
Para Lucas y Manu
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Prefacio
Lo menos que puede decirse hoy sobre el marxismo es que, más allá del uso 
atenuante de prefijos como «pos» o «neo», su simple mención se ha convertido en 
un indudable signo de obsolescencia. Así, mientras los viejos manuales de materia-
lismo histórico y materialismo dialéctico de la Academia Soviética de las Ciencias 
se acumulan en librerías de viejo desde la ciudad de México hasta Tierra del Fue-
go, casi nadie parece referirse ya al marxismo como una doctrina vital de interven-
ción política o histórica. Al contrario, a los ojos de la elocuente mayoría, Marx y el 
marxismo se han convertido en cosas del pasado. En el mejor de los casos, consti-
tuyen simplemente el objeto de conmemoraciones académicas o nostálgicas; en el 
peor, se los acusa en el tribunal de la historia mundial de crímenes contra la huma-
nidad. «Guevaristas, trotskistas, libertarios, sindicalistas revolucionarios, tercer-
mundistas radicales y comunistas antiestalinistas han sido mandados en conjuntos 
para aparecer ante los abogados del capitalismo “realmente existente” en el gran 
juicio del comunismo», escriben Olivier Besancenot y Michael Löwy en su recien-
te propuesta de recuperar la figura de Ernesto Guevara: «Este es un juicio que 
pone a víctimas y victimarios, revolucionarios y contrarrevolucionarios lado a lado. 
No aceptar el capitalismo es un crimen en sí mismo»1. Por su parte, la obra de 
Sigmund Freud y sus seguidores no ha corrido con la misma suerte; pero incluso 
en su caso casi nadie puede tomar en serio los intentos de fundir las nociones de 
praxis de marxismo y psicoanálisis, es decir, la revolución política y la cura psicoa-
nalítica, en un freudomarxismo.
1 Olivier Besancenot y Michael Löwy, Che Guevara: His Revolutionary Legacy, trad. ingl. de Ja-
mes Membrez (Nueva York: Monthly Review Press, 2009), p. 9.
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No es sólo que las credenciales científicas del psicoanálisis hayan sido atacadas 
cada vez más, sino que la idea misma de un potencial emancipatorio en el descubri-
miento del inconsciente ha sido el blanco de dicho ataque. Incluso en términos pu-
ramente terapéuticos, las virtudes del psicoanálisis parecen haber sido cooptadas 
por la industria farmacéutica. Tanto es así que en 1993 la revista Time puso en su 
portada al doctor vienés con la pregunta retórica de «¿Ha muerto Freud?». Y sin 
embargo, como advirtiera Anthony Elliot, «a pesar de las fluctuantes fortunas del 
psicoanálisis, el impacto de Freud no ha sido quizá nunca tan importante como 
ahora», aunque sea por razones más políticas que clínicas: «En un siglo que ha visto 
el totalitarismo, Hiroshima, Auschwitz y ha contemplado un invierno nuclear, los 
intelectuales han exigido un lenguaje capaz de bregar con la violencia desencadena-
da por el poder destructivo de la cultura. Freud nos
ha provisto de este vocabulario 
conceptual»2. Más allá de darnos un diagnóstico de largo alcance de la condición 
humana, aunque sombrío, así como un curioso vocabulario conceptual que se ha 
colado al uso diario, la cuestión sobre si la obra de Freud podría ayudarnos a imagi-
nar la transformación radical de nuestra situación política actual que de algún modo 
evocara la promesa detrás del legado de Marx y el marxismo sigue estando abierta.
Álvaro García Linera, el actual vicepresidente de Bolivia bajo Evo Morales, en 
un importante texto de 1996 desde la cárcel titulado «Tres retos al marxismo para 
encarar el nuevo milenio» (incluido en Las armas de la utopía. Marxismo: provoca­
ciones heréticas), describe la situación de la siguiente manera:
Los rebeldes de ayer que cautivaban con la furia del lenguaje subversivo a empo-
brecidos campesinos, hoy se hallan al frente de deslumbrantes compañías privadas 
y ONG que siguen cabalgando sobre las martirizadas espaldas de los mismos cam-
pesinos anteriormente convocados […] Rusia, China, Polonia, El Salvador, Nicara-
gua, partidos comunistas y socialistas, «vanguardias» armadas y desalmadas hoy en 
día no orientan ningún ímpetu de redención social, no emblematizan ningún com-
promiso de justa insatisfacción; simbolizan una descomunal estafa histórica3.
2 Anthony Elliot, «The Force of Freud», Times Higher Education (27 de noviembre de 2008). 
Para una discusión de algunos de los ataques a Freud, véase John Forrester, Dispatches from the Freud 
Wars: Psychoanalysis and Its Passions (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997) y, para una 
defensa notable, Kurt Jacobson, Freud’s Foes: Psychoanalysis, Science, and Resistance (Lanham, MD: 
Rowman & Littlefield, 2009).
3 Álvaro García Linera, «Tres retos al marxismo para encarar el nuevo milenio. Las virtudes de un 
siglo infame: el reencuentro con la incredulidad activa», en Las armas de la utopía. Marxismo: provoca­
ciones heréticas (La Paz: Punto Cero, 1996), p. 77. En la expresión «vanguardias» armadas y desalma-
das García Linera juega con la palabra desarmado. Puede estar aludiendo aquí al influyente libro de 
Jorge G. Castañeda, La utopía desarmada: intrigas, dilemas y promesas de la izquierda en América Lati­
na (Buenos Aires: Aries, 1993), con el que Castañeda, en algún punto autor de una biografía de Ernes-
9
Con respecto al destino de la obra de Marx y las políticas asociadas con ella, sin 
embargo, parece que pasa también otra cosa. No es simplemente la misma historia fa-
miliar de crimen, engaño y traición. Hay generaciones enteras que saben poco o nada 
sobre aquellos «rebeldes de ayer» y mucho menos aún entienden cómo es que pudie-
ron cautivar a los empobrecidos trabajadores o campesinos con la furia de su lenguaje. 
Por un lado, la memoria está rota, y muchos intelectuales y militantes radicales 
de los años sesenta y setenta, por una variedad de motivos que incluyen la culpa, el 
cansancio, el deseo de hacer carrera o pura y simplemente el miedo a hacer el ridícu-
lo al defender viejas fidelidades, son cómplices en la desmemoria porque se niegan 
a trabajar sobre la genealogía interna de su experiencia, en un sentido cuasi analítico 
de la expresión. Así, la furia subversiva se queda, sin elaborarse, en el cajón de las 
nostalgias, y casi ningún militante se ha arriesgado públicamente a la autocrítica. Lo 
que es más, la situación se presenta como reversible cuando, por otro lado, los mili-
tantes e intelectuales nos hacen parte del exceso opuesto con un desborde de testi-
monios personales y confesiones acumuladas en las cuales la inflación de la memoria 
parece ser poco más que otra forma, quizá más espectacular, del mismo olvido. 
Como en el caso de la polémica sobre militancia y violencia desencadenada en Ar-
gentina por la confesión epistolar de Óscar del Barco («No matarás»4), nos invitan 
to Guevara, saldó cuentas con la izquierda y preparó su movida al terreno neoliberal como secretario 
de Estado de México durante la presidencia de Vicente Fox, quien en el año 2000 permitió al conser-
vador Partido Acción Nacional (PAN) romper con setenta y un años de dictadura de partido del 
Partido Revolucionario Institucional (PRI).
4 La mayor parte de los documentos han sido reunidos en el volumen editado por Pablo René 
Berzagui, No matar: Sobre la responsabilidad (Córdoba [Argentina]: Del Cíclope/Universidad Nacional 
de Córdoba, 2008). Entre las respuestas más provocadoras a Del Barco está la de León Rozitchner: 
«Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al No matarás patriarcal», originalmente publicado 
en El Ojo Mocho 20 (primavera de 2006), así como el debate entre Elías Palti, «La crítica de la razón 
militante: Una reflexión con motivo de La fidelidad del olvido de Blas de Santos y el “affaire Del Barco”», 
y Horacio Tarcus, «Elogio de la razón militante: Respuesta a Elías J. Palti», Políticas de la memoria 8-9 
(primavera de 2009). Estas intervenciones se han reunido en un segundo volumen editado por Luis 
García, No matar: Sobre la responsabilidad. Segunda compilación de intervenciones (Córdoba: Universi-
dad Nacional de Córdoba, 2010). De modo más general, la sobrecarga de memorias y testimonios sobre 
el pasado militante de las décadas de los sesenta y setenta ha sido comentada por Beatriz Sarlo, Tiempo 
pasado: Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión (Buenos Aires: Siglo XXI, 2005); por 
Omar Basabe y Marisa Sadi, La significación omitida: Militancia y lucha armada en la Argentina reciente 
(Buenos Aires: Catálogos, 2008), y por Hugo Vezzetti, Sobre la violencia revolucionaria: Memorias y ol­
vidos (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009). Para una variedad de perspectivas más amplia, véanse también 
los ensayos reunidos en Horacio González (ed.), La memoria en el atril: Entre los mitos de archivo y el 
pasado de las experiencias (Buenos Aires: Colihue, 2005); en Cecelia Vallina (ed.), Crítica del testimonio: 
Ensayos sobre las relaciones entre memoria y relato (Rosario: Beatriz Viterbo, 2009) y en María Inés 
Mudrovcic (ed.), Pasados en conflicto: Representación, mito y memoria (Buenos Aires: Prometeo, 2009). 
10
a un intenso debate, pero lo que permanece parcialmente oculto es el archivo teóri-
co-político y todo lo que este podría contener en términos de materiales relevantes 
para volver a pensar el legado real de Marx y el marxismo en América Latina. Y 
podríamos argumentar lo mismo para ese extraño híbrido del freudomarxismo en 
Latinoamérica, aunque con efectos menos espectaculares porque en este caso el 
olvido ha sido más espontáneo.
¿Cómo ir en contra de la complacencia que apenas se esconde detrás de este 
doble consenso, con sus silencios furtivos por un lado y sus acusaciones a gritos 
por el otro? En primer lugar, conviene insistir en algo que todos sabemos cuando 
se trata de aparatos electrodomésticos pero que preferimos olvidar cuando nos 
acercamos a las creaciones del intelecto, es decir, que todo lo que se produce en 
este mundo lleva desde el inicio su fecha de caducidad o el sello de una obsolescen-
cia planificada. Las teorías, en este sentido, no presentan excepción alguna, aun-
que les cueste admitirlo a intelectuales y académicos. Lo que es más, hay una im-
portante consecuencia de este dominio de la obsolescencia, a saber, que la novedad 
en la crítica o la teoría muchas veces no es más que el efecto secundario de un ol-
vido previo. Como afirma Jorge Luis Borges, en la cita de Francis Bacon que sirve 
de epígrafe en el cuento «El inmortal»: «Solomon saith: There is no new thing upon 
the earth. So that as Plato had an imagination, that all knowledge was but remem­
brance; so Solomon given his sentence, that all novelty is but oblivion»5. 
De hecho, la historia de los conceptos que se usan en estudios sobre arte, política 
o cultura, y su combinación en lo que todavía podemos llamar teoría crítica hoy día, 
parece agujereada por una serie de silencios, por un no decir que en parte es el re-
sultado de omisiones libres
y en parte se debe a deslices inconscientes. El olvido, en 
otras palabras, no es enteramente azaroso, ni tampoco puede atribuirse simplemen-
te al gusto insaciable por lo nuevo por parte de artistas entusiastas o intelectuales a 
la caza de fama o fortuna. Guy Debord observaba hace ya más de dos décadas en sus 
Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, una reflexión sobre su libro de veinte 
años atrás, que «La primera intención de la dominación espectacular era hacer desa-
parecer el conocimiento histórico en general y, desde luego, la práctica totalidad de 
las informaciones y los comentarios razonables sobre el pasado más reciente». Sobre 
el movimiento estudiantil de 1968, por ejemplo, añadía Debord: «Lo más importan-
te es lo más oculto. Después de veinte años no hay nada que haya sido recubierto con 
tantas mentiras como la historia de mayo de 1968»6. Si hoy, a más de cuarenta años 
5 Jorge Luis Borges, «El inmortal», El Aleph (Madrid: Cátedra, 1995), p. 7. El epígrafe aparece 
en inglés en el original. Véase Francis Bacon, «Of Vicissitudes of Things», en Essays, Civil and Moral, 
ed. de Charles William Eliot (Nueva York: P. F. Collier & Son, 1909-1914).
6 Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle (París: Gallimard, 1988), p. 24.
11
de la publicación original de La sociedad del espectáculo, la vasta mayoría de los mi-
litantes de aquel radicalismo de los sesenta y setenta dedican meras elegías a la jubi-
lación de sus ídolos rotos, los que apenas habían nacido en aquel entonces sólo 
pueden adivinar adónde se fueron a morir todos aquellos elefantes mientras que el 
pensamiento radical se ha ido ocultando detrás de una fraseología cada vez más de-
liciosamente innovadora e invariablemente más radical que la anterior. Así, en vez de 
una verdadera polémica, por no hablar de un trabajo genealógico de contramemo-
ria, lo que predomina es una oscilación maníaco-depresiva entre el silencio y el rui-
do, fácilmente cooptada y acarreada en las celebraciones frenéticas de la muerte del 
comunismo y la victoria global del neoliberalismo.
El atractivo actual de los estudios culturales, por ejemplo, más allá de su lugar 
oficial de nacimiento en las escuelas de Frankfurt y Birmingham, es inseparable de un 
proceso de olvido o interrupción por medio del cual críticos y teóricos parecen haber 
perdido la pista a los animados debates sobre la causalidad y la eficacia de prácticas 
simbólicas, debates que hasta el final de la década de los sesenta y principios de los 
setenta fueron dominados por los inevitables legados de Marx y el marxismo. En 
Estados Unidos, donde estos legados nunca consiguieron un estatus culturalmente 
dominante, cualquier potencial que pudieran haber tenido se vio aún más reducido 
por los efectos de la deconstrucción, cuya tendencia textual temprana se vio compen-
sada sólo parcialmente tanto por el giro hacia la ética y la política dentro de la propia 
deconstrucción como por su breve rivalidad con el «New historicism», o nuevo his-
toricismo. En cuanto a Latinoamérica, si nos preguntáramos en qué países el modelo 
de los estudios culturales, o la crítica cultural, han logrado un grado notable de inten-
sidad intelectual y prestigio académico, las respuestas –Argentina, Chile o Brasil– 
casi sin excepción son regiones en las que las dictaduras militares pusieron fin de 
manera violenta a la radicalización de la vida intelectual de izquierda, incluyendo un 
cese total de todo debate público sobre la promesa revolucionaria del marxismo, 
mientras que en otros países –México o Cuba, por ejemplo– muchos autores parecen 
haber estado haciendo crítica cultural desde siempre, aunque sin saberlo, como el 
comediante de Molière, quizá porque en esos casos la influencia del marxismo, aun-
que ciertamente cada vez más débil, ha seguido siendo un fuerte trasfondo. 
En América Latina, las razones de la amnesia son aún más complicadas. No sólo 
hubo una interrupción de la memoria debido a las dictaduras militares y la arreme-
tida del neoliberalismo, sino que, además, la falta de un diálogo continuado con las 
realidades de la región es algo que encontramos ya en los textos mismos de Marx 
o Freud. De hecho, podríamos decir que la historia de la relación de Marx y Freud 
con América Latina es la historia de un triple desencuentro.
En primer lugar, se trata de un desencuentro en el interior de la obra de Marx. 
Gracias al estudio clásico de José Aricó, Marx y América Latina, durante largo 
12
tiempo agotado y recién reimpreso, podemos descifrar las razones detrás de la in-
capacidad de Marx para acercarse con mínima simpatía al mundo latinoamerica-
no. Su infame ataque a Bolívar (a quien Marx, en una carta a Engels, tilda de «el 
más ruin, más miserable y cruel de los canallas»7), o su notable apoyo inicial, junto 
con Engels, a la invasión de México (sobre cuyos habitantes Marx, en otra carta a 
su colaborador, escribe: «Los españoles están completamente degenerados. Pero, 
con todo, un español degenerado frente a un mexicano constituye un ideal. Todos 
los vicios, la fanfarronería, bravuconería y donquijotismo de los españoles a la ter-
cera potencia, pero de ninguna manera lo sólido que estos poseen»8), son de hecho 
compatibles con al menos tres prejuicios que Aricó atribuye a Marx: la fe en la li-
nealidad de la historia, un antibonapartismo generalizado y una teoría del Estado-
nación –si bien en forma inversa– heredada de Hegel, según la cual no puede ha-
ber formación duradera de un Estado sin la presencia de un fuerte sentido de 
identidad nacional al nivel de la sociedad civil burguesa –unidad e identidad cuya 
7 Citado en José Aricó, Marx y América Latina, 2.ª ed. (México: Alianza Editorial Mexicana, 
1982), p. 116. Como parte del gran esfuerzo de Aricó por divulgar los clásicos a través de la revista y 
la serie de libros de «(Cuadernos de) Pasado y Presente», los escritos dispersos de Marx y Engels 
sobre Latinoamérica han sido reunidos en un solo volumen en castellano: Materiales para la historia 
de América Latina (México: Pasado y Presente, 1979). Este volumen debe leerse junto con Marx, 
Imperio y colonia: Escritos sobre Irlanda (México: Pasado y Presente, 1979) y Escritos sobre Rusia 
(México: Pasado y Presente, 1980). La edición en inglés de Marx y Engels, On Colonialism. Articles 
from the New York Tribune and Other Writings (Nueva York: International Publishers, 1972), tam-
bién ha sido traducida en esta misma importante colección de «Cuadernos Pasado y Presente» como 
Escritos sobre el colonialismo (México: Pasado y Presente, 1973). Para un estudio de este proyecto 
editorial y de la contribución de Aricó al marxismo y gramscianismo en América Latina, véase Raúl 
Burgos, Los gramscianos argentinos: Cultura y política en la experiencia de «Pasado y Presente» (Bue-
nos Aires: Siglo XXI, 2004). La reciente reedición del estudio de Aricó también viene con nuevo 
prefacio de la mano de Horacio Crespo, «El marxismo latinoamericano de Aricó», en José Aricó, 
Marx y América Latina (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010), pp. 9-48. Véanse tam-
bién las introducciones de Horacio Crespo, «Córdoba, Pasado y Presente y la obra de José Aricó: una 
guía de aproximación», y Alicia Rubio, «Crisis y creación: apuntes para una historia de la revista 
Pasado y Presente» en la edición facsimilar de la revista en edición digitalizada por el CeDInCI (Cen-
tro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en Argentina). La interpretación 
de Aricó del gramscianismo puede encontrarse en los artículos reunidos como La cola del diablo: 
Itinerario de Gramsci en América Latina (Buenos Aires: Siglo XXI, 2005). 
8 Citado en J. Aricó, Marx y América Latina, cit., p. 39. Una selección mucho más temprana de 
declaraciones sobre México tomadas de la obra de Marx y Engels, incluyendo las dos cartas apenas 
citadas, puede encontrarse en Domingo P. de Toledo y J., México en la obra de Marx y Engels (Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica, 1939). Para
una discusión, véase Jesús Monjarás-Ruiz, «México en 
los escritos y fuentes de Marx», Nueva Sociedad 66 (mayo-junio de 1983), pp. 105-111, y una versión 
más amplia en Jesús Monjarás-Ruiz, «Karl Marx y México: Un acercamiento preliminar a sus escritos 
y fuentes», Nuestra América 9 (septiembre-diciembre de 1983), pp. 45-67. 
13
ausencia, por otro lado, suele provocar precisamente la intervención de figuras 
dictatoriales como Bonaparte o Bolívar–. En este sentido, los tres prejuicios están 
íntimamente relacionados: es sólo debido a una supuesta concepción lineal de la 
historia que todos los países deben pasar necesariamente a través del mismo pro-
ceso de desarrollo político y económico en la formación de una sociedad civil sufi-
cientemente fuerte como para servir de apoyo a los aparatos del Estado.
Una paradoja a la que alude Aricó al final de su estudio merece ser desarrollada 
en detalle. En sus últimos textos sobre Irlanda, Polonia, Rusia o India, después de 
1870, en efecto, Marx empieza a entrever la lógica del desarrollo desigual del capi-
talismo que le podría haber servido también para acercarse a la realidad poscolo-
nial de América Latina. «Desde finales de la década del setenta en adelante Marx 
ya no abandonó su tesis de que el desarrollo desigual de la acumulación capitalista 
desplaza el centro de la revolución de los países de Europa occidental hacia los 
países dependientes y colonias», escribe Aricó: «Estamos pues frente a un verda-
dero “viraje” en el pensamiento de Marx que abre toda una nueva perspectiva de 
análisis en el examen del conflictivo problema de las relaciones entre la lucha de 
clases y lucha nacional, de ese verdadero punctum dolens de toda la historia del 
movimiento socialista»9. Luego, Marx no sólo rechaza explícitamente la interpre-
tación que convertiría su análisis del desarrollo capitalista en una filosofía universal 
de la historia, aplicable a toda situación nacional, sino que también reconoce la 
posibilidad de que en países «atrasados», dependientes o coloniales el socialismo 
pueda ocurrir a través de la recuperación de formas precapitalistas de producción 
comunitaria en condiciones superiores. Si, a pesar de este cambio de paradigma 
provocado por su reflexión sobre el supuesto atraso de casos como Irlanda o Rusia, 
Marx es todavía incapaz de lidiar con Latinoamérica reevaluando críticamente el 
papel revolucionario de países periféricos, esta continua incapacidad sería debida, 
según Aricó, a la persistencia del prejuicio antibonapartista de Marx y su fidelidad 
incondicional al legado hegeliano de la teoría de la sociedad civil y el Estado.
En su minucioso estudio sobre la obra completa de Marx desde la perspectiva 
de la cuestión de la nación en países periféricos, De demonios escondidos y momen­
tos de revolución: Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capita­
lista, García Linera objeta la interpretación de Aricó desde dos perspectivas. Por 
un lado, el teórico boliviano acusa a su camarada argentino, exiliado en México, de 
apresurarse a aceptar la ausencia de una capacidad masiva o incluso nacional-po-
pular para la rebelión en Latinoamérica. Según García Linera, Marx mismo no 
deja de insistir, en contra de su supuesto bagaje hegeliano, sobre la importancia de 
9 J. Aricó, Marx y América Latina, cit., pp. 65 y 68. Desarrollo esta hipótesis en mi lectura de José 
Martí en el capítulo I. 
14
la acción de masas, mientras que Aricó estaría de algún modo seducido por la au-
tonomía de lo político y el potencial revolucionario del Estado. La «ceguera» o 
«incomprensión» de Marx frente a América Latina estaría, entonces, explicada por 
la falta de fuentes históricas y estudios fiables sobre las rebeliones indígenas que 
habían sacudido a la región desde al menos el final del siglo xviii. «Esto es lo deci-
sivo; en la característica de la masa en movimiento y como fuerza, su vitalidad, su 
espíritu nacional, etc., radican los otros componentes que Aricó no toma en cuen-
ta pero que para Marx son los decisivos en la formación nacional de los pueblos», 
afirma Linera: «No existe texto conocido de Marx que aborde este asunto, pero no 
es difícil suponer que él no lo halló al momento de fijarse en América»10. El desen-
cuentro entre Marx y América Latina, entonces, no sería debido a la presencia re-
sidual de hegelianismos sino más bien al hecho de que «en realidad esta energía de 
la masa no se dio como movimiento generalizado (al menos en Sudamérica); estaba 
en gran parte ausente en los años considerados por la reflexión de Marx»11. En 
otras palabras, sería Aricó y no Marx quien juzgaría erróneamente la realidad lati-
noamericana debido a una fidelidad ciega a Hegel.
De hecho, García Linera llega a sugerir que la supuesta ceguera de parte de 
Marx es el resultado de un querer-ver de parte de su más famoso y prolífico intér-
prete de Argentina: «El terreno en el que Aricó nos coloca no es ni el de la realidad 
ni el de las herramientas de Marx para comprender esta realidad sino más bien el 
de la realidad que Aricó cree que es y de las herramientas que Aricó cree que son 
10 Álvaro García Linera, De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la revolución 
social en las extremidades del cuerpo capitalista (La Paz: Ofensiva Roja, 1991), p. 252. Para una eva-
luación diferente de la interpretación de Aricó, véase Jorge Larraín, «Classical Political Economists 
and Marx on Colonialism and “Backward” Nations», en Bob Jessop y Russell Wheatley (eds.), Karl 
Marx’s Social and Political Thought: Critical Assessments (Nueva York: Routledge, 1999), vol. 6, pp. 
164-195. Sobre la cuestión del marxismo, colonialismo e indigenismo en Latinoamérica, véase tam-
bién José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Biblioteca 
Ayacucho, 2007); Jorge Abelardo Ramos, El marxismo en los países coloniales (Cochabamba: Edito-
rial Universitaria Universidad Mayor de San Simón, 1970), y Alberto Saladino García, Indigenismo y 
marxismo en América Latina (Toluca: Universidad Autónoma del Estado de México, 1983). En años 
más recientes, el argumento por la descolonización del conocimiento y la crítica del eurocentrismo ha 
ganado fuerza en América Latina gracias al trabajo de Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Fernando 
Coronil y Walter Mignolo. Véase, en particular, Walter Mignolo, «El pensamiento des-colonial, des-
prendimiento y apertura: un manifiesto», en Catherine Walsh, Álvaro García Linera y Walter Migno-
lo, Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento (Buenos Aires: Del Signo, 2006), 
pp. 83-123. Sobre el problema del eurocentrismo, véase también la extensa respuesta de Carlos Fran-
co al ensayo de Aricó en Del marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano (Lima: Centro de 
Estudios para el Desarrollo y la Participación, 1981).
11 Á. García Linera, De demonios escondidos y momentos de revolución, cit., p. 252.
15
las de Marx»12. Finalmente, sin embargo, hasta para García Linera no se trata de 
negar el desafortunado desencuentro entre Marx y América Latina. Al contrario, 
en una reciente conferencia titulada «Marxismo e indianismo», García Linera ha-
bla él mismo de un desencuentro entre dos lógicas revolucionarias –la marxista y 
la indigenista– antes de hacer un repaso de los diferentes factores que impidie-
ron que estas encontraran un punto medio durante la mayor parte del siglo xx, 
hasta llegar a la promesa de un encuentro dentro de una pequeña fracción de inte-
lectuales indígenas en la última década, especialmente en la región andina: «Y, 
curiosamente, son precisamente parte de estos pequeños núcleos de marxistas crí-
ticos los que con la mayor acuciosidad reflexiva vienen acompañando, registrando 
y difundiendo este nuevo ciclo del horizonte indianista, inaugurando así la posibi-
lidad de un espacio de comunicación y enriquecimiento mutuo entre indianismos 
y marxismos, que serán, probablemente, las concepciones emancipativas de la so-
ciedad
más importante en Bolivia en el siglo xxi»13.
Siguiendo el ejemplo de Aricó en el caso de Marx, podríamos elaborar una 
crítica similar del desencuentro entre Freud y Latinoamérica. Georges Politzer, en 
su Critique des fondements de la psychologie (1928), una obra que tardaría tres 
cuartos de siglo en traducirse al inglés pero que fue ampliamente leída y discutida 
en países hispanohablantes, trataba ya de desenmascarar algunos de estos prejui-
cios. Politzer critica el «fijismo» de Freud, quien tiende a dar a su pensamiento un 
tono idealista-metafísico antes que uno concreto-histórico. Como concluye el psi-
coanalista argentino José Bleger tras dar un resumen de los escritos de Politzer 
sobre Freud:
Se pueden anotar, por otro lado, dos limitaciones fundamentales: la primera es 
que la clave del desarrollo de la conducta normal y patológica resultan ser fijaciones 
libidinales y de esta manera se pone más énfasis sobre lo repetitivo, reduciéndose la 
evolución a una epigénesis; la segunda limitación es consecuencia de la abstracción: 
a medida que la teoría psicoanalítica se hace más abstracta, a medida que reemplaza 
12 Ibid., p. 250.
13 Á. García Linera, «Marxismo e indianismo», en línea en http://www.cornell.edu/video. Esta 
fue la conferencia inaugural del congreso «Marx and Marxisms in Latin America», que tuvo lugar en 
Cornell University en septiembre de 2007. Una versión aparece como «Indianismo y marxismo. El 
desencuentro de dos razones revolucionarias», en La potencia plebeya: Acción colectiva e identidades 
indígenas, obreras y populares en Bolivia, ed. de Pablo Stefanoni (Buenos Aires: Prometeo Libros/
Clacso, 2008), pp. 373-392, cita en pp. 391-392. Investigo el archivo de textos de García Linera sobre 
el marxismo, la cuestión nacional y el Estado, especialmente desde el periodo militante antes de su 
papel como vicepresidente, en Bruno Bosteels, The Actuality of Communism (Londres: Verso, 2011), 
pp. 225-268.
16
realidades humanas por fuerzas, entidades, instancias, el criterio de evolución se va 
perdiendo, para incurrir en un «fijismo» metafísico14.
Esto podría comenzar a dar cuenta de algunos de los más flagrantes puntos 
ciegos de Freud con respecto al mundo fuera de Europa occidental, especialmente 
el Nuevo Mundo.
De hecho, a pesar de que le gustaba llamarse el «Colón» del inconsciente, el 
fundador del psicoanálisis nunca se refirió de manera específica a la realidad del 
mundo latinoamericano –al menos no más allá de su interés personal y antropológi-
co en artefactos prehispánicos, y especialmente su fascinación con la cultura bolivia-
na de la hoja de coca–. Eso sí, hay referencias igual de horrendas a las de Marx o 
Engels sobre los mexicanos, como cuando Freud se refiere metafóricamente al in-
consciente, en el artículo del mismo nombre de 1915, al hablar de las «poblaciones 
aborígenes» de la mente, y de nuevo, en otro lugar, de los «oscuros continentes»15. 
Y, en su caso también, podríamos tratar de sistematizar los prejuicios subyacentes, 
más allá de una fijeza metafísica de los conceptos, que llevarían a dichas afirmacio-
nes: el sesgo universalista de su interpretación de la evolución, con etapas idénticas 
en toda la humanidad; la coincidencia entre la evolución filogenética y la ontogené-
tica, lo cual lo lleva a utilizar principalmente metáforas de primitivismo para referir-
se a las primeras etapas del infante, como en Tótem y tabú (1913), subtitulado signi-
14 José Bleger, Psicoanálisis y dialéctica materialista: Estudios sobre la estructura del psicoanálisis 
(primera edición, 1958; segunda edición, Buenos Aires: Paidós, 1963), pp. 88-89. La Critique des fon­
dements de la psychologie de Georges Politzer, publicada primero en 1928 por Rieder, se volvió aún 
más influyente cuando fue reeditada en 1968 por las Presses Universitaires de France. Además de este 
volumen, Bleger también comenta dos otros textos cruciales de Politzer: el primero, «Un faux contre-
révolutionnaire: Le Freudo-marxisme», Commune (noviembre de 1933) y el segundo, «La fin de la 
psychanalyse», escrito bajo el pseudónimo de Th. W. Morris cuando Politzer se encontraba ya en el 
frente, publicado en 1939, el año de la muerte de Freud, en el recién fundado diario marxista La Pen­
sée, donde saldría de nuevo en 1955. Véase Bleger, «Georges Politzer. La psicología y el psicoanálisis», 
publicado primero en 1955 en Brasil e incluido en Psicoanálisis y dialéctica materialista, cit., pp. 29-62. 
15 Véase Celia Brickman, Aboriginal Populations of the Mind: Race and Primitivity in Psychoana­
lysis (Nueva York: Columbia University Press, 2003), y Ranjana Khanna, Dark Continents: Psycho­
analysis and Colonialism (Durham: Duke University Press, 2003). A pesar de no ser competencia para 
los Materiales para la historia de América Latina de Marx y Engels, los Escritos sobre la cocaína de 
Freud (Barcelona: Anagrama, 1980) muestran, sin embargo, una familiaridad impresionante con las 
cuestiones culturales, etnográficas, religiosas y medicinales en torno a la hoja de coca en Latinoamé-
rica. De hecho, sugeriría que leyéramos estos textos freudianos tomando una clave de Marx: si la re-
ligión, como forma principal de la ideología para el marxismo, es el opio del pueblo, ¿no podríamos 
entonces leer tratados sobre el opio o la cocaína como teorías subrepticias de la ideología? Esta hipó-
tesis ciertamente funciona para otros textos, como los Paraísos artificiales de Charles Baudelaire, que 
culmina en la fantasmagórica recreación del yo como Dios. 
17
ficativamente Algunos aspectos comunes entre la vida mental del hombre primitivo y 
los neuróticos, y la fe lamarckiana en la posibilidad de la transmisión hereditaria de 
características adquiridas, que hace superfluo el estudio de culturas diferentes o 
más tempranas más allá de los confines de la Europa occidental moderna. «Estas 
suposiciones», como hace notar Celia Brickman, «no invalidaron el potencial del 
psicoanálisis, pero su presencia daría credibilidad a lecturas del psicoanálisis que 
podrían perpetuar y en apariencia legitimar representaciones colonialistas de lo pri-
mitivo con sus implicaciones racistas, de la misma manera en que las representacio-
nes psicoanalíticas de la feminidad pudieron ser reclutadas por un tiempo como un 
aliado en la subordinación de la mujer»16.
Sin embargo, podríamos también invertir la conclusión a la que llevan los prejui-
cios de Freud. La naturaleza fija, atemporal y ontogenéticamente heredada del in-
consciente, si bien modelada sobre esquemas evolucionistas de desarrollo desde 
y en regresión al primitivismo, podría ser leída como una subversión radical de la 
superioridad de Occidente: «Los comportamientos supuestamente primitivos se 
observaron merodeando no sólo en lo patológico y en el pasado, sino en las costum-
bres cotidianas y en las grandes instituciones culturales de la vida europea moderna 
y civilizada, tanto públicas como privadas», añade Brickman. «Al final, todos somos 
más o menos neuróticos, más o menos primitivos; somos todos saurios entre los 
equisetos»17. O, para decir lo mismo con las palabras de Ana, la artista enfermiza 
personaje de la novela de José Martí, Lucía Jerez: «De fieras, yo conozco dos clases, 
decía una vez Ana: una se viste de pieles, devora animales y anda sobre garras; la 
otra se viste en trajes elegantes, come animales y almas y anda sobre una sombrilla o 
un bastón. No somos más que fieras reformadas»18. De modo parecido escribe 
Freud en La interpretación de los sueños: «Lo que antes dominaba en estado de vi-
gilia, cuando la vida psíquica era aún joven e inepta, aparece ahora desterrado a la 
vida nocturna, lo mismo que p. e. en el cuarto de los niños reencontramos las armas 
primitivas desechadas por la humanidad adulta, el arco y la flecha»19. Podríamos 
inferir de esto, más allá de un retrato convencional de género, la posibilidad de un 
despertar verdaderamente revolucionario –en vez de uno meramente evolutivo– de 
lo que permanece dormido
en el presente. Esta posibilidad se asemeja a la forma en 
que Marx imagina su tarea como un pensador radical en una carta a Arnold Ruge:
16 C. Brickman, Aboriginal Populations of the Mind, cit., p. 51.
17 Ibid., p. 89.
18 José Martí, Lucía Jerez, ed. de Carlos Javier Morales (Madrid: Cátedra, 1994), p. 133. Para un 
análisis de esta novela inspirado en el marxismo, véase el capítulo I.
19 Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, trad. de Alfredo Brotons Muñoz (Madrid: 
Akal, 2013), p. 572; citado en C. Brickman, Aboriginal Populations of the Mind, cit., p. 84.
18
Y entonces se demostrará que el mundo posee, ya de largo tiempo atrás, el sueño 
de algo de lo que sólo necesita llegar a poseer la conciencia para poseerlo realmente. 
Se demostrará que no se trata de trazar una gran divisoria del pensamiento entre el 
pasado y el futuro, sino de realizar los pensamientos del pasado. Se demostrará, fi-
nalmente, que la humanidad no aborda ningún trabajo nuevo, sino que lleva a cabo 
con conciencia de lo que hace su viejo trabajo20.
Lo que es más, también en el caso de Freud, la lógica del desencuentro esconde 
una paradoja interesante parecida al tardío descubrimiento de la lógica del desarro-
llo desigual de Marx. Como Edward Said mostraba en su conferencia Freud y el no 
europeo, no sólo habríamos podido esperar que Freud llegara a una crítica de la 
noción ideológica del primitivismo basada en su propia experiencia con las ideolo-
gías del racismo y el antisemitismo en Europa que lo forzaron a buscar refugio en 
Londres y eventualmente lo llevaron a una visita a América –«No tienen idea de que 
les estamos trayendo la plaga», es la frase famosa que se dice Freud pronunció cuan-
do desembarcó junto con Carl Jung y Sándor Ferenczi en Nueva York, quizá toda-
vía comparándose secretamente a Colón, aunque ahora en términos de los efectos 
epidémicos del descubridor–. Así, los trabajos posteriores de Freud llamados «so-
ciales» o «culturales», ante todo Psicología de masas y análisis del yo, El malestar en 
la cultura y Moisés y la religión monoteísta, contienen también una concepción radi-
cal de la falta estructural de adaptación de la especie humana y la presencia de una 
semilla de no identidad al centro de cada identidad, incluyendo la de la religión ju-
día, que podría haber llevado al fundador del psicoanálisis al punto de cuestionar 
los efectos de su limitado historicismo y las tentaciones del eurocentrismo. «Para 
Freud, quien escribe y piensa a mediados de los años treinta, la realidad del no eu-
ropeo era su presencia constitutiva como una suerte de fisura en la figura de Moisés 
–fundador del judaísmo pero, no obstante, un egipcio no judío reconstruido–»; 
propone Said: «Yahveh derivaba de Arabia, que era también no judía y no europea»21. 
20 Karl Marx, carta a Arnold Ruge (Kreuznach, septiembre de 1843) incluida en «Cartas cruza-
das en 1843», Obras de juventud, trad. de Wenceslao Roces (México: Fondo de Cultura Económica, 
1982), p. 460. Para un desarrollo de esta peculiar interpretación del sueño y su despertar, véase tam-
bién el capítulo III.
21 Edward W. Said, Freud and the Non­European (Londres/Nueva York: Verso, 2003), p. 42. Said 
ve en la política de Israel hacia la identidad judía exactamente lo opuesto de la última obra de Freud: 
«Lo que descubrimos es un intento extraordinario y revisionista de sustituir una nueva estructura posi-
tiva de la historia judía por los intentos tardíos decididamente más complejos y discontinuos de exami-
nar el mismo asunto, aunque en un espíritu diaspórico y con resultados diferentes que mueven el centro 
hacia otra parte» (46). La interpretación clásica de la relación de Freud con el judaísmo en general y con 
la figura de Moisés en particular es la de Yosef Hayim Yerushalmi, Freud’s Moses: Judaism Terminable 
19
Si hubiera aplicado este principio radical de no identidad a otras culturas no euro-
peas, nuestro descubridor del inconsciente tal vez también podría haber tenido una 
conexión más que metafórica con Latinoamérica.
Además de estos desencuentros entre Marx y Latinoamérica, o entre Freud y 
Latinoamérica, tenemos que tomar en cuenta los obstáculos que impiden una arti-
culación adecuada entre Marx y Freud. Es precisamente la tensión entre los siste-
mas de pensamiento de ambas figuras lo que el llamado freudomarxismo intenta 
superar, con varios grados de éxito y, a ojos de muchos, resultados cuestionables, 
desde los tempranos esfuerzos de Wilhelm Reich y Otto Fenichel, vía los caminos 
paralelos y asincrónicos de gente como Herbert Marcuse o Erich Fromm en la Es-
cuela de Frankfurt en los cincuenta y sesenta, y pensadores franceses como Jean-
François Lyotard, o la combinación de Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes en 
los setenta metieron a Nietzsche en la sopa Marx-Freud, hasta el trabajo reciente de 
alguien como Slavoj Žižek quien, más que un freudomarxista, puede ser considera-
do defensor de un althusserianismo lacaniano vía Hegel. En Latinoamérica, aunque 
esto, también, tiende a olvidarse, existe una fascinante tradición en estas líneas, 
desde la presencia de Fromm en México entre 1950 y 1973 o la comunidad psicoa-
nalítica entre 1961 y 1964 establecida en un monasterio de Cuernavaca por el mon-
je benedictino de origen belga, Gregorio Lemercier, quien luego fuera excomunica-
do, vía el proyecto colectivo para una izquierda freudiana liderada en la región, de 
Uruguay a Argentina a México, por la exiliada judeoaustriaca Marie Langer (cofun-
dadora de la Asociación Argentina de Psicoanálisis, quien describía su propia tra-
yectoria como un viaje «de Viena a Managua» bajo los sandinistas), hasta el lacania-
nismo influido por Sartre de un Óscar Masotta en Argentina, o las colaboraciones 
esquizoanalíticas con Guattari de la brasileña Suely Rolnik22.
and Interminable (New Haven: Yale University Press, 1991). En el contexto latinoamericano, compáre-
se con Betty Bernardo Fuks, Freud y la judeidad: la vocación del exilio (México: Siglo XXI, 2006).
22 Para un resumen detallado de las varias tendencias y escuelas del freudomarxismo desde Wil-
helm Reich hasta la Escuela de Frankfurt, incluyendo a sus estudiantes, críticos e interlocutores en 
América Latina, véase la bibliografía ricamente documentada de Guillermo Delahanty, Psicoanálisis 
y marxismo (México: Plaza y Valdés, 1987), y Víctor Raggio, Marxismo y psicoanálisis: Medio siglo de 
desencuentros (Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1988). Un buen ejemplo de la izquierda 
freudiana de Latinoamérica puede verse en Marie Langer (ed.), Cuestionamos: documentos de crítica 
a la ubicación actual del psicoanális (Buenos Aires: Granica, 1971) y, más recientemente, Alejandro 
Vainer (ed.), A la izquierda de Freud (Buenos Aires: Topía, 2009). Véase también Felipe Campuzano, 
Izquierda freudiana y marxismo (México: Grijalbo, 1979) y compárese con Paul A. Robinson, The 
Freudian Left (Nueva York: Harper & Row, 1969), traducido en Argentina como La izquierda freu­
diana: Los aportes de Reich, Fromm y Marcuse (Buenos Aires: Granica, 1971; segunda edición Buenos 
Aires: Gedisa, 1973). El papel de Erich Fromm en la diseminación del psicoanálisis y de un freudo-
marxismo al estilo de Frankfurt en México no ha recibido aún la atención crítica que merece, y lo 
20
En este punto, debo admitir, podríamos ser víctimas de una amnesia de segundo 
grado. Ya en Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology from Adler to 
Laing, como apenas me he dado cuenta recientemente, el historiador del marxismo 
occidental Russell Jacoby empezaba irónicamente con una crítica de la obsolescen-
cia que es casi idéntica a la que yo propongo ahora. «En nombre de una nueva era 
la teoría del pasado se declara honorable pero débil; uno puede dejar de lado a 
mismo sucede con el papel verdaderamente continental de Marie Langer. Para una autobiografía de 
esta, véase Marie Langer (con Enrique Guinsberg y Jaime del Palacio), From Vienna to Managua: 
Journey of a Psychoanalyst,
trad. de Nancy Caro Hollander (Londres: Free Association Books, 1989). 
Otra figura importante es el exiliado alemán Igor A. Caruso, varias de cuyas obras fueron traducidas 
y se volvieron muy influyentes en Latinoamérica, incluyendo Psicoanálisis dialéctico: aspectos sociales 
del psicoanálisis personal, trad. de Rosa Tanco Duque (Buenos Aires: Paidós, 1964), y El psicoanálisis, 
lenguaje ambiguo: estudios dialécticos sobre teoría y técnica psicoanalítica, trad. de Armando Suárez 
(México: Fondo de Cultura Económica, 1966). Además de la colección «Biblioteca de Psicología», 
iniciada por Fromm para el Fondo de Cultura Económica, está también la casa editorial de simpatías 
izquierdistas Siglo XXI, con base tanto en México como en Argentina, que desde los setenta publicó 
muchos textos en esta tradición, incluyendo traducciones de teóricos críticos europeos tanto como 
estudios originales de psicoanalistas latinoamericanos. Véanse, sobre todo, las siguientes colecciones: 
Armando Suárez (ed.), Razón, locura y sociedad (México: Siglo XXI, 1978); Salvador Millán y Sonia 
Gojman de Millán (eds.), Erich Fromm y el psicoanálisis humanista (México: Siglo XXI, 1981); Víctor 
Saavedra, La promesa incumplida de Erich Fromm (México: Siglo XXI, 1994), y la traducción de 
Helmut Dahmer, Libido y sociedad: Estudios sobre Freud y la izquierda freudiana, trad. de Félix Blan-
co (México: Siglo XXI, 1983). Sobre el papel del experimento psicoanalítico en el monasterio bene-
dictino de Cuernavaca, véase Juan Alberto Litmanovich Kivatinetz, Las operaciones psicoanalíticas 
gestadas al interior del monasterio benedictino de Ahucatitlán, Cuernavaca, Morelos (1961­1964) (tesis 
doctoral, Universidad Iberoamericana, 2008). En Argentina, además del trabajo de León Rozitchner, 
sobre el que discuto en los capítulos IV y V, véanse también los textos tempranos de José Bleger, 
Psicoanálisis y dialéctica materialista: estudios sobre la estructura del psicoanálisis (Buenos Aires: Pai-
dós, 1963); Elías Castelnuovo, Psicoanálisis sexual y social (Buenos Aires: Claridad, 1966), y Enrique 
Pichon-Rivière, El proceso grupal: del psicoanálisis a la psicología grupal (Buenos Aires: Nueva Visión, 
1975). Sobre el trabajo de Óscar Masotta, contemporáneo y colaborador de Rozitchner en Contorno, 
véase Germán García, Óscar Masotta y el psicoanálisis del castellano (Barcelona: Argonauta/Exten-
sión Freudiana, 1980); Carlos Correa, Operación Masotta (Buenos Aires: Interzona, 2007); y los ar-
tículos de Marcelo Izaguirre (ed.), Óscar Masotta: El revés de la trama (Buenos Aires: Atuel/Anáfora, 
1999). En inglés, véase Philip Derbyshire, «Who Was Óscar Masotta? Psychoanalysis in Argentina», 
Radical Philosophy 158 (2009), pp. 11-24. El trabajo de Masotta como crítico de arte y teórico ha 
llamado más la atención en inglés, con una buena selección en Inés Katzenstein (ed.), Listen Here 
Now! Argentine Art from the 1960’s: Writings of the Avant­garde (Nueva York: MoMA, 2004), pp. 
154-222. El trabajo de Suely Rolnik con Guattari apenas ahora se empieza a conocer. Véase sobre 
todo Félix Guattari, Molecular Revolution in Brazil, ed. de Suely Rolnik, trad. de Karel Clapshow y 
Brian Holmes (Nueva York: Semiotext[e], 2008), publicado originalmente como Micropolítica: Car­
tografias do desejo (São Paulo: Vozes, 1986). Véase también la tesis de Rolnik, Cartografia sentimental: 
transformações contemporáneas do desejo (São Paulo: Estação Liberdades, 1989). 
21
Freud y Marx –o apreciar sus limitaciones– y recoger lo último en la ventana de 
autoservicio del pensamiento», escribe Jacoby con una buena dosis de sarcasmo: 
«La intensificación del impulso por buscar la plusvalía y la ganancia acelera el ritmo 
al cual los bienes pasados se liquidan para dejar paso a nuevos bienes; la obsolescen-
cia planeada está por todos lados, desde los bienes de consumo al pensamiento o a 
la sexualidad»23. En ningún otro lado puede sentirse con mayor intensidad el dile-
ma que plantea dicha obsolescencia que en el caso de los debates en torno a distin-
tos intentos de amalgamar un cierto freudomarxismo. La difícil tarea de articulación 
en este contexto consiste en evitar una relación puramente externa de complemen-
tariedad entre lo social y lo psíquico, lo colectivo y lo individual, lo político y lo se-
xual. «Los distintos intentos de interpretar a Marx y Freud han estado plagados por 
el reduccionismo: la incapacidad para retener la tensión entre el individuo y la so-
ciedad, la psicología y la economía», apunta Jacoby, antes de proponer lo que llama 
una contraarticulación dialéctica, inspirada en el ejemplo de la Escuela de Frankfurt: 
«La teoría crítica no conoce un quiebre radical entre estas dos dimensiones; no se 
representan ni como idénticas ni como completamente separadas. A la búsqueda de 
esta relación dialéctica han resistido las dos formas del positivismo que hacen que 
se pierda la tensión: el psicologismo y el sociologismo»24. Marxismo y psicoanálisis 
pueden articularse, en otras palabras, sólo si la articulación retiene el núcleo anta-
gónico que define el centro de sus discursos respectivos.
A través de la crítica de la amnesia y el olvido, sin embargo, tampoco deberíamos 
llegar a sobrestimar la importancia de la memoria. La historia y la memoria también, 
sea en autobiografías, recuerdos nostálgicos o apostasías públicas, se han converti-
do hoy en mercancías que corren el riesgo de esconder más de lo que podrían reve-
lar. Tampoco deberíamos ignorar el pasado reciente haciendo uso exclusivo de la 
supuesta ortodoxia de los textos fundacionales del marxismo y del psicoanálisis. 
«La crítica de la falsa novedad y la obsolescencia planeada del pensamiento no pue-
de sin embargo voltear la moneda y declarar que los viejos textos, sean de Marx o 
Freud, son tan válidos hoy como cuando fueron escritos y que no necesitan inter-
pretación, o volver a pensarse», advierte Jacoby. «En cuanto que las teorías de Marx 
y Freud fueron críticas de la civilización burguesa, la ortodoxia significaba lealtad a 
estas críticas; más precisamente lealtad dialéctica. No se necesita la repetición, sino 
la articulación y el desarrollo de conceptos, y dentro del marxismo, y en cierto grado 
23 Russell Jacoby, Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology from Adler to Laing 
(Boston: Beacon Press, 1975), pp. 3-4. Véase también la discusión sobre el efecto de farsa de ciertos 
feudomarxistas, puesta en escena elocuentemente por el dramaturgo chileno Marco Antonio de la 
Parra, como discuto brevemente en el capítulo VIII. 
24 Ibid., pp. 74 y 77.
22
dentro del psicoanálisis, especialmente en contra de una ortodoxia oficial demasiado 
dispuesta a congelar conceptos en fórmulas»25. De donde la necesidad no sólo del 
recuerdo para romper el hechizo de la amnesia, sino también de una forma de olvido 
activo para evitar la mercantilización, o lo que también podríamos llamar la culturi-
zación de la memoria.
Como Gilles Deleuze plantea en «Cinco propuestas sobre psicoanálisis», un 
texto de 1973 incluido en la colección póstuma La isla desierta y otros textos: 
A fin de cuentas, un esfuerzo freudomarxista viene en general de un retorno a los 
orígenes, o más específicamente a los textos sagrados: los textos sagrados de Freud, 
los textos sagrados de Marx. Nuestro punto de partida debe ser completamente 
diferente: volvemos no a los textos sagrados que deben ser, en mayor o menor parte, 
interpretados, sino a la situación como tal, la situación del aparato burocrático en el 
marxismo, del aparato burocrático en el psicoanálisis, en un esfuerzo por subvertir 
estos aparatos26.
En el nivel más fundamental de nuestras presuposiciones teóricas y cuasi onto-
lógicas, esto quiere decir que la articulación del freudianismo con el marxismo debe 
proceder deshaciendo la lógica desarrollista que les sería común. Añade Deleuze:
En el marxismo, una cierta cultura de la memoria surgió desde el inicio; incluso 
la actividad revolucionaria se suponía que procediera
a esta capitalización de la 
memoria de las formaciones sociales. Es, si se prefiere, el aspecto hegeliano preser-
vado por Marx, incluido en Das Kapital. En el psicoanálisis, la cultura de la memoria 
es aún más visible. Por otro lado, el marxismo, como el psicoanálisis, está atravesado 
por una cierta ideología desarrollista: desarrollo psíquico desde el punto de vista 
psicoanalítico del psicoanálisis, desarrollo social o incluso desarrollo de la produc-
ción desde el punto de vista marxista27.
Para deconstruir esta ideología de memoria y desarrollo, podríamos encontrar 
un recurso inesperado en la noción misma del desencuentro que define la relación 
de Marx y Freud con Latinoamérica.
25 Ibid., pp. 10 y 11-12.
26 Gilles Deleuze, «Cinq propositions sur la psychanalyse», en L’Île déserte et autres textes: Textes 
et entretiens 1953­1974, ed. de David Lapoujade (París: Minuit, 2002), p. 384.
27 Deleuze, «Cinq propositions sur la psychanalyse», p. 386. Deleuze propone una dosis de olvi-
do activo y subdesarrollo para contrarrestar los efectos de la cultura de la memoria y el desarrollo 
supuestamente compartidos por el marxismo y el psicoanálisis. Elaboro las implicaciones de este 
punto de vista en la primera mitad del capítulo IV en mi análisis de la película de Tomás Gutiérrez 
Alea de 1968, Memorias del subdesarrollo.
23
Hay aún una tercera perspectiva desde la cual enfrentar nuestro problema: to-
mar la lógica del desencuentro mismo como una llave para entender la naturaleza 
emancipatoria de las contribuciones del marxismo y del psicoanálisis, para luego 
utilizarla para aproximarnos a las realidades de América Latina. Los fundadores de 
estos discursos, es cierto, quisieron que su obra fuera leída como la cimentación de 
nuevas ciencias respectivamente de la historia y del inconsciente. Sin embargo, lo 
que estas ciencias encuentran en el fondo, a pesar de su fijación y estancamiento 
posteriores, es algo que no pertenece tanto a la realidad fáctica sino que señala la 
interrupción sintomática de toda normalidad factual:
Marx parte, absolutamente, no de la arquitectura de lo social, donde después va 
a desplegar su seguridad y su garantía, sino de la interpretación-corte de un síntoma 
de histeria de lo social, los tumultos y partidos obreros. Marx se definió por escu-
char esos síntomas en el régimen de una hipótesis de verdad acerca de la política, así 
como Freud escuchaba a la histérica en el régimen de una hipótesis acerca de la 
verdad del sujeto28.
Si el marxismo y el psicoanálisis pueden llamarse todavía científicos contra vien-
to y marea, no es por la delimitación de una instancia o dominio del orden social 
específico y verificable empíricamente –la economía política, psíquica o libidinal– 
sino porque vinculan una categoría de verdad a una desconexión, un desligamiento 
o un deshacerse del lazo social en momentos de crisis aguda. Incluso si el nuevo 
discurso que propugna no llega a ser una visión filosófica del mundo, Freud es bas-
tante explícito sobre la importancia de la categoría de verdad para el psicoanálisis: 
«Les dije que el psicoanálisis se inició como una terapia», le recuerda a su audiencia 
en sus Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, «pero no quise recomen-
darlo al interés de ustedes en calidad de tal, sino por su contenido de verdad, por 
las informaciones que nos brinda sobre lo que toca más de cerca al hombre: su 
propio ser; también, por los nexos que descubre entre los diferentes quehaceres 
humanos»29. Freud inmediatamente después enfrenta la cuestión sobre el estatuto 
problemático del psicoanálisis como visión del mundo y como ciencia, antes de 
concluir, como podía esperarse, con un polémico y breve diálogo con el marxismo.
Este diálogo es de esperarse, ya que la noción de verdad que sostienen tanto 
Marx como Freud no se refiere a una realidad estable que pueda desvelarse con la 
28 Alain Badiou, ¿Se puede pensar la política?, trad. de Jorge Piatigorsky (Buenos Aires: Nueva 
Visión, 1990), p. 14.
29 Sigmund Freud, «34.a conferencia», en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis y otras 
obras, trad. de José Luis Etcheverry, Obras completas, vol. 22 (Buenos Aires: Amorrortu, 1976), p. 145. 
24
objetividad de una ciencia positivista o empírica ni el discurso para el cual han 
servido de base es el resultado de una autorreflexión puramente filosófica. Más 
bien, la verdad aquí está atada a una singular experiencia de lo real que interrumpe 
y rompe con el curso normal de las cosas. Más que ciencias positivas o visiones del 
mundo filosóficas, entonces, los discursos de Marx y Freud pueden verse mejor 
como doctrinas de un sujeto de intervención. «Aunque el psicoanálisis y el marxis-
mo no tengan nada que ver juntos –la totalidad que formarían es inconsistente–, 
está fuera de duda que el inconsciente de Freud y el proletariado de Marx tienen 
el mismo estatuto epistemológico respecto de la ruptura que ellos introducen en la 
concepción dominante del sujeto», escribe Alain Badiou en Teoría del sujeto: 
«¿“Dónde” está el inconsciente? ¿“Dónde” está el proletariado? Cuestiones que 
no hay ninguna posibilidad de resolver ni mediante la referencia empírica de una 
designación ni mediante la transparencia de una reflexión. Es preciso, para ello, el 
árido trabajo del análisis y de la política. Esclarecido y organizado, en el concepto 
así como en la institución»30.
El punto común entre Marx y Freud, en otras palabras, reside en su capacidad 
de proponer la hipótesis de una verdad universal sobre el sujeto político o amoro-
so como respuesta a las crisis de su época, sean estas las rebeliones obreras de los 
años 1840, a las que Marx y Engels responden en el Manifiesto comunista con la 
hipótesis de una capacidad proletaria inaudita para la política, o los ataques de 
histeria que brotan por todos lados en la Viena finisecular, y a los que Freud res-
ponde con su hipótesis acerca de la naturaleza universal del sujeto del deseo –como 
en su «Fragmento de un análsis de un caso de histeria», mejor conocido como el 
caso Dora–. Una cierta lógica del desencuentro, como antagonismo histórico-es-
tructural o como descontento constitutivo, sería entonces la «verdad» última sobre 
la política y el deseo como el núcleo conceptual de las doctrinas respectivas de 
Marx y Freud.
Estas figuras, sin embargo, no siguieron solamente caminos vagamente compa-
rables o paralelos en la dirección de un núcleo radical de antagonismo. Más bien, 
la revelación tras los intentos varios de amalgamar una forma de freudomarxismo 
deriva de la hipótesis de que las cuestiones de causalidad política, económica y li-
bidinal que el trabajo de estos dos pensadores postula se presuponen mutuamente, 
aunque no con exacta simetría. Como escribe el argentino León Rozitchner en 
Freud y el problema del poder, un libro cuyo título no debería esconder hasta qué 
punto pone en diálogo al psicoanálisis freudiano tanto con el marxismo como con 
la teoría de la guerra de Carl von Clausewitz:
30 Alain Badiou, Teoría del sujeto, trad. de Ricardo Álvarez (Buenos Aires: Prometeo Libros, 
2009), p. 302 (traducción ligeramente modificada).
25
Pienso que el problema que se plantea es el siguiente: por una parte tenemos el 
desarrollo del poder estatal desde la Revolución francesa hasta ahora –sea capitalis-
ta o socialista– y, al mismo tiempo, la emergencia de una fuerza de masas que ha 
comenzado a reclamar de manera más vehemente y más activa su participación en 
él. Este acceso, el de quienes están alejados del poder al mismo tiempo que son su 
fundamento, nos plantea una necesidad ligada a la búsqueda de la eficacia posible, 
tanto como la explicación del fracaso en el que culminaron muchas tentativas para 
alcanzar el éxito: la necesidad de volver a las fuentes subjetivas de ese poder objetivo 
formado, aun en su magnitud colectiva, por individuos; tratar de comprender cuál 
es el lugar, también individual, donde ese poder colectivo sigue de algún modo
ge-
nerándose y al mismo tiempo –lo vemos– inhibiéndose en su desarrollo. Para decir-
lo con pocas palabras: ¿qué significan las condiciones llamadas «subjetivas» en el 
desarrollo de los procesos colectivos que tienden a una transformación radical de la 
realidad social? La condición de radicalidad ¿no está determinada precisamente por 
esta profundización de la repercusión en la subjetividad de las condiciones llamadas 
«objetivas», sin alcanzar la cual la política está destinada a mantener su ineficacia?31.
Estas serían, en los términos más amplios posibles, las presuposiciones a largo 
plazo que sostienen la búsqueda de una articulación entre psicoanálisis y marxismo.
Finalmente, como observa también Rozitchner, Marx ya había señalado esta 
unidad de lo subjetivo y lo objetivo, en contra de la usual oposición entre lo «me-
ramente» interno y lo «meramente» externo. Especialmente en los cuadernos de 
1857-1858 conocidos como los Grundrisse: Elementos fundamentales para la crítica 
de la economía política, al hablar de la objetificación del trabajo que transforma a 
los individuos inmediatamente en seres sociales, escribe Marx: «Las condiciones 
para ser tales individuos sociales en la reproducción de su vida, en su proceso vital 
productivo, sólo son puestas por el proceso económico histórico mismo; tanto las 
condiciones objetivas como las subjetivas, que no son más que dos formas diferen-
tes de las mismas condiciones»32. En cambio, en Psicología de las masas y análisis 
del yo, Freud es famoso por empezar insistiendo que hablar de psicología social es 
quizá más redundante que revelador, en tanto que el inconsciente está ya desde 
siempre socializado por completo: «En la vida anímica del individuo, el otro cuen-
31 León Rozitchner, Freud y el problema del poder (Buenos Aires: Losada, 2003), pp. 11-12. Los 
cinco capítulos de la primera parte de este libro, «Más allá de la cura individual», fueron presentados 
por primera vez en los ochenta como conferencias en la Universidad Autónoma Metropolitana en 
Xochimilco, en la ciudad de México.
32 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía (Grundrisse), trad. de Pedro 
Scaron (Buenos Aires y Madrid: Siglo XXI, 1971; reimp. Madrid, 2013), vol. 2, p. 395. Véase también 
L. Rozitchner, Freud y el problema del poder, cit., p. 136.
26
ta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemi-
go, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamen-
te psicología social en este sentido lato pero enteramente legítimo»33. Esto también 
significa que el poder y la represión no son simplemente externos al sujeto; al 
contrario, se nutren de lo que consideramos nuestra idiosincrasia más íntima. Para 
Rozitchner, esta paradoja de la inscripción subjetiva del poder es finalmente lo que 
el psicoanálisis, como una doctrina que no se restringe al espacio terapéutico del 
diván en la sala de consulta, trata de revelar: «Es la emergencia, más allá de la cen-
sura y de la represión, de significaciones, vivencias, sentimientos, pensamientos, 
relaciones, impulsos, etc., presentes en nuestra subjetividad, muchas veces sin que 
hayan siquiera alcanzado la conciencia, pero actualizados en relaciones objetivas, 
que rompen con esta oposición tajante entre el sistema organizado en nosotros 
como si fuera –y de alguna manera lo es– propia»34.
Claro, esta relación de presuposición mutua entre lo psíquico-libidinal y lo po-
lítico-económico no debería servir para ocultar las profundas asimetrías entre los 
dos. Marxismo y psicoanálisis no sólo se complementan al llenar una laguna en el 
discurso vecino. No debería la invocación de aquello que Freud llama sobredeter-
minación, como un rasgo supuestamente común a ambos campos, llevarnos a igno-
rar las prioridades cambiantes de una instancia u otra –lo sociohistórico o lo psí-
quico– por los diferentes seguidores de Marx y Freud. De hecho, la cuestión de 
saber cuál sería determinante en última instancia está abierta aún, y los capítulos 
que siguen no pretenden contestar esta pregunta de manera definitiva. El objetivo 
es más bien detenerse para reflexionar sobre las tensiones en la lucha entre lo sub-
jetivo y lo objetivo, entre lo psíquico y lo histórico, precisamente en tanto lucha, 
como combate, y como transacción. «Transacción: elaboración objetivo-subjetiva 
de un acuerdo, resultado de una lucha previa, de un combate donde el que va a ser 
sujeto, es decir yo, no es el dulce ser angelical llamado niño, tal como el adulto lo 
piensa, que va siendo impunemente moldeado por el sistema sin resistencia», insis-
te Rozitchner: «Si hay transacción, si el yo es su lugar, hubo lucha en el origen de 
la individualidad: hubo venedores y vencidos, y la formación del sujeto es la des-
33 S. Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras completas, cit., vol. 18, p. 67. Al final, 
sin embargo, Freud parece querer reinscribir lo social en lo psíquico en su despliegue en la familia: 
«Por eso nos inclinaremos más bien en favor de otras dos posibilidades: que la pulsión social acaso no 
sea originaria e irreductible y que los comienzos de su formación puedan hallarse en un círculo estre-
cho, como el de la familia» (68). Para entender mejor la recepción de Freud en Latinoamérica, por 
ejemplo en el trabajo de Rozitchner, es importante recordar que la expresión de Freud que se traduce 
en inglés como «group psychology», o «psicología de grupo», es decir, el término alemán Massen­
psychologie, se traduce mucho más apropiadamente como psicología de masas al castellano. 
34 L. Rozitchner, Freud y el problema del poder, cit., pp. 34-35.
27
cripción de ese proceso»35. Ciertamente, es con la mirada puesta en el estudio de 
la complejidad de esa lucha que me dedico en las siguientes páginas a un pequeño 
corpus de textos y obras de arte de América Latina.
Más que un trabajo de conmemoración, y menos uno de nostalgia, concibo los 
estudios que siguen como ejercicios de una suerte de contramemoria, no muy dife-
rentes de la instalación Los condenados de la tierra del fotógrafo argentino Marcelo 
Brodsky. Esta instalación incluye una serie de libros que su dueña –como tantos 
otros estudiantes e intelectuales a mediados de los setenta, cuando la junta militar 
de Argentina consideraba libros como esos evidencia de actividad subversiva que 
podía llevar a la prisión, la tortura y hasta la muerte– decidió enterrar en su jardín, 
para que sus hijos los desenterraran casi veinte años después. A pesar de que el 
tiempo y el medio ambiente han carcomido los libros al punto de volverlos casi 
irreconocibles, los lectores familiarizados con la literatura del periodo podrán dis-
cernir que entre los libros expuestos en la instalación de Brodsky se encuentran las 
traducciones al castellano del libro de Frantz Fanon Los condenados de la tierra, de 
La revolución teórica de Marx de Louis Althusser, una colección de ensayos de Erich 
Fromm, Herbert Marcuse, André Gorz y Víctor Olea Franco, La sociedad industrial 
contemporánea, así como una copia muy destruida de Materialismo histórico y mate­
rialismo dialéctico con textos de Althusser y Badiou, publicada en la serie «Pasado 
y Presente» editada por José Aricó. En una carta escrita a mano que acompaña a la 
instalación, la dueña original explica que, como ya no se acordaba exactamente 
dónde había enterrado los libros, sus hijos habían tenido que cavar varios hoyos 
durante cuatro días antes de encontrar el «tesoro». Añade: «Los gritos de alegría de 
nuestros hijos al encontrarlos contrastaron con la imagen de los libros destruidos y 
de todo lo que estos representaban»36. 
Mucho de lo que espero hacer con los estudios incluidos en el presente libro 
consiste en un esfuerzo por cavar hoyos similares y contar la historia de lo que pasó 
con esos libros y otros como ellos que fueron censurados, olvidados, enterrados o 
destruidos desde mediados de los setenta, en contraste con el periodo de finales de 
los
sesenta y los primeros años de los setenta cuando muchos de ellos eran lecturas 
obligatorias para estudiantes, escritores, intelectuales, militantes y artistas por igual. 
Este esfuerzo por construir un archivo de contramemoria atañe no sólo a los libros 
que fueron de hecho enterrados y, en algunos casos, desenterrados: ¿qué sucedió, 
por ejemplo, entre el golpe de 1976 en Argentina, cuando los libros mencionados 
arriba fueron abandonados a la crítica de los gusanos, y el supuesto regreso a la 
35 Ibid., pp. 20-21.
36 Nélida Valdez, carta del 20 de julio de 1999, incluida en la instalación de Marcelo Brodsky, Los 
condenados de la tierra.
28
democracia, durante el cual, en 1994, se sacaron a la luz y fueron exhibidos al pú-
blico? La contramemoria concierne también a las ideas, sueños y proyectos que 
fueron de alguna manera obligados a encontrar un escondite figurado en los rinco-
nes internos del aparato psíquico de sus lectores y partidarios originales.
Las preguntas que tengo en mente son similares a la que León Rozitchner 
hace a Óscar del Barco, por ejemplo, sobre el largo periodo de silencio que sepa-
ra su confesión epistolar en «No matarás» de los actos históricos de violencia por 
los cuales, cuarenta años más tarde, ofrece su sonado mea culpa. «¿Es tan cierto 
que se puede pasar, así nomás, de una teoría a otra teoría, de un concepto a otro 
concepto?», pregunta Rozitchner. «Y, entonces, ¿qué nos pasó con el cuerpo, con 
la imaginación, con los afectos?»37. Del Barco podrá haber encontrado una for-
ma de abandonar el mortífero modelo de guerrilla del Che Guevara en favor de 
una ética posmetafísica del respeto al otro inspirada por Emmanuel Lévinas. Sin 
embargo, no toca las raíces subjetivas, tanto psíquicas como corporales, de este 
cambio en apariencia puramente teórico, ni aclara la coherencia personal, o la 
falta de coherencia, tras las decisiones de aquellos que fueron entonces militantes 
y son ahora antimilitantes: «Pero lo que verdaderamente importa, más allá del 
acto de contrición personal que les permite reparar sus vidas, consiste, para no-
sotros, en que esos hechos no asumidos quedaron congelados como núcleos du-
ros, agujeros negros, en la conciencia colectiva. Determinaron ese pasado que 
para nosotros es este futuro –pasado pluscuamperfecto– que vivimos ahora»38. 
Lo que queda en la sombra entonces son los motivos, ilusiones, sueños y negli-
gencias por los que un sujeto se vuelve parte de una verdad histórica aún en 
proceso de hacerse. ¿Dónde se fueron a esconder la culpa, la vergüenza, la ansie-
dad, la furia, el dolor o el miedo a la muerte durante todos esos años, antes de 
hacer erupción en una confesión a gritos que da vueltas en torno a un manda-
miento judeocristiano? Siguiendo en parte a Rozitchner, el objetivo de los ejerci-
cios de contramemoria genealógica que propongo aquí no es el de recuperar esos 
elementos subjetivos insertándolos en una reobjetivización nostálgica del pasa-
do, sino reactivar su potencial latente y aún sin explotar para hacer una crítica 
del presente. «De haber asumido como responsabilidad social en su momento lo 
que luego se metamorfoseó sólo en culpa individual», sigue Rozitchner, «hubiera 
permitido crear eso que ahora el pensamiento a la moda llama un acontecimiento, 
creador, por lo tanto, de un sentido nuevo que venciera el determinismo que nos 
37 León Rozitchner, «El espejo tan temido», en Acerca de la derrota y de los vencidos (Buenos 
Aires: Quadrata/Biblioteca Nacional, 2011), p. 33.
38 L. Rozitchner, «Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al No matarás patriarcal», en 
Acerca de la derrota y de los vencidos, cit., p. 57.
29
había marcado»39. En esas líneas, por cierto, lo que la teoría y la filosofía euro-
peas llaman un «acontecimiento» o un «acto» recibirá también una interpreta-
ción diferente, frecuentemente polémica, gracias a la confrontación con las tra-
yectorias conceptuales detrás de nociones similares en América Latina.
Dada esta orientación crítica y teórica, mi proyecto está solamente de manera 
indirecta relacionado con los muchos «giros a la izquierda» de la historia política 
reciente de Latinoamérica, donde a principios de 2010 tuvimos gobiernos elegidos 
democráticamente de centro-izquierda, izquierda-populista, o autoproclamados so-
cialistas en el poder en al menos once países. «Dos siglos después de las guerras de 
independencia, un siglo después de la revolución mexicana, medio siglo después 
de la revolución cubana, el nuevo topo ha vuelto a emerger de forma espectacular 
en el continente de José Martí, Bolívar, Sandino, Farabundo Martí, Mariátegui, Fi-
del, Che y Allende», escribe Emir Sader, usando la famosa metáfora del topo de 
Marx. «Ha tomado nuevas formas para continuar la vieja lucha por la libertad de los 
pueblos de Latinoamérica y del Caribe»40. Esta circunstancia, que constituye el 
tema favorito de sociólogos y politólogos que escriben sobre Latinoamérica hoy, 
contribuye ciertamente al resurgimiento reciente del interés en los debates intelec-
tuales e ideológicos de los sesenta y setenta. Proliferan, pues, los testimonios y las 
antologías, así como la reedición facsimilar de libros y hasta series enteras de perió-
dicos de izquierda, muchas veces con fondos del Estado. La mayor parte de esta 
bibliografía testimonial y documental que ha salido de los diferentes giros a la iz-
quierda, sin embargo, tiene todavía que producir una intensificación comparable en 
el análisis crítico y la elaboración teórica del marxismo y el psicoanálisis en Latino-
américa, un proyecto colectivo al que espero contribuir con los casos que siguen.
El presente libro busca reexaminar la relevancia intempestiva de ciertos aspec-
tos de la obra de Marx (pero también la de Lenin y Mao) y Freud (pero también la 
de Lacan) en y para Latinoamérica, a partir de casos particulares tomados de Mé-
xico, Argentina, Chile y Cuba. Partiendo de la premisa según la cual marxismo y 
freudianismo en sentido estricto no son ni cosmovisiones filosóficas ni ciencias 
39 Ibid., p. 81.
40 Emir Sader, The New Mole: Paths of the Latin American Left (Londres: Verso, 2011), p. xi 
[para una edición en castellano, véase El nuevo topo: los caminos de la izquierda latinoamericana, 
trad. de Laura Granero (Buenos Aires, Siglo XXI, 2009)]. Además de cuantiosos números especiales 
en revistas como Latin American Research Review, la bibliografía secundaria sobre los «giros a la iz-
quierda» en Latinoamérica continúa creciendo exponencialmente. Véase, entre otros, Marc Saint-
Upéry, El sueño de Bolívar: El desafío de las izquierdas sudamericanas, trad. de María José Furió 
(Barcelona: Paidós, 2008); Maxwell A. Cameron y Eric Hershberg (eds.), Latin America’s Left Turns, 
número especial de Third World Quarterly 30.2 (2009), y Jorge G. Castañeda y Marco A. Morales 
(eds.), Lo que queda de la izquierda: Relatos de las izquierdas latinoamericanas (México: Taurus, 2010).
30
positivistas, sino doctrinas de intervención del sujeto en situaciones políticas y clí-
nico-afectivas respectivamente, sostengo en los capítulos que siguen que el arte y la 
literatura –novela, poesía, teatro, cine–, no menos que el panfleto militante o el 
tratado teórico, sirven como sitios sintomáticos para la investigación de tales pro-
cesos de subjetivación. Discutiré muy pocas de las figuras más reconocidas detrás 
de los distintos partidos comunistas en América Latina (marxista-leninista, trots-
kista, guevarista, maoísta), como Julio Antonio Mella en Cuba, José Carlos Mariá-
tegui y Víctor Raúl Haya de la Torre en Perú, Farabundo Martí y Roque Dalton en 
El Salvador, Vicente Lombardo Toledano en México, René Zavaleta Mercado y 
Guillermo Lora en Bolivia, Marta Harnecker en Chile, Cuba y Venezuela, Luis 
Carlos Prestes o Caio Prado Júnior en Brasil, Luis Emilio Recabarren o Salvador 
Allende en Chile, Rodney Arismendi en Uruguay o Aníbal Ponce y Otto Vargas en 
Argentina41. Tampoco pretendo (ni tengo los medios para ello)