El-mecanicismo-cartesiano-como-un-estilo-de-pensamiento

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
 DE MÉXICO 
 
 FACULTAD DE CIENCIAS 
 
 
EL MECANICISMO CARTESIANO COMO UN ESTILO DE 
PENSAMIENTO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
T E S I S 
 
 
 QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE: 
 FÍSICO 
 P R E S E N T A : 
 
 FEDERICO RICALDE SÁNCHEZ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: 
Mtro. Octavio Campuzano Cardona 
2012 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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2 
 
Índice. 
 
SECCIÓN UNO. 
Los estilos de pensamiento de L. Fleck.……………………………………………. 3 
 
SECCIÓN DOS. 
 
TRES TENDENCIAS ESTILÍSTICAS DEL RENACIMIENTO 
 
- Introducción………………………………………………………………….. 39 
 
- Capítulo 1. La tendencia metodológica: la constitución de una nueva 
experiencia empírica………………………………………………………… 56 
 
- Capítulo 2. La tendencia ontológica: la materia homogénea………….. 76 
 
- Capítulo 3. La tendencia epistemológica: el escepticismo renacentista..100 
 
 
SECCIÓN TRES. 
 
EL MECANICISMO CARTESIANO COMO ESTILO DE PENSAMIENTO 
 
- Capítulo 4. La unificación de las tendencias…………………………… 127 
 
 
- Capítulo 5. El mecanicismo cartesiano como un estilo de pensamiento 
…………………………………..……………………………………………… 148 
 
 
 
CONCLUSIONES.…………………………………………………………………... 178 
 
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………. 187 
 
 
 
3 
 
SECCIÓN UNO. 
 
 
 
 
LOS ESTILOS DE PENSAMIENTO DE L. FLECK 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
LOS ESTILOS DE PENSAMIENTO DE L. FLECK 
 
Introducción 
 
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX la historia comenzó a tomar un papel 
activo en el estudio de la epistemología. A partir de este momento, nuestras 
nociones acerca del conocimiento comienzan a resquebrarse; ni la ciencia, en su 
cúspide, pasó exenta este examen. La estructura de las revoluciones científicas de 
Kuhn, retira la base sobre el cual la discusión de Carnap y Popper, y todo el 
positivismo lógico, florecía. En este ambiente, las estructuras de conocimiento 
brotan de forma natural, y en ellas se reflejan los distintos órdenes empíricos que 
el hombre ha experimentado, desde los cuales ha abstraído sistemas de 
pensamientos destinados a la contingencia histórica. Las conclusiones radicales 
son claras: el conocimiento es un fenómeno mutable y social; la verdad es una 
meta inaproximable; la realidad obedece a un orden contingente. El ideal 
cartesiano de una ciencia fundada en la roca y la arcilla no tiene cabida bajo este 
orden, bajo la arena parece encontrarse más arena. Tal vez durante los siguientes 
años, toda pretensión de conocimiento deberá tomar en cuenta la materia histórica 
de la que se componen las cosas. 
La presente investigación se posibilita en esta imagen. Me parece que 
efectivamente la historia del conocimiento en general, y de la ciencia en particular, 
nos muestra un rostro cambiante, sobre el cual, sin embargo, se dibujan etapas de 
saberes y métodos homogéneos, como si hubieran crecido de una raíz común. La 
consecuencia es clara: si aceptamos esta idea de estructura epistemológica 
subyacente, no como algo que nos permita clasificar de una manera precisa la 
historia del conocimiento, sino como verdaderos entes que determinan: ―Los 
códigos fundamentales de una cultura – los que rigen su lenguaje, sus esquemas 
perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas 
[…]‖,1 debemos aceptar que nuestras actuales técnicas, valores, percepciones y 
prácticas, en general todas nuestras formas de conocimiento deben encontrarse 
 
1
 Foucault, M., Las palabras y las cosas., Siglo XXI, México, 1968. p, 5. 
5 
 
igualmente sometidos a una estructura que limita nuestro pensamiento y nuestro 
acto. Un orden que se encuentra todo el tiempo por delante y por detrás de 
nuestros ojos, configurando la dimensión de lo empírico, con el fin de experimentar 
esta realidad coherente en la que la estructura y la identidad del grupo social que 
la ostenta, se reafirman. 
 Los filósofos, en la mayoría de los casos, toman bajo esta postura dichas 
estructuras. Dan por hecho la coerción por parte de las mismas, exhibiendo los 
efectos de dicha fuerzas en toda la gama de manifestaciones culturales de una 
sociedad. Siendo así, el experimentar un orden epistemológico no se debe, como 
algunos señalan, al conocimiento de un número explicito de reglas que indican la 
manera correcta de ver las cosas, indicando qué actos son incorrectos, que 
métodos nos ofrecen inferencias válidas; más bien, de antemano se reconoce 
intuitivamente en la realidad empírica una coherencia y estructura ordenada que 
ofrece una especie de resistencia a la libertad cognoscitiva del individuo, quien no 
se pregunta el porqué del orden del mundo, ya que simplemente no se puede 
imaginar la realidad de otra forma.2 
¿Cómo es posible la experiencia de esta realidad ordenada? ¿Bajo qué 
mecanismos o medios se instaura un orden en la realidad empírica, tal que es 
posible reconocerlo intuitivamente? La coerción por parte de una configuración 
que caracteriza un orden pasa del todo desapercibida, inconscientemente se toma 
por dada en la realización de nuestras prácticas y en la resolución de nuestros 
juicios, conforma lo que distinguimos y podemos ver y actuar del mundo con un 
sentido. Desde esta perspectiva, en el momento que se posee la conciencia de un 
mundo externo, éste no se nos presenta como un todo caótico, por el contrario, se 
muestra como un mundo del todo entendible. Esto, en parte, se llega a explicar 
por el proceso educativo, el cual nos permite percibir casi directamente un posible 
sentido coherente del mundo ordenado. Sin embargo, la educación como un 
 
2
 ―Los paradigmas pueden ser previos, más coercitivos y más completos que cualquier conjunto de 
reglas de investigación que se pudiera extraer de ellos de manera inequívoca‖ (Kuhn, T., La 
estructura de las revoluciones científicas., F.C.E., México, 2006. p, 121.); ―La resistencia debe tener 
eficacia como tal dentro del colectivo de pensamiento y debe hacerse presente a cada elemento 
como coerción de pensamiento y también como forma directamente diferenciable.‖ (Fleck, L., 
Génesis y desarrollo de un hecho científico., Alianza Editorial, Madrid, 1986., p, 147). 
6 
 
entrenamiento y adaptación constante en esquemas perceptuales y prácticas 
determinadas, influye de esta manera sólo en las formas de reconocimiento, no 
explica por sí misma el hecho de que esta coerción, este orden, ya se presente 
dado. Por tanto, el mecanismo mediante el cual el orden delimita nuestro 
pensamiento y nuestros actos, no puede basarse por entero en el constreñimiento 
social que ejerce, mediante la educación y sus normas, un grupo social - aunque 
es susceptible de influirlo, y de hecho lo hace. De esta manera, el orden debe 
desplegarse desde la realidad, para que efectivamente podamos sentir y percibir 
el mundo coherente, independientemente de nuestro pensamiento. El orden se 
refleja ennuestras prácticas sociales, pero también en el mundo externo. En 
pocas palabras, el orden es real. 
Por otro lado, la historia del conocimiento ha mostrado que estos órdenes 
no son fijos, que se han transformado varias veces influidos por condicionamientos 
sociales, relacionándolos a fenómenos contingentes inherentes a un contexto 
socio-histórico. De hecho, este orden suele definirse como una característica 
inherente a la realidad que vive un grupo social, gracias al cual los sujetos que lo 
constituyen participan en una misma experiencia empírica, compartiendo 
parecidos compromisos discursivos, los cuales justamente los identifican como 
una colectividad. En este sentido, el orden se ha pensado como una construcción 
histórica y social. Ante estas circunstancias el cuestionamiento respecto a cómo es 
posible tener la experiencia de una realidad ordenada parece complicarse. Por un 
lado se exige que el orden deba desarrollarse desde un ámbito independiente a 
nuestras capacidades cognitivas, esto es desde la realidad. Y por otro, el orden no 
puede ser un ente metafísicamente independiente del colectivo social, sino que se 
ve influido por este último de tal manera que ambos [orden y colectivo] se 
fundamentan entre sí. Aparentemente aceptar uno de estos dos puntos parecería 
negar el otro. El problema no es trivial, pues si suponemos que las formas de 
conocimiento que emergen de un grupo de investigación empírica se ven del todo 
limitadas por una estructura epistémica subyacente, como por ejemplo Kuhn 
podría mantener al afirmar que la investigación científica se ve dirigida por 
paradigmas anteriores a todo conjunto de normas expliciticas, debemos aceptar 
7 
 
que la naturaleza del conocimiento científico mantiene en su seno esta aparente 
contradicción. La investigación en torno al conocimiento científico desde su 
perspectiva histórica, si pretende ser válida, debe dispersarla. Uno de los 
propósitos del presente trabajo consiste en esbozar y hacer explícita la relación 
entre el orden y una colectividad tal que se explique la forma en que la colectividad 
instaura un orden en la realidad, y la forma en que esta estructura, desde esta 
dimensión independiente al pensamiento del hombre, determina la experiencia y, 
en particular, las formas que tomará el conocimiento justificado. Una relación que, 
además, nos permita comprender de mejor manera los llamados quiebres en la 
historia del conocimiento empírico. 
Sin embargo, el auténtico orden es imperceptible, por ello su estudio sólo se 
nos puede presentar plausible como una meta reconocible en el discurso de la 
historia. No podemos revivir la experiencia, ni el auténtico sentido de un mundo 
largamente perdido, mucho menos los órdenes que lo han determinado. Pero si la 
suposición es correcta, un esbozo es posible. Las manifestaciones intelectuales 
reflejarían su realidad objetiva, y en ellas, se reafirmaría el orden que las han 
estructurado. Así, como Foucault ya ha señalado, se nos presentaría un rostro 
paralelo del orden, aquel que pretenden dibujar los filósofos y científicos bajo los 
rasgos del conocimiento justificado. El conocimiento, por lo tanto, se presenta 
históricamente como el reflejo cultural de aquel orden que instaura las relaciones 
entre las cosas, una representación justificada de la estructura que subyace a 
nuestra realidad empírica. ―Así, entre la mirada ya codificada y el conocimiento 
reflexivo, exige una región media que entrega al orden en su ser mismo‖.3 Pues es 
justamente el carácter de representación del conocimiento, su esencia 
inconciliable, el que permite esta distancia, el espacio dentro del cual se puede 
tomar conciencia de ―las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas 
del conocimiento empírico‖.4 
 El objetivo que nos ocupa es justo el estudio de estas configuraciones, 
distinguir aquellas relaciones que limitan las formas que puede adoptar el 
 
3
 Foucault, M., op. cit., p.6 
4
 Ibídem. 
8 
 
conocimiento en un momento histórico determinado, y cuya modificación permiten 
la transformación y el surgimiento de un nuevo orden epistemológico que dotará 
de sus formas características al conocimiento que de él emerja, mostrando que si 
el orden ejerce una coerción que condiciona la libertad del pensamiento humano, 
la colectividad social, por su parte, también ejerce una resistencia y ostenta una 
intención que de hecho puede llegar a configurar los órdenes de su experiencia. 
 Se puede anticipar que el objetivo específico es estudiar bajo qué 
condiciones de posibilidad se logró cristalizar el mecanicismo cartesiano, 
entendido éste como una configuración característica del orden de nuestra 
experiencia que posibilitó y ha influido en gran medida la práctica, investigación e 
epistemología científica hasta nuestras fechas. 
Sin embargo antes debemos explicar de qué manera nos acercaremos a 
esta región entre el conocimiento justificado de una época y un orden epistémico, 
en la que encontraremos justamente las relaciones cognoscitivas a través de las 
cuales una colectividad configura estos dos extremos posibilitando la 
transformación o el quiebre del orden. Para llevar a cabo este primer objetivo, me 
gustaría señalar que retomaré la idea fundamental de la teoría del conocimiento 
desarrollada por el filósofo de la ciencia y médico L. Fleck en su obra Génesis y 
desarrollo de un hecho científico. Pues me parece, como intentaré mostrar en el 
desarrollo posterior, que la manera en que Fleck describe la relación cognoscitiva, 
entre un científico perteneciente a un colectivo intelectual y la realidad empírica 
que experimenta, sirve de fundamento básico para alcanzar el objetivo propuesto. 
Por otro lado, creo que la teoría de Fleck puede ser compatible con algunas otras 
posturas y preocupaciones epistemológicas surgidas en las últimas décadas del 
siglo XX, que nos permitirán diluir la aparente contradicción expuesta. Con esto 
me refiero a la crítica de lo Dado como una restricción extra-conceptual a nuestras 
pretensiones del conocimiento y la propuesta de J. McDowell para diluir esta 
contradicción; y al realismo ontológico en las prácticas experimentales en el 
sentido que sostiene I. Hacking. Creo que ambos son compatibles en general con 
la postura de Fleck, el primero nos ayudará a entender como el orden, inherente a 
un colectivo social, puede ejerce una restricción externa al pensamiento, el 
9 
 
segundo a comprender como el colectivo social logra instaurar el orden en la 
realidad, esto en el trasfondo de la teoría de estilos de pensamiento que ha 
esbozado Fleck. Introduzcamos dicha teoría y pasemos después a describir, en 
función de los argumentos referidos, sus rasgos definitorios. 
 
1. El estilo de pensamiento y el pensamiento colectivo: primeras 
consideraciones 
 
Para Fleck la relación cognoscitiva no puede ser pensada de manera bilateral 
entre un objeto y un individuo. Por el contrario, siempre se da entre la realidad 
objetiva, un individuo y un conocimiento anterior. Este conocimiento no debe ser 
pensado como un conocimiento a priori formal, ni como un conocimiento 
individual, sino de carácter histórico, porque se desarrolla y tiene una dependencia 
en el tiempo; y social, porque rebasa a todo individuo e incluso generaciones de 
individuos que lo modifican constantemente.5 
Este conjunto de preconcepciones constriñen la libertad de nuestro proceso 
cognoscitivo de tal forma que un individuo es capaz de distinguir en el mundo 
formas y figuras determinadas de manera involuntaria y pasiva, tal como si estas 
se mostrasen a él de manera directa en los objetos dados que percibe. Éstas 
constituyen una ontología característica que sirve de base para construir otras 
representaciones.6 Al mismo tiempo, no relacionamos aleatoriamente un objeto 
con otro, las preconcepcionesinstauran un criterio que nos muestra que 
representación se debe de relacionar con otra, de tal manera que parezca que a 
toda relación valida le es inherente una causa definida; en otras palabras, nuestra 
cognición se ve condicionada por una normatividad determinada. Esto nos dirige al 
papel esencial que tiene el hombre como agente activo en la intervención de la 
realidad. El hombre mediante las representaciones permitidas interviene en la 
naturaleza, el criterio de corrección de las representaciones, otorgado por las 
normas mediante las cuales fueron construidas, lo someterá a un compromiso 
 
5
 Fleck, L., Génesis y Desarrollo de un hecho científico. Alianza Editorial, Madrid, 1986. p. 85-86 
6
 Ibídem. 
10 
 
discursivo, una convicción que le da sentido a una metodología que restringe las 
formas coherentes con las que el hombre puede intervenir en el medio tal que se 
le muestre reconocible las representaciones presupuestas, reafirmándolas en la 
realidad. Estos tres componentes: ontología, normatividad y metodología deben de 
pensarse como una unidad, ningún factor está sobre el otro, y sólo cobran sentido 
en concordancia con los demás, determinándose entre sí, por lo que cada uno 
depende necesariamente de los demás. La estructura conformada por la 
interrelación entre estas preconcepciones define el estilo de pensamiento de una 
comunidad dada en un tiempo determinado; y es lo que configura el orden que 
experimentamos en un mundo coherente e independiente de nosotros, puesto que 
su producto es la realidad objetiva de una colectividad determinada: el conjunto de 
hechos inteligibles que experimenta el hombre. 7 
 ―Al portador comunitario de un estilo lo llamamos colectivo de 
pensamiento.‖8 Este concepto, como Fleck señala, debe entenderse de manera 
funcional, como si a la misma presencia de la colectividad le fuese inherente un 
campo de coerción que condiciona y, en este sentido, determina a la configuración 
característica de un estilo de pensamiento. El colectivo de personas surge ahí 
donde se da un constante intercambio intelectual, por ende, éste puede ser tan 
pequeño como dos individuos o tan grande como un partido político o una nación.9 
Al pertenecer a un colectivo de pensamiento, todo individuo sufrirá una coerción 
en su proceso cognoscitivo debido al estilo de pensamiento colectivo, 
caracterizado por los tres rasgos de preconcepciones ya mencionadas. Sin 
embargo, el colectivo de pensamiento infringe una serie de condicionamientos al 
estilo de pensamiento propios de su estructura social. Estas condiciones pueden 
considerarse externas a la restricción que impone el estilo de pensamiento, 
puesto que se relacionan más con el proceso de reconocimiento que con el acto 
 
7
 Ibíd. pp.141-151. Fleck usa la frase ―armonía de ilusiones‖ para referirse a lo que hemos 
denominado ―orden‖: (Ibíd. p.133) o nota 23 más adelante. 
8
 Ibíd. p.149 
9
 Es importante recalcar que el colectivo de pensamiento, al que le es inherente un estilo de 
pensamiento, se da no en cualquier grupo social, sino en aquél donde se lleva a cabo una 
interacción intelectual. En este sentido, se diferencia de un simple agregado de personas y se 
acerca más a la estructura social de un equipo deportivo o de una comunidad de investigación 
científica kuhniana. 
11 
 
de conocimiento mismo, aunque sin duda alguna se encuentran del todo inter-
relacionadas (se hará explicita esta distinción y relación más adelante). Estas 
condiciones, a su vez, podrían considerarse restricciones sociales, dado que 
responden a necesidades, intenciones o valores característicos de un momento 
histórico-social determinado. Entre los ejemplos de estas restricciones podemos 
encontrar: necesidades ambientales, sociales, normas institucionales, criterios de 
publicación, de reconocimiento académico, etcétera. Estas restricciones sociales, 
dado que poseen un peso importante en los criterios con los que se reconoce una 
pretensión de conocimiento como justificada, llegan a tener una importancia 
significativa en nuestro proceso cognoscitivo, tales que son capaces de 
reconfigurar el estilo de pensamiento y con él la realidad que experimenta un 
colectivo. 
Definiremos con más precisión al colectivo de pensamiento y al estilo de 
pensamiento, así como sus rasgos característicos, más adelante. Por ahora, 
debemos notar que la teoría del conocimiento esbozada por L. Fleck nos muestra 
un trasfondo donde pueden trazarse las relaciones entre un individuo que 
pertenece a un grupo de interacción intelectual determinado y la realidad objetiva. 
La coerción del estilo de pensamiento como aquello que configura el orden de 
nuestra experiencia, se da a través de tres formas de preconcepciones: la 
ontología, la normatividad epistémica y la metodología. Estos aspectos del estilo 
aún cuando se presenten autónomos en relación a su análisis (puesto que se 
muestran en aspectos distintos de la cognición humana), son interdependientes 
mostrándose en la una unidad concreta que es la experiencia. 
Sin embargo, para poder mantener este trasfondo teórico como un correlato de 
nuestro proceso cognoscitivo, no es suficiente con describirlo y adoptar sin más 
las relaciones que expone. Al adoptar la teoría del conocimiento de Fleck parece 
que no hemos hecho nada más que cambiar de etiquetas las preguntas 
efectuadas. Aún debemos explicar cómo el estilo de pensamiento se muestra 
independiente de nuestro pensamiento tal que alguien pueda reconocerlo 
intuitivamente en el mundo empírico y bajo qué instancia un colectivo de 
pensamiento instaura un estilo de pensamiento en la realidad objetiva. La 
12 
 
importancia de esto radica en que nos puede alumbrar sobre la naturaleza de las 
prácticas desarrolladas en la investigación empírica, entendiendo en qué sentido 
un científico o un filósofo, como representante de un trabajo social, logra abstraer 
o mostrar ciertas relaciones en el mundo que pretendidamente reflejan el orden de 
la realidad empírica y como esta representación termina por ser parte de la 
realidad de la que emergió, ya no como una representación sino como un hecho 
que puede ser, por algún medio, perceptible. 
Por ello, debemos hacer explicitas las relaciones por las que un colectivo de 
pensamiento puede modificar al estilo y cómo este se ve condicionado por sus 
restricciones sociales. Me parece que esto se puede explicar si mostramos como 
se relaciona con nuestra experiencia el estilo de pensamiento; es decir, cómo un 
individuo hace representaciones e interviene en el mundo influido por un colectivo 
de pensamiento y restringido por un estilo de pensamiento. 
 
2. Representación e intervención 
 
El creer en la veracidad de nuestras representaciones, y pensar que es una 
apariencia lo que los sentidos nos muestran sobre el mundo, es el punto de inicio 
de una experiencia científica. El actuar conforme a ellas abre la puerta a la 
cristalización en la realidad de estas representaciones, es hacer verdad esta 
experiencia, y hacerla la fuente de nuestras razones. Copérnico pensó que la 
Tierra se movía alrededor del sol y que ésta no era el centro del universo, a pesar 
de que el sentido común le mostraba como un hecho lo contrario. Sus 
afirmaciones no fueron reconocidas en el mismo sentido científico que nosotros 
ahora le damos: la tierra girando alrededor no fue un hecho hasta casi un siglo 
después, sino es que más, de que el astrónomo polaco lo había afirmado. No 
bastó con representar un universo de distinta manera, debía ser reconocido y 
llevado a la práctica como tal. El telescopio sin duda fue un protagonista de esta 
práctica copernicana. A partir del heliocentrismo se dan inferencias que permiten 
actuar siguiendo las relaciones que presuponen como verdadera esta 
representación del universo. Sonestas inferencias las que permitieron a Galileo y 
13 
 
a muchos otros llevar una práctica determinada, cuyo sentido brotaba de pensar a 
la Tierra girando alrededor del Sol. La práctica sistemática permitió reconocer con 
mayor facilidad la representación copernicana, la cual, tras esta actividad, se vio 
modificada por el mismo reconocimiento. Finalmente el trabajo de estos 
astrónomos, su experimentación, permitía reconocer con facilidad la 
representación, ya no como una especulación cosmológica, sino como un hecho 
observable. No tiene sentido preguntarse por una prioridad entre la teoría y la 
práctica, ambas parecen ser dos perfiles de un mismo rostro. El punto es que el 
heliocentrismo como representación no basta para ser un hecho, es decir, para 
conformar parte de la realidad objetiva. Para esto debe encontrar en las prácticas 
sociales un reconocimiento que lo instaure en el orden de la experiencia y de ahí 
logre desplegar su coerción afectándonos como parte genuina del mundo. Siendo 
así, la representación y la intervención son dos caras interdependientes sin las 
que no podríamos experimentar el mundo como representación. Actuar conforme 
a la realidad que percibimos es hacer verdad las razones que presuponemos; en 
este sentido, la realidad y la verdad tienen una conexión, pero, como el relato 
copernicano anticipa, ésta se encuentra más allá del límite de la representación, 
en el terreno de las prácticas. 
Como ya fue planteado, si el estilo de pensamiento pretende efectivamente 
ejercer una coerción que limita nuestras posibilidades de pensamiento y de 
nuestros actos, no podría llegar a hacerlo si se basara por entero a partir del 
continuo entrenamiento y educación; sino que se nos debe de presentar de 
manera tangible en la lógica y en las formas y figuras que realmente percibimos. 
Por lo tanto, no se trata de una sugestión producida por tanto escuchar que tal 
cosa se relaciona con tal cosa a lo largo de toda una vida formativa, como si 
sometiera a un lavado nuestros sentidos. Es necesario que el orden se explaye 
desde la realidad objetiva para que efectivamente podamos sentir y percibir que tal 
cosa realmente se relaciona con otra, independientemente de nuestro 
pensamiento. Sin embargo, el orden no es un ente metafísicamente independiente 
del ámbito humano, sino que se encuentra estrechamente relacionado con él, 
entonces ¿Cómo poder hablar de un mundo ordenado y, al mismo tiempo real? 
14 
 
¿No el mundo ordenado sería una representación del mundo y el mundo 
genuinamente real es una realidad Dada del todo independiente de nuestras 
representaciones? 
Las anteriores preguntas me parece que hacen explícito un problema 
epistemológico que ha sido discutido durante el siglo XX: el llamado mito de lo 
Dado. Lo Dado - como a continuación veremos - ha fungido como un límite que 
restringe nuestras representaciones empíricas desde un mundo exterior e 
independiente a nuestro pensamiento, otorgando la confianza de que éstas versan 
efectivamente sobre la realidad empírica. Así, se ha acuñado la creencia de que 
aquello que determina la verdad de nuestras representaciones es su correcta 
correspondencia con este mundo Dado. Desde la perspectiva del conocimiento 
científico esto no es la excepción. De hecho, tradicionalmente se acostumbraba a 
pensar al experimento como aquella prueba en la que se verificaba o se falseaba 
una teoría científica con la realidad Dada.10 En esta perspectiva, si el experimento 
muestra un efectivo acuerdo entre la teoría y el mundo, la representación científica 
es considerada como verdadera y plausible de ser real. Sin embargo, como 
veremos, este mundo Dado, considerado como una región extra-conceptual, es 
ininteligible e irracional para nosotros, con lo que imposibilita una verdadera 
justificación. Esto obliga a encontrar una dimensión externa e independiente a 
nuestro pensamiento que no caiga en la esencial ininteligibilidad del mundo Dado. 
Lo que nos dirige a responder la siguiente pregunta: ¿sin lo dado, como restricción 
externa, qué relaciona con la realidad empírica a nuestras representaciones? O en 
otras palabras, si el mundo que causa nuestros datos sensoriales, al ser extra-
conceptual, se comunica irracionalmente con nuestro entendimiento: ¿Cómo es 
posible a partir de nuestras representaciones abstractas tener un conocimiento 
empírico del mundo?11 
 
10
 Kant, en la Crítica a la razón pura, justamente define el método de la ciencia como aquél que se 
verifica o falsea a la luz de nuestra experimentación con la naturaleza. 
 
11
 Esta es la pregunta que fundamentalmente se hace J. McDowell en su obra Mente y Mundo, la 
cual dirige su investigación y critica en torno al mito de lo Dado. La siguiente sección retomará, en 
gran medida, esta crítica, así como su propuesta de una realidad estructurada conceptualmente. 
 
15 
 
La respuesta nos hará a reflexionar, en un primer momento, sobre la 
constitución de nuestra realidad empírica con el objetivo de mostrar las 
condiciones necesarias para que ésta se nos muestre como una realidad 
ordenada. Aquí se intentarán mostrar las características fundamentales de una 
realidad independiente a nuestras capacidades mentales, pero inteligible a éstas. 
En un segundo momento, se intentará mostrar que esta estructura conceptual que 
se presupone en nuestra realidad, logra instaurarse en esta última a través de las 
prácticas determinadas de un colectivo social, las cuales terminan por dotar de su 
real significado a dichas representaciones fijando una imagen de cómo debe ser el 
mundo. De aquí se hará explicita la relación entre nuestras representaciones y 
nuestras prácticas, en nuestro pensar y nuestro hacer, cuyo particular significado 
brota de las reglas de inferencia que señala un colectivo social determinado. 
 
2.1 La Ontología 
 
 2.1.1 Los límites de la representación: el mito de lo Dado 
 
La conciencia de lo Dado, como aquello externo que conecta la realidad empírica 
con nuestras representaciones, ha existido a lo largo de la historia bajo distintas 
caras, últimamente bajo el rostro de los datos sensoriales. Los datos sensoriales 
han sido tradicionalmente pensados como las características que nos muestran 
nuestros sentidos sobre una realidad independiente de nuestro pensamiento; por 
ejemplo: el color, la dureza, la aspereza, el sonido u los olores, construyen 
sensaciones sobre las cuales se funda nuestra interacción con la fuente que los 
origina: el mundo. La duda en torno a nuestras sensaciones tenía como origen la 
siguiente pregunta: ¿Son los datos sensoriales características de los objetos 
reales? B. Russell resume la respuesta de esta forma: 
―De hecho, casi todos los filósofos parecen convenir en que existe una mesa real; 
casi todos convienen en que, aunque los datos de los sentidos – color, forma, 
pulimiento, etc – dependan en algún modo de nosotros, sin embargo, su presencia 
es un signo de algo que existe independientemente de nosotros, algo que difiere, 
tal vez, completamente de nuestros datos de los sentidos y que, no obstante, debe 
ser considerado como la causa de los sentidos siempre que nos hallemos en una 
16 
 
relación adecuada con la mesa real‖. 12 
 
Me parece que la postura de Russell ejemplifica una teoría del conocimiento en la 
que la veracidad de nuestras justificaciones se fundamenta en el supuesto de que 
existe una conexión de los datos sensoriales con el mundo real. Hemos dicho que, 
a pesar de que por sí solos los datos sensoriales no son una prueba contundente 
de un mundo real (pues, por ejemplo, podrían provenir de los objetos que se nos 
muestran en un sueño), desde inicios de la llamada filosofía moderna se ha 
terminado por consolidar la creencia de que las sensaciones que tenemos del 
mundo efectivamente provienen de un mundo dado y externo que, en principio,no 
tiene que corresponder ni a nuestra sensación, ni a nuestra idea, pero que debe 
ser el origen causal de nuestras experiencias.13 La consolidación de esta postura 
se debe en gran medida a que esta a responde a una noción del sentido común: la 
certeza y seguridad de que habitamos una realidad metafísicamente 
independiente a la cognición humana. Las teorías de conocimiento basadas en los 
datos sensoriales satisfacen la necesidad de este realismo, en la que lo externo al 
pensamiento, lo extra-conceptual, representa la restricción a nuestras imágenes 
indirectas del mundo o representaciones, garantizando que éstas tienen una 
conexión con el mundo real. Este tipo de epistemología mantiene que en lo Dado 
 
12
 Russell, B., The Problems of Philosophy, Oxford University Press, Gran Bretaña, 1952, p.15. 
Para Russell tener una relación adecuada consiste en tener una experiencia directa con un objeto 
del mundo; en este caso, si nos encontramos frente a una mesa sin que nada obstruya nuestra 
vista, pudiendo tocarla sin que nada altere nuestro tacto, nos encontramos en una relación 
adecuada. Tal vez no se pueda decir con certeza nada sobre la mesa real - pues puede diferir 
totalmente a lo que nuestras sensaciones nos muestran- con excepción de que debe existir para 
ser la causa de nuestros datos sensoriales, y esto para él ya implica una especie de conocimiento 
que llama conocimiento directo. Este tipo de conocimiento es independiente de toda inferencia. Es 
claro que para Russell el mundo dado es real, esto es, independiente del hombre, argumentando 
que sin él no tendríamos experiencia del mundo y sin ésta no podríamos siquiera tener una certeza 
de nuestra existencia. De hecho, para él todo tipo de conocimiento se fundamenta en este 
conocimiento directo del mundo; un ejemplo de este tipo de conocimiento son los datos 
sensoriales. 
 
13
 Por ejemplo: Descartes y la prueba ontológica de Dios, como garante del conocimiento del 
mundo externo, o la actitud de Russell, quien por economía de pensamiento considera más viable 
que los datos sensoriales provengan de un mundo real a que lo hagan de una ilusión. La prueba 
ontológica de la existencia de Dios puede encontrarse en: Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, 
Terramar Ediciones, Argentina, ―Quinta Meditación‖, p.155-156. El argumento de Russell en: óp. cit. 
p.24-25. 
 
17 
 
radica la imagen verdadera del mundo y, por tanto, si nuestro conocimiento busca 
la certeza, nuestras representaciones tienen que tender a dicha imagen, a pesar 
de que por su propia naturaleza sea imposible alcanzarla. 
Ahondemos un poco más en esta teoría del conocimiento, pues de ella 
partirán las críticas que se han hecho en la última mitad del siglo a la teoría de lo 
Dado. Me parece que este tipo de epistemología logra ejemplificarse de mejor 
manera en la forma que Kant concibe nuestro conocimiento mediante 
representaciones. 
 
2.1.2 Lo Dado como restricción a las representaciones kantianas 
 
Recordemos que según Kant, es imposible conocer los objetos del mundo en sí 
mismos. Estos se siempre se presentan ante el hombre a través de 
representaciones. Las representaciones surgen, en primera instancia, de la 
impresión que deja el objeto en el aparato sensitivo del ser humano, a través del 
cual, la representación, mediante la intuición humana, le es dada al hombre; en 
segunda instancia, dicha representación, a su vez, surge de la idea que el hombre 
mismo introduce en ella, es decir, del concepto espontáneo que el hombre se hace 
de la representación para que sea inteligible para él. Sin embargo, las intuiciones y 
los conceptos no deben de pensarse como dos hechos independientes y 
concatenados, sino que forman una sola experiencia amalgamada, mediante la 
cual surgirá el conocimiento empírico. Por lo tanto, los conceptos, sin 
corresponder a alguna intuición, ni tampoco las intuiciones, sin conceptos, podrán 
reproducir algún tipo de conocimiento sobre el mundo. Ya que sin las intuiciones, 
simplemente no se nos darían los objetos del mundo, y sin entendimiento, aun 
cuando se nos dieran, no podríamos decir nada de ellos, puesto que no serían 
pensados; o en palabras de Kant: ―Pensamientos sin contenido son vacíos, 
intuiciones sin conceptos son ciegas.‖14 
El hecho de que para Kant los conceptos sean generados 
espontáneamente no es arbitrario. Gracias a esta espontaneidad somos libres de 
 
14
 Kant, I., Crítica de la Razón Pura., F.CE. México, 2009, (A52) 
18 
 
poder generar los conceptos que queramos, aún cuando estos no se refieran a 
alguna parte del mundo; es decir, la libertad de nuestro entendimiento es tal que 
nada nos condiciona a sólo crear los conceptos inspirados por algún dato 
sensorial. Sin embargo, sólo los conceptos que podrán jugar un papel en nuestros 
pensamientos empíricos, y por lo tanto constituyentes del conocimiento que 
tenemos de lo que nos rodea, son aquellos que provengan de algún fragmento de 
experiencia que el mundo, a través de la sensibilidad, ha impresionado en 
nosotros. Ya que de lo contrario, podríamos generarnos una representación del 
mundo sin ninguno lazo sustancial con el mundo que pretendemos conocer. De 
esta manera, logra acuñarse la creencia de que la sensibilidad toma el papel de 
restricción a nuestro entendimiento, calificando de posibles conceptos válidos a los 
que hayan sido generados, por medio de la señal que nuestra sensibilidad logró 
captar de un mundo Dado y externo a nosotros. Es justo en esta instaurada 
incisión, en la introducida brecha entre estos dos factores: la receptividad pasiva 
que tenemos de un mundo externo a nosotros gracias a nuestra sensibilidad, y la 
actividad espontánea del entendimiento, a través de la cual pensamos lo recibido, 
en de donde se hace explícito el surgimiento de lo Dado. 
Como hemos expuesto, lo Dado ofrece una perspectiva desde la cual la 
espontaneidad del entendimiento humano se ve restringido de tal forma que las 
representaciones que finalmente nos hacemos del mundo tienen la garantía de 
verdaderamente hablar de éste último y no terminar siendo un sistema de 
ilusiones coherente. La idea de lo Dado ha permitido ampliar la esfera de las 
razones y justificaciones más allá de la esfera de los conceptos; introduciendo la 
creencia de que, en última instancia, nuestros juicios empíricos se encuentran 
fundamentados no sólo en nuestros conceptos, sino a su vez en genuinos datos 
del mundo exterior – un ejemplo de una extrema justificación en lo Dado serían las 
definiciones ostensivas. Sin embargo, como J. McDowell ha hecho notar, lo Dado 
ofrece una restricción externa e independiente a nuestro pensamiento, de lo cual 
garantiza la existencia ontológica de una realidad independiente al hombre, pero 
haciéndolo sobre un área que al escapar de toda actividad conceptual es 
19 
 
ininteligible para el hombre.15 En efecto ¿tiene sentido el ejercer algún juicio sobre 
un espacio extra-conceptual? En otras palabras: ¿Cómo podemos pensar lo que 
por esencia es irrepresentable? 
Efectivamente, el mundo Dado pretende ser un espacio de restricciones 
que se encuentra en un reino impenetrable para nuestro entendimiento, 
introduciendo criterios existentes más allá de la representación y, por lo tanto, 
dibuja una dimensión incognoscible. Como consecuencia, se da la imposibilidad 
de poder justificar nuestros juicios, cayendo en una sistemática exculpación de los 
mismos, ya que al justificarlos en lo Dado, es decir, en lo desconocido, nunca 
seremos capaces de concientizarnos de las relaciones que estructuran el orden de 
nuestra experiencia. En el fondo, lo Dado no cumple con lo que pretendía hacer, – 
garantizar el valor empírico de nuestras representaciones – pues escapa a la 
experiencia humana, convirtiéndose en una ininteligible justificación que nos liberade una responsabilidad epistemológica. Por último debo señalar que la elección de 
estos autores responde a que considero que su exposición de las nociones 
planteadas ha repercutido de manera significativa en su comprensión y crítica. 
 
2.1.3 La ontología: la realidad estructurada conceptualmente 
 
Ante lo anterior, parece insostenible lo Dado como justificación epistemológica. Sin 
embargo, el abandonarlo ¿qué es lo que liga nuestras representaciones con el 
mundo? Sin una restricción externa a nuestro pensamiento que garantice su 
realidad empírica, pareciese que caemos en un idealismo donde se podría 
sostener que todo lo que nos muestra nuestra experiencia, esto es la interacción 
con una realidad, es por entero producto de nuestro pensamiento. Para avanzar a 
un plano de justificación externo a nuestro pensamiento, por tanto, abierto a una 
perspectiva realista, pero sin que ésta caiga en un genérico mito de lo Dado, 
 
15
 Para McDowell la teoría del conocimiento se ha movido en dos extremos. Uno de ellos estaría 
representado por teorías que mantienen como restricción lo Dado. El otro extremo constituyen las 
teorías del conocimiento coherentistas en el que el fundamento de la justificación de todo 
conocimiento se encuentra en la relación consistente entre nuestros juicios y creencias, es decir, 
confinada dentro del pensamiento. Dentro de estas posturas, la experiencia al no ser un ámbito de 
restricción a nuestra cognición simplemente se convierte en la fuente causal de nuestras creencias 
empíricas. 
20 
 
debemos observar en qué consiste esta exterioridad de lo Dado en la cual se basa 
para justificar su conexión con un mundo independiente al hombre. En primera 
instancia, debemos notar que lo Dado, como se ha mencionado, surge para 
cumplir una necesidad que nos muestra el sentido común: la exterioridad e 
independencia del mundo respecto al pensamiento del hombre; en pocas 
palabras, ésta se puede resumir como la necesidad de mantener al pensamiento 
humano como un subconjunto de un conjunto mayor: el mundo real. De esta 
forma, parece que lo Dado llega a consolidarse como una restricción externa al 
pensamiento a partir de que supone un ámbito de restricción no conceptual, de 
esta característica emana su independencia a toda actividad del entendimiento, y 
de ahí su ininteligibilidad respecto a éste. En otras palabras, de su ilusoria 
ininteligibilidad, arraigada al ámbito pretendidamente extra-conceptual del que 
proviene, es de donde surge su mayor virtud: su independencia, con la cual 
cumple los requisitos para ser una restricción externa al pensamiento, 
garantizando con esto una conexión con la realidad empírica del mundo. La crítica 
al mito de lo Dado, brevemente expuesta, va dirigida a que toda idea que haga 
referencia a un plano incognoscible, esto es, no representacional, en realidad es 
en un sin sentido (¿cómo es posible conocer lo que en esencia no puede ser 
representación, si la única forma de conocer es a través de representaciones?); el 
cual adquiere el mayor peligro si pretende participar en la experiencia humana 
como fuente de las restricciones a nuestras pretensiones de conocimiento 
empírico, pues en lugar de servir como justificación, lo máximo que puede lograr 
es permitirnos ofrecer una disculpa ―válida‖ de nuestros actos y juicios. En el 
fondo, la crítica concluye que lo Dado es una escapatoria que permite engañarnos, 
haciéndonos creer que es el garante de la efectiva relación que mantenemos con 
una realidad empírica independiente de nosotros, justificando desde un plano 
irracional nuestras pretensiones de conocimiento. 
Como hemos mencionado, debemos evitar caer en idealismos. El diluir lo 
Dado no implica abandonar la necesidad de un plano que restrinja de manera 
independiente y externa a nuestro pensamiento. Siendo así, la cuestión 
fundamental en torno a la cual debe girar la reflexión es la siguiente: hemos visto 
21 
 
que lo Dado equipara su independencia, su realidad, con provenir de un ámbito 
extra-conceptual, es decir, ininteligible; ante esto surge la siguiente pregunta: 
¿necesariamente toda región independiente al pensamiento del hombre debe de 
ser ajena al entendimiento? O de otra forma: ¿el límite a nuestra capacidad 
conceptual lo debe marcar necesariamente una región extra-conceptual? La 
experiencia nos muestra un límite claro a nuestra capacidad conceptual, éste es la 
presencia misma de una realidad inteligible que nos afecta independientemente de 
nuestra voluntad individual. De hecho, como se ha insistido, la característica que 
hemos querido recalcar de la experiencia es justamente que ésta nos muestra una 
realidad ordenada tal como si se tratase de un mundo externo e independiente de 
nosotros, que podemos entender. De esta manera, no hay porque pensar que la 
esfera de las razones es mayor que la de los conceptos: ―La constricción nos 
llega desde fuera del pensamiento, pero no desde fuera de lo que es pensable‖.16 
En efecto, el que se nos presente una comunicación, una experiencia con el 
mundo de manera racional, esto es que se nos muestre ordenada, tiene como 
consecuencia que no existe un dato sensorial como medio no conceptual a través 
del cual se nos muestra el mundo. De esta forma, seguir aceptando los datos 
sensoriales de la manera tradicional es mantener una relación con lo impensable 
(lo Dado) mediada a través de estos agentes sensitivos. Por lo tanto, debemos 
aceptar que no existe un mundo detrás de lo que nos muestran los sentidos; 
debemos abandonar la idea de un mundo en sí. Por tanto, la sensibilidad, en 
contraste a los datos sensitivos, nos muestra datos conceptuales, es decir, 
señales que llegan a nuestra receptividad pero que son lo suficientemente 
inteligibles para el pensamiento humano desde sus formas más elementales: 
―En una experiencia particular, en la que uno no se esté equivocando, lo que uno 
capta es que las cosas son de tal y cual modo. Que las cosas sean de tal y cual 
modo es el contenido de la experiencia, y puede ser también el contenido de un 
juicio (en efecto, se convierte en el contenido de un juicio si el sujeto decide 
tomarse la experiencia según su valor aparente), de modo que es un contenido 
conceptual. Pero que las cosas sean de tal y cual modo es también, si uno no se 
equivoca, un aspecto de cómo está dispuesto el mundo: es así como son las 
cosas. Por consiguiente, la idea de operaciones de la receptividad estructuradas 
 
16
 McDowell, J., op. cit., p. 71. 
22 
 
conceptualmente nos coloca en la posición de poder hablar de la experiencia como 
una apertura al diseño de la realidad, pues la experiencia le hace posible el diseño 
mismo de la realidad el ejercer una influencia racional sobre lo que un sujeto 
piensa.‖17 
 
Efectivamente, como McDowell señala, toda sensación, por más sencilla o 
elemental que se nos presente, logra distinguir parte del mundo porque éste de 
antemano ya se comunica con ella racionalmente, es decir, revistiendo 
conceptualmente sus objetos. No es que construyamos de una manera directa la 
realidad a partir de una capacidad del pensamiento humano, ni que el mundo se 
encuentre constituido de ideas o algún tipo de materia mental. Lo que se sostiene 
es que desde la más pequeña sensación que la experiencia le muestra al hombre 
en su conciencia, ésta es de antemano inteligible, lo que implica que su forma ya 
responde al entendimiento. Esto podría entenderse si suponemos que nuestra 
receptividad se encuentra conceptualmente estructurada, de aquí que sea posible 
percibir el mundo ordenado que nos muestra nuestra experiencia.18 Por 
consiguiente, la experiencia efectivamente nos muestra un mundo externo e 
independiente al pensamiento humano, pero no ininteligible. Por otro lado, la 
realidad tal como se está exponiendo siguesiendo independiente a nuestra mente, 
manteniéndose como una restricción externa, es decir, dada (con minúsculas), 
pero no por ello es incognoscible. 
En resumen, para no caer en criterios epistemológicos internos a la 
representación y mantener a la realidad empírica como campo de restricción de 
nuestro conocimiento debemos suponer que ésta se nos muestra estructurada 
conceptualmente, donde esta estructura conceptual es un rasgo del estilo de 
 
17
 McDowell, J., op. cit. pp.67-68. 
18
 Me parece interesante una observación que hace Fleck respecto al mito de lo Dado, en una nota 
al pie de página nos dice: ―El sistema de Carnap (Der logische Albau Der Welt) quizás sea el último 
intento serio de construir el <<mundo>> desde lo <<dado>> y desde las <<experiencias directas>> 
como elementos últimos […]. Con respecto a su punto de vista de rechazar el carácter absoluto de 
los enunciados protocolares, hay que desearle todavía que descubra la condicionalidad social del 
pensar…‖ (óp. cit., Observación, experimento, experiencia, nota 3, p. 138). Y en: ―¿No podemos 
arreglárnoslas sin algo fijo? Sin embargo, es evidente que tanto el pensar como los hechos son 
mutables, pues basta tener en cuenta que los cambios del pensamiento se manifiestan en hechos 
nuevos y, viceversa, que hechos fundamentalmente nuevos sólo se pueden describir por un pensar 
nuevo.‖(p.97) Me parece que esto muestra la postura de Fleck respecto a lo Dado como restricción 
a nuestras pretensiones de conocimiento y su búsqueda por un campo de restricción inteligible 
para el entendimiento humano. 
23 
 
pensamiento que configura el orden de nuestra experiencia. Esto nos permite 
entender cómo nuestra experiencia nos muestra una realidad ordenada pero 
independiente a nuestras capacidades cognitivas. Así, un hombre es capaz de 
entenderla desde sus manifestaciones más elementales, en cuanto, inconsciente o 
conscientemente, reconozca el orden que dicha estructura conceptual construye, 
de la cual se le presenta un mundo racional sobre el que puede emitir juicios y 
llevar a cabo actos empíricamente justificados; los cuales, sin embargo, por sí 
solos no alteran la realidad empírica, pues ésta se le sigue mostrando 
independiente a su voluntad individual. De hecho, esta estructura reprime la 
libertad de pensamiento, aplicando una fuerza de coerción que nos obliga a llevar 
a cabo una selección involuntaria de las diversas formas y figuras que podemos 
con sentido distinguir del mundo empírico que nos rodea, restringiendo la 
posibilidad de que nuestros conceptos adquieran un contenido empírico. Es claro 
que no nacemos con el conocimiento particular de esta estructura. El hombre 
posee en sus capacidades cognoscitivas la posibilidad de una experiencia 
empírica en el sentido de que puede reconocer mediante sus facultades dicha 
estructura, pues tanto ésta como sus propias facultades revisten formas comunes. 
Sin embargo, la configuración determinada, las relaciones constitutivas de dicha 
estructura sólo se nos muestran a través de un continuo entrenamiento a lo largo 
de los años, inmersos en un ambiente de continuas prácticas sociales que 
coercitivamente nos muestran el cómo debe ser dicha estructura.19 En este 
sentido, como se ha mencionado y se detallará más adelante, la relación 
cognoscitiva que se da con el mundo, no es bilateral, entre el individuo y el objeto; 
más bien, siempre se da en función de la relación entre un pensamiento colectivo, 
la realidad objetiva y el individuo que se encuentra inmerso.20 
 
19
 Al respecto L. Fleck señala: ―El ver formativo directo exige estar experimentado en el campo del 
conocimiento del que se trate. Sólo después de mucha experiencia, quizás tras un entrenamiento 
preliminar se adquiere la capacidad de percibir inmediatamente un sentido, una forma, una unidad 
cerrada. Al mismo tiempo, desde luego, se pierde la capacidad de ver cualquier cosa que 
contradiga dicha forma. Pero es justamente, ese percibir dirigido lo que constituye el componente 
principal del estilo de pensamiento‖ (óp. cit., p. 138-139) 
 
20
 En este sentido, no se debe entender a la ontología como las formas que percibimos 
subjetivamente, en una relación individual con el mundo empírico. Sino más bien, como justo 
aquél trasfondo que las posibilita, el cual, como veremos, emerge del orden característico 
24 
 
Por lo tanto, el orden que nos muestra la experiencia humana se ve 
configurado, obteniendo un rasgo particular por el conjunto de objetos, formas y 
relaciones constitutivas de la estructura conceptual que adquiere nuestra realidad 
objetiva, gracias a la cual nos muestra un mundo inteligible a nuestras facultades 
cognoscitivas. Llamaremos ontología a este rasgo de la configuración particular 
del orden de nuestra experiencia. De este modo, para que nuestras 
representaciones puedan llegar a poseer un contenido empírico deben de 
fundarse en esta ontología que constituye la región de lo empíricamente posible - 
lo cual no necesariamente coincide con lo que pensamos, de ahí que sea una 
restricción externa al pensamiento pero en sus propios términos- pues sin esta 
primera condición no podremos reconocerlas en la realidad objetiva. 
Hemos distinguido un rasgo esencial de la configuración del orden de 
nuestra experiencia que mantiene una relación directa con nuestra capacidad de 
representar el mundo que nos rodea. A través de esta, nuestro entendimiento nos 
permite tener una relación racional con el mundo conceptualmente estructurado, 
tal que éste nos restrinja la libertad de nuestro pensamiento. Nuestro 
pensamiento, así restringido, nos da la posibilidad de convertirnos en genuinos 
espectadores de la obra humana llamada realidad objetiva. Pero el hombre no 
sólo contempla lo que lo rodea, de hecho, pertenece al mundo, es parte de esta 
realidad, la constituye y actúa en ella. Si el pensamiento modifica nuestra relación 
con el mundo, el acto es el que transforma lo que hay en el mundo. La 
intervención es la otra cara de la experiencia que nos muestra como una realidad 
objetiva al mundo como representación. 
 
2.2 La Metodología y la Epistemología 
 
 
instaurado colectivamente. La ontología, en este sentido, se encuentra conformada por los 
elementos fundamentales que presuponemos en el mundo y de los que parten nuestras 
representaciones, de los cuales no indagamos respecto a la veracidad de su existencia, sino que 
inconscientemente damos por dados. Sin embargo, debemos recalcar que en la experiencia 
empírica, la ontología no puede separarse de aspectos epistemológicos y metodológicos de los 
cuales es interdependiente. Por lo que, finalmente, como se verá, a lo que reconocemos como un 
hecho objetivo, se encuentra conformado por estos tres rasgos y condicionado por los intereses y 
necesidades del colectivo del que emerge. 
25 
 
2.2.1 La realidad fundada en las prácticas sociales: la metodología 
 
En la sección anterior se ha dicho que una representación puede llegar a ofrecer 
un contenido empírico si se encuentra determinada, en primera instancia, bajo los 
términos que define una ontología, es decir, la estructura conceptual del orden que 
caracteriza nuestra experiencia. Por ejemplo: un científico en la actualidad puede 
decir: ―la materia está constituida de quarks‖, ¿esta proposición denota un 
conocimiento empírico? Una ontología ofrece las condiciones de posibilidad de 
poder distinguir en el mundo formas y nociones elementales. Nos ofrece las 
representaciones básicas que presuponemos y sobre las cuales construimos 
demás representaciones. Sin embargo, las representaciones, aun restringidas por 
una ontología característica, no se bastan porsí mismas para constituir un real 
elemento del mundo objetivo. Al estar fundadas en una ontología son plausibles de 
ser reconocidas en el mundo, pero esto no garantiza dicho reconocimiento. Siendo 
así, dentro de un orden cuya ontología característica posibilita el reconocimiento 
del quark como constituyente de la materia, nuestro entendimiento podrá bien 
representar, sin contradicción, la realidad a través de estas partículas; sin 
embargo, para que efectivamente dicha proposición nos ofrezca un conocimiento 
justificado sobre el mundo, y no una posible ilusión coherente, la configuración 
característica del orden de nuestra experiencia debe permitir reconocer 
públicamente que ―la materia está constituida de quarks‖. Sin embargo, no 
podemos observar a los quarks a simple vista, por tanto ¿cómo es posible tener 
una comunicación con la realidad tal que nos deje entrever (a un colectivo de 
pensamiento) a los quarks como un constituyente real de la materia? O, dicho de 
otro modo: ¿cómo podemos reconocer públicamente que los quarks son un 
constituyente real del mundo? La respuesta está relacionada directamente con 
nuestras formas de reconocimiento y el criterio que las valida. 
La pregunta en torno a la constitución de la materia no ha cobrado 
posibilidad únicamente bajo un orden contemporáneo; ya desde los tiempos de 
Demócrito existía la noción de que lo que nos rodea no es en realidad lo que 
aparenta. El mismo Demócrito aseveraba que la materia está constituida de 
26 
 
átomos. Al respecto I. Hacking comenta: ―Demócrito transmitió un sueño, pero no 
conocimiento. Los conceptos complicados necesitan un criterio de aplicación. Eso 
le hacía falta a Demócrito‖.21 Según Hacking no es suficiente con la representación 
para hacer de ésta parte de la realidad objetiva, falta ―un criterio de aplicación‖ 
desde el cual dicha representación sea reconocida como un conocimiento 
empírico. En efecto, el reconocimiento público en la realidad empírica de alguna 
representación, no emerge con simplemente describir una representación sobre el 
mundo, como si alguien dijera súbitamente: ―la tierra gira alrededor del sol‖ y la 
gente reconociera al instante, o tras una larga explicación, el movimiento terrestre, 
o si se dijese ―la luz es una onda electromagnética‖ y en seguida cayéramos en 
cuenta de la naturaleza de la luz y sus consecuencias. Las representaciones no se 
vuelven más reales tanto por sus cualidades explicativas sobre el mundo – sin 
embargo, estas cualidades las ayudan a ser más reconocibles - sino porque 
puedan ser reconocidas por un colectivo en sus prácticas, es decir, un 
reconocimiento que muestra (y no sólo describe) la manera en que éstas nos 
permiten interactuar con lo que nos rodea. 
De esta manera, me parece que la intervención tiene un papel de suma 
importancia en la constitución de nuestra realidad, pues es un medio en el que 
nuestras representaciones, como portadoras de un conocimiento empírico, 
terminan transformándose hasta que son plenamente reconocidas, ya no bajo la 
forma de la representación original sino bajo otro rostro plenamente reconocible 
por un colectivo social. Ninguna teoría, como un complejo sistema de 
representaciones, dicta por entero la forma en que intervenimos en el mundo. Nos 
ofrecen líneas de intervención, esto quiere decir, nociones fundamentales que 
guían en lo general, en lo inmediatamente perceptible, nuestra interacción con la 
realidad. Fuera de estos intentos guiados por un sentido común empírico, las 
intervenciones realmente novedosas no tienen más opciones que el experimentar 
por rodeos. Así, al ser toda primera interacción singular, inevitablemente no 
reconoceremos de manera totalmente inteligible en nuestras prácticas a las 
 
21
 Hacking, I., Representar e Intervenir, 1983, Versión en castellano de Sergio F. Martínez, Paidós, 
1999. p. 169. 
27 
 
representaciones que hemos presupuesto en el mundo. Sin embargo, tras 
numerosas intervenciones, las experiencias se hacen más claras, tal que es 
posible que la representación se transforme de tal forma que se hace reconocible 
y se descubre casi como si perteneciese al mundo objetivo.22 En este proceso no 
sólo se adapta nuestra forma de percepción a la representación que 
supuestamente ―guía‖ nuestra intervención, sino que la representación se ve, de 
igual manera, transformada en función de estos reconocimientos, tal como si, 
desde el otro extremo, la intervención la dirigiera: 
 
―El conocer cambia al cognoscente adaptándolo armónicamente a lo conocido y 
esta situación asegura la armonía acerca del origen del conocimiento dentro de la 
visión dominante. […] Esto es un ejemplo de la eficacia de la armonía de las 
ilusiones (o, como lo podemos denominar ya, de la intrínseca armonía del estilo de 
pensamiento) que consigue la aplicabilidad de los resultados científicos y la fe 
firme en una realidad existente, independientemente de nosotros.23 
 
En efecto, tal como se ha expuesto, es en las prácticas donde se logra reconocer 
una representación públicamente, un proceso de reconocimiento que 
inevitablemente transforma su significado - en función del uso de dicha 
representación en la práctica que la muestra en el mundo.24 De esta forma, a 
través de la práctica, el conocimiento empírico que la representación ostenta, 
termina por ser reconocida como justificada, sirviendo de base para conocimiento 
posteriores, lo que, con el paso del tiempo, el reconocimiento de dicho 
conocimiento se da de manera tan directa y tangible como si fuese parte de la 
realidad objetiva; en pocas palabras: ―...nuestras nociones de realidad se forman a 
 
22
 Fleck, L., óp. cit. p, 133. 
23
 Ibídem. 
24
 La aprehensión del significado de una representación, no tanto por una definición teórica (una 
norma explicita), sino por una aplicación práctica, es algo que Kuhn también señalará años más 
adelante: ―Si, por ejemplo, el estudiante de dinámica newtoniana llega a descubrir alguna vez el 
significado de términos como ―fuerza‖, ―masa‖ , ―espacio‖ y ―tiempo‖, no lo hace tanto por las 
definiciones incompletas, aunque a veces útiles, de su libro de texto, cuanto por participar en la 
aplicación de dichos conceptos a la solución de problemas‖ (Ibíd., p, 122) Como Kuhn nota, una 
educación especifica le permitirá a un individuo reconocer un concepto a través de su aplicación 
práctica; la cual le ofrecerá un significado particular del mismo. En este sentido, una educación 
específica ya toma por dada estos conceptos ofreciéndonos una forma determinada de 
reconocerlos, no nos ofrece una explicación del porqué o del cómo es que el mundo empírico se 
encuentra estructurado bajo ellos, algo que sólo podría llegar a responderse considerando a la 
ontología. 
28 
 
través de nuestras habilidades para cambiar al mundo‖.25 Esto necesariamente 
implica una transformación en el estilo de pensamiento y, por ende, en el orden de 
nuestra experiencia empírica. El conjunto de prácticas características que llevan a 
cabo un colectivo determinado para mostrar, en su interacción, la realidad de su 
mundo como representación, es llamado metodología. Sin duda la ontología y la 
metodología, como dos caras de la experiencia, constituyen rasgos inter-
relacionados y dependientes entre sí, que particularizan el orden que nos muestra 
la misma. Es a través de ellos, junto a la normatividad inherente, de donde surge 
el rasgo definitorio de dicho orden, un estilo que configura el orden que nos hace 
experimentar una realidad objetiva, determinada y coherente. 
 
2.2.2 La normatividad implícita en las prácticas 
 
Al mismo tiempo, la prácticas implícitamente muestran cómo se debe de pensar o 
de actuar para tener una experiencia común; en otras palabras, instaura la 
dimensión normativa inherente a nuestros juicios. Por lotanto, si el orden que 
experimentamos en el mundo somete, a través de la realidad, nuestro 
pensamiento y nuestro actuar estableciendo un conjunto de relaciones empíricas 
posibles; la normatividad implícita en nuestras prácticas sociales, de igual manera, 
termina por someter a través del conocimiento justificado, el significado de nuestro 
pensar y nuestro hacer. En este sentido, nuestra idea de lo correcto y lo incorrecto, 
lo verdadero y lo falso no proviene de la realidad empírica, sino son nociones 
normativas.26 
Anteriormente hemos sostenido que las prácticas nos permiten reconocer 
públicamente nuestras representaciones. Sin embargo, ¿bajo qué criterio elijo una 
práctica correcta? La normatividad constituye la serie de preconcepciones que 
poseemos, al pertenecer a un colectivo de pensamiento, sobre las cuales 
descansan la corrección de nuestros juicios. Estas nos muestran cómo debe ser el 
 
25
Hacking, I., op. cit. p, 173. 
26
 Brandom, R., “Hacerlo explícito” p. 47: ―<Un fantasma no entra en mayor contradicción con otro 
fantasma que un remolino de agua con otro en el agua>>. Las nociones de contradicción, 
inferencia correcta, juicio correcto no son naturales sino que todas ellas son nociones normativas.‖ 
La frase entre <<>> es una cita de Frege. 
29 
 
mundo coherente. En este sentido, dibujan el espacio de razones comunes al 
colectivo de pensamiento, que dotan de validez y sentido a las relaciones que 
hacemos entre las representaciones y actos que llevamos a la experiencia. Sin 
embargo, aunque sepamos cómo debe ser el mundo, esto no nos lleva siempre a 
actuar de esta determinada manera; en este sentido, las normas impuestas por 
toda normatividad no son reglas que nos obliguen inevitablemente a llevar a cabo 
un juicio o un acto determinado; es decir, las normas nos dirigen a interactuar de 
una manera determinada, no nos obligan a no romper con la norma: a pesar de 
que un individuo sabe lo que debe hacer, esto no implica a que lo haga. Esto se 
debe a que el pertenecer a un colectivo de pensamiento y, por ende, a su estilo de 
pensamiento no es algo que se aprenda a través de sus normas, sino que se 
reconocen en la experiencia, como normas implícitas en la práctica. En pocas 
palabras, las normas no se describen sino que se viven. 
Sólo después de que un individuo haya reconocido la norma podrá no 
cumplirla, no por error o por un efecto del azar, sino porque es capaz de juzgarla. 
Esta capacidad, que sólo puede adquirirse con la experiencia, es la que permite 
modificar la normatividad y consigo trae nuevas maneras de pensar y de actuar. 
Es lo que diferencia a un verdadero conocedor de las relaciones que subyacen en 
el estilo de la realidad ordenada, con otro miembro más inexperto del colectivo.27 
La estrecha relación que tiene la normatividad con la ontología y la 
metodología de un estilo, implica que todo estilo de pensamiento introduzca su 
propio criterio de veracidad. En otras palabras: 
 
―Tal solución conforme al estilo, sólo es posible en singular, se denomina verdad. 
Esta verdad no es <<relativa>> ni <<subjetiva>>, en el sentido popular del término. 
Esta siempre, o casi siempre, completamente determinada por el estilo de 
pensamiento”.28 
 
La normatividad junto con la ontología y la metodología conforma el conjunto de 
preconcepciones, un estilo de pensamiento que todo individuo posee al ser parte 
de una colectividad de pensamiento determinada. Hemos visto que el estilo de 
 
27
 Fleck, L., óp. cit., p. 142 
28
 Ibíd. p. 146. 
30 
 
pensamiento, como característica inherente a todo colectivo de pensamiento, 
garantiza una restricción independiente y racional a nuestras capacidades 
cognoscitivas; estructurando conceptualmente la realidad a través de una 
ontología característica. A su vez, la caracteriza una metodología determinada la 
cual restringe nuestras prácticas de tal manera que sólo permite aquellas que 
permitan el reconocimiento público de las representaciones. Estas prácticas son 
las que finalmente muestran las representaciones como parte de la realidad 
objetiva, ya no como originalmente fueron concebidas sino con el rostro de 
representaciones públicas. Por último, tanto la ontología, como la metodología se 
encuentran relacionadas a través de una normatividad que nos permite juzgar bajo 
un criterio de corrección nuestras percepciones y nuestros actos. Sin embargo, al 
ser inherentes estos rasgos al estilo de pensamiento propio de una colectividad 
de pensamiento, se encuentran condicionados por las restricciones histórico-
sociales que dicha colectividad impone a las cuales nos referiremos a 
continuación. 
 
2.3 Estilo de pensamiento y colectivo de pensamiento: segunda consideración. 
 
Nos encontramos ya en posición de definir al estilo de pensamiento como una 
construcción que determina el orden que posee la relación empírica de una 
comunidad a partir de la cual el mundo que experimenta posee una forma y un 
contenido determinado. El poseer un estilo de pensamiento implica la introducción 
inconsciente de ciertos objetos característicos del estilo; es decir, una estructura 
conceptual inherente a la realidad. Por otro lado, cada estilo tiene su propio criterio 
de verdad establecido por el estilo de pensamiento. De la misma manera, el estilo 
indica las prácticas y métodos válidos de la comunidad para intervenir en la 
investigación del conocimiento. Paralelamente se debe considerar a la literatura, el 
estilo técnico y toda expresión grafica de los miembros de una comunidad con un 
pensamiento colectivo, como condicionados por el estilo29. Dentro de una 
comunidad, dada su naturaleza histórica, no existe un solo estilo de pensamiento 
 
29
 Ibid. p. 145. 
31 
 
y, aunque generalmente se encuentre uno dominante, siempre coexistirán con 
éste vestigios de pasados estilos. Sin embargo, ya que un estilo logró permear 
dentro de la estructura de pensamiento de una comunidad, dicha comunidad 
siempre ofrecerá una resistencia que salvaguarde la estabilidad lograda. Por lo 
que, en este sentido, siempre intentará encajar en su estructura estilizada todo 
tipo de anormalidad que experimente con el contacto del mundo que lo rodea30; de 
la misma manera, puesto que cada estilo contiene su propio criterio de verdad, la 
comunicación entre distintos pensamientos colectivos puede verse imposibilitada, 
implicando una inconmensurabilidad en sus formas de ver el mundo. 
Por otro lado, el estilo de pensamiento se encuentra en incesante cambio. 
En primer lugar, en el proceso cognoscitivo los objetos ontológicos fungirán como 
proto-ideas sobre las cuales se construyen los nuevos hechos, generando una 
nueva ontología y con ella una cierta dependencia histórica entre los estilos de 
pensamiento. En segundo lugar, los diversos fenómenos sociales infringen 
cambios en el colectivo de pensamiento, los cuales indirectamente repercuten en 
las restricciones que impongan al conocimiento. En consecuencia, no todas las 
ideas emergidas de un colectivo lograrán ser aceptadas como conocimiento, sólo 
las que en cierto grado estén de acuerdo con lo restringido por el pensamiento 
colectivo estilizado de una comunidad particular. El sentido del nuevo 
conocimiento está marcado por el colectivo de pensamiento, fuera de éste, dicho 
conocimiento carece de significado sustancial. Por ello todo trabajo intelectual 
debe considerarse como una generación social del colectivo de pensamiento del 
que proviene. Al denominar un pensamiento como ―cartesiano‖, ―kantiano‖ o 
―newtoniano‖, lo que se hace es expresar un punto álgido en la historia del 
conocimiento para este colectivo, que refleja en gran medida el estilo de 
pensamiento y los intereses particulares que en ese momento encuentran, en eltrabajo de dichos pensadores, el reconocimiento público y la cristalización en la 
realidad de una experiencia colectiva. 
De igual manera, paralela a la normatividad epistémica inherente a todo 
estilo de pensamiento, existe un criterio epistemológico externo que responde a 
 
30
 Ibid. Pp. 74-80. 
32 
 
necesidades, intereses y(o) valores característicos del momento histórico-social 
que vive el colectivo, el cual determina, en gran medida, las formas de 
reconocimiento público más ―convincentes‖ o más ―aceptadas‖ dependiendo de los 
valores epistémicos en boga.31Siendo así, se puede apreciar que aun cuando un 
individuo obtenga un resultado estilizado, no necesariamente llegará a repercutir 
su trabajo como parte del conocimiento admitido, éste deberá pasar las 
restricciones sociales del colectivo.32 Por lo tanto, como se ha expuesto, el acto de 
cognición de un individuo estará socialmente condicionado por la relación que 
mantenga entre las restricciones impuestas por el colectivo de pensamiento al cual 
pertenece y al estilo de pensamiento característico de dicho pensamiento 
colectivo. 
La historia constituye el trasfondo que dota de posibilidad y sentido a las 
relaciones entre el estilo de pensamiento y un colectivo de pensamiento 
determinado. El estilo de pensamiento puede pensarse como un abanico de 
posibilidades que serán cristalizadas en función de las restricciones e intereses 
que mantengan, en un momento determinado, un colectivo de pensamiento; por 
ende: ―todo descubrimiento empírico sólo puede concebirse como un 
complemento, como un desarrollo o como una transformación del estilo de 
pensamiento‖33. En este sentido, no se puede hacer juicios atemporales sobre 
una idea, esta debe de pensarse la mayoría de las veces como un esbozo 
histórico-evolutivo de los conceptos actuales34. Los estilos de pensamiento nos 
permiten una investigación en torno a las configuraciones características de la 
realidad empírica de un colectivo de pensamiento en un momento histórico 
determinado; estudiando las transformaciones en el tiempo de sus rasgos 
 
31
 Con esta clase de criterios me refiero a ciertas virtudes epistémicas que algún colectivo de 
pensamiento, en particular, puede considerar como necesarias de todo conocimiento justificado. 
Por ejemplo, el poder predictivo de una teoría, la coherencia interna, el factor estético. En ciertos 
casos el reconocimiento del colectivo de pensamiento se orillará en favor de las pretensiones de 
conocimiento que cumplan estas características. Y en ocasiones, cuando alguna virtud es muy 
reconocida, pasa a constituir parte de la epistemología propia del estilo de pensamiento. 
32
Ante esta última situación la ciencia no queda en absoluto exenta, simplemente las llamadas 
líneas de investigación que adoptan los diversos centros de investigación, las cuales marcan en 
cierto grado lo que vale la pena investigar y lo que no, han seguido en ocasiones fines impuestos 
por situaciones políticas externas determinadas (por ej. el proyecto Manhattan). 
33
 Ibíd. Pp. 139. 
34
 Ibíd. 72 
33 
 
característicos junto con el contexto social que las delimita es posible rastrear el 
surgimiento de los distintos ordenes epistémicos que condicionan nuestra realidad 
objetiva. De igual manera, los estilos de pensamiento hacen explicitas las 
relaciones a través de las cuales el orden logra restringir nuestra cognición desde 
un ámbito independiente, pero entendible bajo los mismos términos de estas 
facultades; así como logra verse condicionado y manipulado por las condiciones 
propias del colectivo social que experimenta dicha realidad estructurada. 
Para concluir, debemos definir un hecho como las representaciones 
públicas más arraigadas en un estilo de pensamiento, tal que su carácter de 
verdad o falsedad generalmente no es cuestionable, siendo que dicho valor sólo 
puede ser realmente aprehensible dentro del pensamiento colectivo estilizado del 
cual surgió, apreciándose su inherente contingencia histórica en la realidad que 
nos rodea. Los hechos deben ser entendidos en función de los tres rasgos 
característicos de un estilo y deben reflejar los intereses y necesidades del 
colectivo de pensamiento al que pertenecen.35 
 
3. El mecanicismo cartesiano como un estilo de pensamiento científico 
 
El conocimiento científico se ha considerado a lo largo de la historia del 
conocimiento como el grado más alto al que una pretensión de conocimiento 
puede alcanzar, de hecho se ha llegado a considerar a la ciencia como un 
conjunto de conocimientos ciertos y evidentes. Me parece que en la actualidad se 
comparte, de manera matizada, este sentimiento. En cierto sentido, se tiene una 
confianza desmedida en que la ciencia nos ofrece una imagen del mundo con un 
alto acuerdo con la realidad. Esta imagen sólo cobra sentido presuponiendo que 
nuestra relación cognoscitiva del mundo es a través de representaciones; en este 
sentido, el discurso científico sería una representación – tal vez la mejor - que 
tenemos de la naturaleza. Desde la antigüedad, como ya fue mencionado, el ser 
humano representa cosas. En Grecia nació el atomismo, así como otras 
―doctrinas‖ que pretendían ofrecernos una verdad más allá de la apariencia del 
 
35
 Ibíd. p. 147-148. 
34 
 
mundo. En cierto sentido, en estas posturas la verdad habitaba en nuestras 
representaciones y no en las apariencias que nos muestran los sentidos. Era el 
inicio de la experiencia científica del mundo, y así como los griegos antiguos, 
podemos encontrar a lo largo de la historia momentos en que surge una forma de 
representar la realidad contraria a lo que nos marca el sentido común de nuestra 
sensibilidad. Sin embargo, fue a partir de la llamada modernidad, cuando, me 
parece, se dio un giro en el orden de nuestra experiencia que seguimos sufriendo 
a la fecha. En éste orden el mundo como representación encontró las 
posibilidades de cobrar realidad objetiva, viéndose cristalizado el viejo sueño de 
los físicos griegos. Desde este momento la ciencia comenzó a elevarse hasta 
alcanzar una altura pudiendo cubrir con su mirada un territorio cada vez más 
grande y profundo del mundo. El discurso científico no permite espacios ni acepta 
fisuras; por el contrario, es capaz de cubrir la realidad con otra realidad 
supuestamente más veraz que la primera. En esta segunda realidad, encontramos 
los fundamentos de nuestra tecnología, nuestra medicina occidental, nuestra 
comodidad, las explicaciones a los fenómenos únicos que generamos en los 
laboratorios y, en ocasiones, hasta las raíces de nuestras ficciones. En la sociedad 
occidental, los hechos del mundo se han convertido esencialmente en hechos 
científicos. Si Fleck tiene razón, estos hechos no solo reflejan lo que es el caso, 
sino que esconden intereses y necesidades propias de la comunidad que los 
engendró. Como él mismo ha indicado: un hecho es una señal de resistencia, pero 
ahí donde hay resistencia, siempre hay convicciones. ¿Qué convicciones, 
intereses y necesidades posibilitan el surgimiento de un orden científico? ¿A qué 
condiciones históricas y sociales responden? El trasfondo teórico anteriormente 
expuesto tiene la finalidad de contestar estas preguntas. Y sobre ésta óptica 
estudiare el orden empírico emergente a inicios del siglo XVII, representado por el 
mecanicismo cartesiano. 
 ¿Por qué el mecanicismo de Descartes? 
 La ciencia como la conocemos no siempre ha existido, y no siempre ha 
podido existir. Por ejemplo, en un orden configurado a través de un estilo 
aristotélico, nuestra idea de ciencia era imposible. Recordemos que para el 
35 
 
pensamiento aristotélico entre los objetos del mundo y el conocimiento que el 
hombre tiene de éstos, no existe alguna diferencia, ambos