RojasFabian-2020-ViolenciaContraviolenciaFanon

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Violencia y Contraviolencia 
La Construcción Social del Colonizado y la Violencia Revolucionaria en Frantz Fanon 
 
 
Fabian D. Rojas Pineda 
Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia 
Maestría en Filosofía 
Dr. Andrés E. Saldarriaga Madrigal 
2020 
 
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A mi madre y a mi padre 
A Geraldine 
A Laura y Simón 
A las y los condenados de la tierra del siglo XXI 
 
 
 
 
 
La verdad es que no quería convertirme en 
un apestado. He creído que la sociedad 
donde vivía era aquella que se sustentaba 
sobre la condena a muerte y, que 
combatiéndola, combatiría el asesinato… He 
comprendido entonces que yo, al menos, no 
he cesado de ser un apestado durante todos 
estos largos años donde sin embargo, con 
toda mi alma, creía luchar contra la peste. 
Albert Camus, La peste 
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Agradecimientos 
A mi madre y a mi padre, Janeth y Domingo, por apoyarme incondicionalmente. Les 
agradezco por incentivarme a perseguir mis sueños. Por fomentar en mí la lectura y la 
reflexión incesante de todo lo que nos rodea. Ninguna palabra es suficiente para expresarles 
lo mucho que les agradezco. 
A mis hermanas y hermano Gina, Diana y Leonardo por convertir cada momento juntos en 
un momento inolvidable. Por animarme a seguir adelante en los momentos más difíciles y 
por estar presentes en cada pensamiento a pesar de la distancia. 
A mis sobrinos Laura y Simón por ser mi inspiración. A ustedes, las futuras generaciones, 
les debo cada una de mis acciones al buscar en cada instante un mundo más humano. 
A Geraldine por permitir que nuestros caminos se entrelazaran. Por todos los días y noches 
de incesante discusión filosófica y política en la que escamoteamos el conformismo. Por no 
permitirme renunciar a mis sueños a pesar de las adversidades. 
Al profesor Andrés Saldarriaga por guiarme en este camino pedregoso de la filosofía y por 
retarme cada día a mejorar. En el camino académico algunos profesores se convierten en 
maestros cuyas enseñanzas van más allá del salón de clase. 
A Leidy por acompañarme desde el inicio de este viaje incluso cuando nuestros caminos han 
tomado rumbos diferentes. 
A las y los militantes de la vida con quienes he compartido las tristezas y las alegrías de la 
lucha política por demostrarme que es más fuerte la esperanza que el miedo. 
Al Movimiento Nacional de Víctimas de Crímenes de Estado en Antioquia, especialmente a 
Martha por enseñarme a transformar el dolor en alegría, en resiliencia y en razones para 
luchar por la verdad y la justicia. Por compartir su memoria conmigo y con el mundo. 
A los profesores Carlos Rendon y David Graff por orientarme en los inicios de mis estudios 
sobre la Teoría Crítica, el pensamiento hegeliano y la obra de Fanon. 
 
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Contenido 
Introducción ............................................................................................................................ 5 
Contexto histórico del autor y su obra ................................................................................ 5 
Sobre el problema de investigación .................................................................................. 15 
La crítica social de Frantz Fanon .......................................................................................... 21 
La Teoría Crítica en Fanon ............................................................................................... 21 
Sociogénesis ...................................................................................................................... 36 
El campo metodológico de Fanon..................................................................................... 47 
El Colonizado ....................................................................................................................... 50 
Psicología de la violencia colonial .................................................................................... 59 
Complejos, taras y trastornos ....................................................................................... 61 
Complejo de inferioridad .............................................................................................. 65 
La reacción del colonizado ............................................................................................... 71 
Catarsis o la liberación de la violencia ........................................................................ 72 
Los límites de la catarsis ............................................................................................... 77 
La violencia .......................................................................................................................... 83 
La violencia revolucionaria............................................................................................... 83 
Apología a la violencia ................................................................................................. 95 
La nación ..................................................................................................................... 101 
La no violencia ................................................................................................................ 105 
Ética y política ................................................................................................................ 112 
La negación de la violencia ............................................................................................ 115 
Conclusiones ....................................................................................................................... 121 
Referencias ......................................................................................................................... 129 
 
 
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Introducción 
Contexto histórico del autor y su obra 
Frantz Omar Fanon nace en el año 1925 en la isla caribeña de Martinica. Esta isla en 
aquella época era colonia de Francia y, aún en la actualidad, sigue siendo parte de esta nación. 
Fanon nace en el seno de una familia numerosa, desde muy joven observó las dinámicas 
sociales y psicológicas de la sociedad colonial, sus desigualdades e injusticias, primero en su 
familia y luego en su entorno social (Macey, 2012). Él hace sus primeros estudios en la isla 
antillana, donde se destaca su relación con su amigo y mentor Aimé Césaire, poeta y dirigente 
comunista a favor de las causas antirracistas en el Caribe. 
La juventud de Fanon estuvo cruzada por múltiples sucesos sociales y familiares que 
lo hicieron cuestionar el orden social y su posición en él. Entre los sucesos que impactaron 
la juventud de Fanon, que fueron determinando su futuro, se puede destacar la llegada de las 
tropas navales de Francia a Martinica durante el régimen de Vichy (1940-1944). Allí Fanon 
observaba cómo la relación entre sus coterráneos y los franceses de la región metropolitana 
era una relación que deshumanizaba a los isleños: expresiones como insultos, abusos, 
discriminaciones, etc., señalaron a Fanon el peligro del fascismo que llegaba de Europa. 
Fanon desde joven estuvo comprometido con la lucha contra el fascismo y sus 
expresiones en la cotidianidad. Tal fue su compromiso con esta lucha que a sus 18 años 
decidió sumarse a las filas de las Fuerzas de Liberación Francesa y, luego, al ejército francés 
con el objetivo de oponer resistencia a la invasión alemana en territorio francés. A pesar de 
haber arriesgado su vida por Francia y aportado a liberarla del fascismo alemán, Fanon se 
dio cuenta que incluso así el racismo en las instituciones francesas no cesaba. Un ejemplo de 
esto son los “blanqueamientos” en regimientos militares del ejército francés. 
En 1945 Fanon vuelve a Martinica y se reencuentra con su amigo Aimé Césaire, quien 
siempre fue un guía en la lucha política. Con Césaire tenía una relación de gran afecto como 
lo demuestran las palabras del poeta a propósito de lamuerte del filósofo antillano: “Fanon 
vivió su destino como paladín de la libertad hasta el final y dominó su propia particularidad 
universal desde tal altura que murió como soldado de lo universal” (Césaire, 2017, p. 199). 
En esta estancia en Martinica Fanon apoya a Césaire en su campaña electoral por el Partido 
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Comunista rumbo a la Asamblea Nacional de la recién refundada república francesa. Césaire 
logra triunfar y permanece en la Asamblea Nacional hasta 1993. 
Luego, Fanon decide estudiar medicina y psiquiatría en Lyon, Francia, y permanece 
en la región metropolitana de dicho país hasta 1953, lugar en donde escribe su tesis doctoral 
y primera gran obra Piel negra, máscaras blancas en el año 1952. En este escrito Fanon 
busca dar respuestas a diversos interrogantes acerca de la relación entre el negro y el blanco, 
entre el “hombre y la mujer de color”, “el blanco y la blanca”, acerca también del amor y del 
reconocimiento moral en el contexto colonial, entre otros aspectos. Esto lo hace desde un 
análisis psicológico, social y filosófico. 
Fanon llega a Argelia en 1953 para trabajar como jefe de servicio en el Hospital 
Psiquiátrico de Blida-Joinville, en la provincia de Blida al norte de Argelia, cerca de la ciudad 
capital Argel. En este lugar Fanon logra acercarse y prestar atención a las similitudes de lo 
que observó previamente en las Antillas: la colonización y los problemas sociales tienen una 
relación directa con los problemas mentales de los pacientes. Gracias a estas observaciones 
logró contribuir con importantes análisis y tratamientos a los casos que llegaban al Hospital: 
donde antes solo veían a un hombre con ansiedad, insomnio u otro desorden en su 
comportamiento cuya solución era un tratamiento con fármacos, Fanon veía en ese mismo 
caso las consecuencias del colonialismo y de las relaciones de dominación en el cual el 
tratamiento se acercaba más al ámbito social que al médico. 
Durante su estadía en el Hospital de Blida-Joinville a Fanon le correspondió vivir el 
momento de la consolidación del Frente de Liberación Nacional (FLN) y la declaración de 
guerra al gobierno francés en la lucha por la independencia de Argelia en 1954. Al realizar 
sus labores como psiquiatra y recorrer gran parte del país, Fanon reafirmaba la estrecha 
relación que existe entre las relaciones socioculturales y los problemas mentales de la 
población. Casos como los que reseña en los anexos de su obra Los condenados de la tierra 
(1963) muestran que Fanon no solo atendía pacientes civiles, sino también a combatientes 
del FLN y a soldados del ejército francés. La guerra deja tras de sí cuerpos cuya mentalidad 
se deteriora cada vez más. 
Debido a la situación en la que se encontraba el país y debido a la labor que le 
correspondía ejercer a Fanon, en 1956 escribe su célebre Carta pública de renuncia al 
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ministro residente1. En este escrito Fanon realiza una crítica a las bases doctrinales del 
sistema de salud mental de Argelia que “se oponen cotidianamente a una auténtica 
perspectiva humana” (1965c, p. 58), además de denunciar el peligro que representa el silencio 
ante hechos como la represión de los huelguistas del 5 de julio de 1956 que se manifestaban 
pacíficamente. Ante esta situación Fanon señala: “mi decisión es no asumir una 
responsabilidad al costo que sea, bajo el engañoso pretexto de que no hay otra cosa que hacer” 
(p.61). Con tal desprecio a la indiferencia y a la pasividad y, como un elogio a la dificultad 
de tomar el camino más consecuente, Fanon reafirma su convicción a favor de los 
enajenados, de los estructuralmente deshumanizados, a favor de la guerra por la 
independencia. Posteriormente, Fanon decide incorporarse a la guerrilla argelina del Frente 
de Liberación Nacional (FLN), y luego de ser deportado a Francia, ser parte del Gobierno 
Provisional de Argelia en el exterior. 
La situación social en Argelia, incluso antes de la guerra por la independencia, era 
preocupante. La condición colonial no solo se caracteriza por la constante discriminación 
racial y religiosa hacia los habitantes locales por parte de los colonos, sino además, por 
establecer un sistema de desigualdad social en el cual los oprimidos no tengan la posibilidad 
de aumentar en lo más mínimo su calidad de vida o su bienestar. 
El analfabetismo, el desempleo, los problemas de salud, desnutrición, en general, la 
pobreza y las condiciones de vida precarias eran, en ese momento, la descripción de la 
situación social de Argelia que se agudizaba con la guerra. “Casi el 80% de los niños 
argelinos africanos no podían estudiar, y el 85% de la población musulmana era analfabeta” 
(Barral, s. f.). Sumado a esto, de los casi 9 millones de habitantes que tenía Argelia en ese 
entonces, poco más de 1 millón eran colonizadores europeos (también llamados pieds noirs). 
Esta minoría numérica controlaba las tierras productivas, el comercio y la industria dejando 
rezagados a la mayoría de la población (Windrow, 1999, p. 5). 
La brecha social era también religiosa y racial. La mayoría de la población argelina 
era negra y musulmana, características que chocaban inmediatamente con los parámetros que 
tenía esta parte de Francia en África. Fanon entiende que para que exista un quiebre en la 
 
1 Este escrito, junto a múltiples escritos de Fanon, fueron compilados y publicados en el libro Por la revolución 
africana (1965c). 
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identidad del colonizado/colonizada2, antes tiene que existir un quiebre en el plano material: 
“el mundo colonizado es un mundo cortado en dos”. Existen dos zonas que se oponen y se 
excluyen recíprocamente: la ciudad blanca, limpia, iluminada, un lugar en donde no hay 
hambre, y la ciudad indígena, negra, la del barrio árabe en donde siempre hay hambre y “se 
muere en cualquier parte, de cualquier cosa” (Fanon, 1963, p. 19). Esta es la configuración 
de una Argelia que en cualquier momento provocaría un estallido del mundo colonial cansada 
de la división territorial a la cual había estado obligada a vivir, una Argelia europea. 
Hubo una serie de sucesos que sirvieron como preámbulo de la Guerra por la 
Independencia. En 1943 se publica el Manifiesto del Pueblo Argelino. Este texto es un 
pequeño escrito en donde se condensan las mayores aspiraciones que la población argelina 
tenía en ese momento. Luego de una breve descripción de las relaciones entre las diferentes 
facciones de europeos que pretendían el poder en Argelia, el manifiesto señala la necesidad 
de observar y tener presente que la Francia colonizadora, sin quererlo, ha dejado incrustado 
en el pueblo argelino la tradición de la libertad que el pueblo francés había conquistado. En 
nombre de la lucha por la libertad los argelinos deciden actuar para seguir el mismo camino 
que Francia había atravesado en su revolución. El objetivo del escrito es hacer un llamado a 
la población colonizada a buscar su libertad, el reconocimiento social y religioso, la igualdad 
entre etnias y la autodeterminación. 
La idea de independencia que pervivió en la mente de las y los colonizados de manera 
pasiva se fue activando, el movimiento político que surgía fue adquiriendo fuerza. Nuevos 
hechos marcaron el rumbo del movimiento independentista: en 1945 el gobierno francés, en 
una especie de acto de agradecimiento por la participación de la población argelina en la 
Segunda Guerra Mundial, decide ofrecer la nacionalidad francesa a una parte de esta 
población, sin embargo, este intento de inclusión en el Estado francés había llegado tarde y 
fue rechazado de inmediato. La política de asimilación que, por un tiempo la izquierda 
europea siendo oposición había impulsado sin éxito, ahora el gobierno francés la promovía 
 
2 Los términos “colonizado” y “colonizada”, así como “colonizador” y “colonizadora”,etc., se señalan en estos 
momentos con el fin de resaltar lo importante que es en la actualidad una reflexión del problema del género y 
del reconocimiento de las mujeres en la historia. Aunque en el cuerpo del presente escrito no aparezcan juntos 
los términos en masculino y femenino se exhorta al lector a que en su lectura e interpretación incluya esta 
perspectiva de reconocimiento y diferenciación en lo que refiere al género. 
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con el objetivo de evitar la independencia en las colonias. Estas medidas no tuvieron el efecto 
deseado, por el contrario, enaltecieron el descontento en contra de los franceses. 
Ese mismo año se llevó a cabo la fundación de la Liga de las Naciones Árabes. Esto 
ocasionó el aumento en el ánimo de luchar por la autodeterminación de los pueblos y la 
oficialización del islam en los países con mayorías musulmanas. El lema “El Islam es mi 
religión. El árabe mi lengua. Argelia es mi país” era expresión de la voluntad de los argelinos 
por ir en contra de la identidad europea que por años se les había impuesto, además era la 
expresión de la voluntad por luchar a favor de la identidad subrepticia que se fue formando 
en las márgenes del sistema colonial. 
En mayo de 1945 se llevan a cabo dos protestas que ocasionaron dos hechos históricos 
de suma importancia. La primera protesta se da en la ciudad de Setif en donde, luego de que 
se enarbolara una bandera de la nación argelina a propósito del día de los trabajadores, los 
europeos o pieds-noirs provocaron una serie de hechos violentos por varios días que dieron 
como resultado la muerte de un joven argelino. A la vez, los argelinos, por este hecho atacan 
a los colonos hasta el punto de asesinar al alcalde de la ciudad (Burleigh, 2015, p. 306). La 
segunda protesta se conoce como la Insurrección en Constantina: es un alzamiento argelino 
que se da en contra de los colonos cuando un policía francés asesina a un joven árabe en el 
marco de una manifestación pacífica (Ybarra Enríquez, 1999, p. 60). Por esta serie de sucesos 
las hostilidades en Argelia iban en aumento. 
Cada manifestación de los argelinos, aunque fuese pacífica, era fuertemente reprimida 
por el gobierno francés. Para entonces el movimiento independentista iba adquiriendo cada 
vez más fuerza y organización. Lo anterior lo demuestra la fundación de Comité 
Revolucionario de Unidad y Acción en 1950, organización que agrupó importantes sectores 
políticos revolucionarios del país como el Partido del Pueblo Argelino, la Estrella 
Norafricana, entre otros. 
Las movilizaciones en Argelia no cedían y el ánimo por la independencia no cesaba a 
pesar de la represión del Estado francés. Uno de los hechos que marcó el pensamiento de los 
argelinos fue la derrota de Francia en Dien Bien Phú. Esto ocasionó una onda expansiva de 
entusiasmo por la independencia que retumbó en los procesos de liberación en todo el mundo. 
La noticia del triunfo del Viet Minh sobre el ejército francés y, de la liberación de Vietnam 
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de la ocupación francesa, impregnó de entusiasmo y esperanza a los argelinos. La visión de 
la Francia fuerte que hacía poco con sus aliados había derrotado la amenaza fascista y que, 
figuras como De Gaulle llevaron a lo más alto, se estaba quebrantando. La población que 
permanecía indecisa ante el dilema de si, por un lado, emprendía una lucha por la 
independencia o si, por el contrario, no la emprendía, se decidió a favor de una guerra contra 
Francia a propósito de un ejército derrotado. 
Las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas generaban una situación 
revolucionaria en la que, como lo señalaba Vladimir Lenin, “no basta con que los de abajo 
no quieran seguir viviendo como antes. Hace falta, además, que los de arriba no puedan 
seguir administrando y gobernando como antes” (1977, p. 463; cursiva en el original), o como 
en su momento lo señaló Fidel Castro cuando afirmaba que la situación revolucionaria “está 
determinado por las espantosas condiciones de explotación en que vive el hombre, el 
desarrollo de la conciencia revolucionaria de las masas, la crisis mundial del imperialismo y 
el movimiento universal de lucha de los pueblos subyugados” (1962). 
En este mismo sentido lo percibieron los dirigentes del Comité Revolucionario que 
decidieron fortalecer el movimiento y llevarlo hasta el nivel de la confrontación armada. En 
noviembre de 1954 se funda el Frente de Liberación Nacional (FLN) y su brazo armado, el 
Ejército de Liberación Nacional (ELN). La emergencia del FLN fue expresión de la unidad 
de las diferentes vertientes políticas que tenían en común un espíritu anti-francés, el objetivo 
de la independencia y la lucha armada como vía para conseguir aquel objetivo. 
La guerra argelina se caracterizó por ser una guerra con un alto nivel de acciones 
armadas. En el momento en el cual emergía el Derecho Internacional Humanitario los ataques 
desproporcionados que provenían desde cada actor armado fue evidente. La mayoría de las 
muertes en este conflicto fueron de la población civil. Personajes como las mujeres y los 
niños cuya función era trasladar y accionar bombas en territorio enemigo demuestran el nivel 
de riesgo en el que estaba la población civil. Además, el sistemático uso de la tortura por 
parte del gobierno francés demuestra la intensión de ganar la guerra “sin importar los 
medios”, lo que ocasionó aún más la “deshumanización” de la guerra. 
La Guerra por la Independencia en Argelia fue el momento culmen, en el cual, el 
movimiento colonizado jugaba la única carta que el oponente le permitía jugar: la violencia. 
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La lucha armada fue la respuesta a la violencia ejercida por Francia en la colonia. Como un 
primer acercamiento al problema, Fanon señala que la violencia es 
la intuición que tienen las masas colonizadas de que su liberación debe hacerse, y no 
puede hacerse más que por la fuerza. (…) ¿Por qué aberración del espíritu esos 
hombres sin técnica, hambrientos y debilitados, no conocedores de los métodos de 
organización llegan a convencerse, frente al poderío económico y militar del 
ocupante, de que sólo la violencia podrá liberarlos? (1963, p. 36). 
El camino recorrido por el pueblo colonizado es un camino de aprendizaje constante. 
Las y los colonizados desconfían de los discursos políticos, por su experiencia han aprendido 
a rechazar cualquier intento de salvación o de mesías dispuesto a dar su vida por los 
oprimidos. La desconfianza es uno de los bienes más preciados que tiene el colonizado. 
La experiencia de vida en la colonia ha sido su mentora, y de allí que cuando llega la 
posibilidad de vincularse a un partido político, este apoyo se dirija hacia aquel partido que 
reivindique las banderas de la violencia. Fanon insiste en que el principal límite de los 
partidos nacionalistas es que rechazan la violencia y proponen métodos “no violentos” para 
conseguir la independencia. Rechazar la violencia es rechazar el tipo de relación más cercano 
y más conocido por el colonizado. 
La fortaleza del partido político del FLN, que no tuvieron otros partidos políticos 
nacionalistas, fue asumir la responsabilidad del uso de la violencia y de sus consecuencias3. 
El criterio para obtener o perder el apoyo popular en la lucha por la liberación nacional no 
fue el uso de la violencia per se, sino la coherencia política entre el discurso y la acción. 
El FLN desde su inicio, en el momento en que le declara la guerra a Francia, no solo 
tiene en cuenta la fuerza del enemigo, sobre todo tiene en cuenta las acciones y los riesgos 
que se deben asumir al momento de desarrollar una guerra. La pertinencia del llamado a la 
violencia del FLN se observa en el momento en que la mayoría de la población rechazaba 
los discursos pacifistas y denunciaban la hipocresía de Europa: 
 
3 Sobre este problema Slavoj Žižek en El espinoso sujetoseñala que “los izquierdistas liberales rechazan la 
‘transacción’ socialdemócrata, quieren una verdadera revolución, pero rehúyen el precio real que hay que pagar 
por ella, y prefieren entonces adoptar la actitud de un ‘alma bella’ y conservar las manos limpias. (…) el 
leninista, al igual que el conservador, es auténtico, en el sentido de que asume plenamente las consecuencias 
de su elección” (Žižek, 2001, pp. 256-257; cursiva en el original). 
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Que el militarismo alemán decida resolver sus problemas de fronteras por la fuerza 
no nos sorprende, pero que el pueblo angolés, por ejemplo, decida tomar las armas, 
que el pueblo argelino rechace todo método que no sea violento, prueba que algo ha 
pasado o está pasando (Fanon, 1963, p. 36). 
En ultimas, la indignación de Europa no surge por el uso de la violencia, sino por la 
posibilidad que tiene un pueblo africano de liberarse. Lo sorprendente es que gente “dócil y 
pasiva” no resuelva sus conflictos pacíficamente y quieran algo más de lo que el orden 
colonial les ha permitido. 
El FLN demostró no tener reservas con el uso de la violencia en Argelia. Desde su 
primera aparición se destacó por ser un actor protagónico en el conflicto armado. Los ataques 
al ejército francés, tanto a la población de origen europea como de origen argelino, fueron 
constantes, de una gran magnitud y ocasionaron muchas pérdidas humanas. 
La guerra que desarrolló el FLN se basó en la idea de la guerra popular prolongada, 
que a su vez se basa en el planteamiento de mantener el apoyo popular y atraer al enemigo al 
interior de los espacios conocidos para derrotarlo por medio de una mezcla de una guerra de 
ejércitos móvil y una guerra de guerrillas. La principal característica de este tipo de conflicto 
es que pretende ejercer una serie de acciones proyectadas a largo plazo y no un alzamiento 
armado de un corto periodo de tiempo que resulte en un golpe de Estado. La guerra en Argelia 
alcanzó un nivel tan alto que afectó directamente a toda la población. 
Esta guerra ha movilizado a la totalidad del pueblo, y lo ha obligado a invertir 
masivamente sus reservas y recursos más ocultos. El pueblo argelino no se ha 
concedido ni un instante de respiro, entre otras razones, porque el colonialismo al que 
se enfrenta no se lo ha permitido (Fanon, 2012, p. 3). 
A los argelinos les era imposible mantener una posición neutral frente a la guerra, ya 
fuesen parte de alguno de los ejércitos enfrentados o población no armada. La situación social 
que iba empeorando fue obligando a que masivamente se discutiera y actuara a favor de la 
solución del conflicto. Muchas voces y diversas posturas marcaron un sinnúmero de debates 
que permitían que el conflicto armado argelino se conociera a nivel mundial y no se ocultara 
como un “asunto interno de la república francesa”. 
https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_guerrillas
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En este sentido, el papel de Fanon, como de muchos otros intelectuales que residían 
en Europa como Albert Camus o Jean-Paul Sartre, fue fundamental en el desenlace de la 
guerra. La presión ejercida a través de las publicaciones realizadas hizo que algunos países 
reconocieran el conflicto y pidieran su terminación, y que otros países reconocieran a Argelia 
como un país independiente y a Francia como un país invasor. 
Militarmente Francia siempre estuvo un paso adelante de los revolucionarios. 
Mientras que el FLN desplegó su fuerza de manera terrestre, el ejército francés lo hizo de 
manera multimodal, es decir, terrestre y aérea. Aunque el FLN lograba controlar gran parte 
del territorio rural y tener un flujo importante en las fronteras del país (zona estratégica que 
les permitió un acceso rápido a suministros y armas que provenían de países como Marruecos 
y Túnez), el ejército francés desplegaba los famosos paracaidistas, tanto en el campo como 
en las ciudades, reduciendo con éxito en más de una ocasión la fuerza revolucionaria 
(Windrow, 1999, p. 9). 
Durante la guerra de independencia la ciudad de Argel fue uno de los lugares con 
mayor actividad en el país. El FLN aprovechaba la arquitectura de la Casbah de Argel, es 
decir, la arquitectura de la ciudad árabe que le permitía a los revolucionarios moverse con 
mayor libertad por medio de los callejones sin ser detectados. Por otro lado, el ejército francés 
con sus paracaidistas (muy conocidos por ser una de las fuerzas más efectivas en la lucha 
contrainsurgente como lo demostraron en la guerra en Indochina) lograban controlar zonas 
de la ciudad en muy poco tiempo y de manera rápida, y así atacar a los principales dirigentes 
del FLN. 
Aunque por mucho tiempo la guerra en la ciudad no lograba ningún vencedor por las 
acciones y reacciones de cada parte, eso cambió a mediados de 1958 cuando el ejército 
francés, que no solo usaba medios legales sino también los ilegales4, logró desterrar al FLN 
 
4 Aunque la tortura está prohibida por el Derecho Internacional Humanitario en su artículo 3 de los Convenios 
de Ginebra, los cuales Francia firmó en 1951, este tipo de agresión fue usado sistemáticamente por el ejército 
francés en Argelia. Así lo confirmó y sostuvo hasta su muerte el general francés Paul Aussaresses en la medida 
que afirmaba que “la tortura se convierte en legítima, cuando la urgencia lo impone”. El mismo general 
posteriormente calculó que aproximadamente 3 mil personas fueron desaparecidas después de haber sido 
torturadas. El modelo francés fue tan “exitoso” que a partir de la guerra argelina, Francia exportó la doctrina de 
guerra a otros países de América Latina como Brasil y Colombia (Duarte-Plon, 2016, p. 47). En el mismo 
sentido lo relató Hobsbawm cuando dice que “la guerra de Argelia fue un conflicto sangriento que contribuyó 
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de la ciudad y reducir su fuerza considerablemente (Barral, s. f.). Sin embargo, esto no fue 
impedimento suficiente para que el FLN triunfara sobre el ejército francés. El triunfo del 
FLN sobre Francia en la guerra de Argelia no se resolvió solamente en el plano militar, 
también se resolvió en el plano diplomático y político. “La batalla de Argel va a demostrar 
cómo una fuerza militar eficiente en el campo de batalla y victoriosa en el mismo, puede 
perder una guerra al no aceptar la subordinación de la misma a la política” (Barral, s. f., p. 
5). 
La guerra de Argelia se puede clasificar dentro de las llamadas “guerras irregulares” 
y “guerras no convencionales”. En las guerras irregulares no se enfrentan dos ejércitos con 
magnitudes de armas, fuerzas y recursos equiparables, por el contrario, su característica es 
que sean desproporcionales como en toda guerra de liberación en la cual la población se 
enfrenta al Estado. En la guerra no convencional no se interviene solo en el plano militar, 
sino también en el plano político y subjetivo: quien logra ganar las “mentes y corazones de 
la población, quien ganara a la población para sí, ganaba la guerra” (Trinquier, 1981). Y esto 
fue justamente lo que hizo el FLN. 
Sin duda el apoyo popular determinó en gran medida el triunfo del FLN sobre Francia, 
sin embargo, este tipo de guerras no solo se luchan al interior del país, sino también en el 
exterior. La presión internacional fue decisiva en todos los años de la lucha hasta que Francia 
declaró Estado independiente a Argelia. Políticos, intelectuales, exiliados, deportados, 
migrantes, entre otros, fueron las figuras que conformaron el brazo internacional del FLN 
consolidado en el Gobierno Provisional de la Republica de Argelia que tenía por objetivo 
exponer al mundo lo que ocurría en su país, denunciar las graves violaciones a los Derechos 
Humanos y conseguir recursos a favor de los insurgentes. La labor del Gobierno Provisional 
logró legitimar aún más la lucha argelina tanto en el interior como en el exterior del país, esto 
fue perentorio para el triunfode la independencia. 
Fanon desde su renuncia al hospital de Blida en 1956 hasta su muerte perteneció al 
Gobierno Provisional. Desde allí él fue colaborador del periódico El Moudjahid en Túnez. 
En este periódico Fanon se dedicó a criticar el sistema colonial, a escribir sobre la hipocresía 
 
a institucionalizar la tortura en el ejército, la policía y las fuerzas de seguridad de unos países que se declaraban 
civilizados” (Hobsbawm, 1998, p. 221). 
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del humanismo europeo, acerca de la necesidad de la unidad africana en contra del 
colonialismo, a reseñar los hechos de la revolución en Argelia y a realizar un análisis 
prospectivo de la liberación de África. También como parte del Gobierno Provisional Fanon 
fue a múltiples países del subsahara africano con el objetivo de observar y analizar las 
condiciones para la unidad de los africanos. Hasta el último momento de su vida insistió en 
el proyecto de la unidad africana. En 1961 Fanon muere por leucemia en Estados Unidos y 
en 1962 se firman los acuerdos de Evian entre el Gobierno Provisional y el gobierno de 
Francia. 
Sobre el problema de investigación 
En la década de 1960 y 1970 el pensamiento político de Frantz Fanon tiene una gran 
acogida a nivel mundial, especialmente en los países donde emergieron y se consolidaron 
grupos guerrilleros. Sin embargo, después de este periodo la obra de Fanon fue cada vez 
menos leída. Con la ampliación de los círculos académicos acerca de los estudios coloniales, 
poscoloniales y decoloniales, la obra de Fanon gradualmente vuelve a tener una acogida 
considerable, pero no es hasta la conmemoración del 50 aniversario de su fallecimiento en el 
año 2011 que revive con una fuerza considerable en las facultades de filosofía y en los centros 
de estudios caribeños y africanos. Con el paso del tiempo a nivel mundial Fanon se vuelve 
nuevamente una referencia obligatoria, sus críticas al colonialismo y neocolonialismo, al 
racismo, y sus apuestas políticas radicales guardan pertinencia a propósito de los conflictos 
sociales, políticos y armados del siglo XXI. 
La principal razón por la cual la presente tesis se basa en la obra de Fanon es por su 
particular abordaje al problema de la construcción del colonizado y por su defensa a la 
violencia como forma de lucha política. Este último planteamiento ha sido, y aún en la 
actualidad sigue siendo, una de las ideas políticas de Fanon más controversiales. Tanto la 
violencia colonial, cuyo fin es la dominación, como la violencia revolucionaria, cuyo fin es 
la alteración del orden social, son problemas que en la actualidad subsisten en el pensamiento 
político y filosófico debido a los múltiples contextos violentos que permanecen en el mundo. 
El fenómeno de la violencia política en países como Colombia obliga a la academia a pensar 
16 
 
 
 
nuevamente el problema de la violencia, sus implicaciones, sus condiciones, sus 
potencialidades y sus límites. 
En ese sentido, la realización del presente trabajo de investigación busca evitar el 
reduccionismo al cual ha estado condenado el autor antillano. Nada está más lejos de una 
investigación rigurosa que señalar que Fanon defiende todo tipo de violencia, incluso la 
violencia terrorista. Por el contrario, lejos de reducir la obra de Fanon al problema de la 
violencia, es necesario destacar que su obra es mucho más rica y compleja. Su obra demuestra 
estar articulada a favor de un análisis integral de la mente y la acción de la población 
colonizada y de las posibilidades para la constitución de una comunidad poscolonial. 
El presente trabajo de investigación tiene como objetivo reflexionar alrededor de los 
principales postulados de la obra de Fanon en lo referente al problema filosófico de la 
construcción social del colonizado y de la violencia en los procesos descolonizadores. 
Además, proponer una interpretación desde una perspectiva crítica de la violencia 
revolucionaria. 
Debido a la complejidad teórica que contienen las principales conclusiones políticas 
y filosóficas de Fanon, primero se propone comprender en qué contexto epistemológico se 
desarrolla el pensamiento del autor antillano. Para esto, el primer capítulo está dedicado a 
establecer los principales postulados acerca del método de análisis de Fanon, sus fuentes 
filosóficas y su práctica científico-política. El concepto de sociogénesis es la bisagra que 
permite unificar el acervo teórico que tiene el autor con los problemas socio-políticos de su 
contexto. 
Fanon no solo propone una salida política al colonialismo, también propone una salida 
epistémica a la dominación colonial. Descolonizar los países conlleva la descolonización del 
pensamiento y del cuerpo del colonizado. En un diálogo con el filósofo francés Jean Paul 
Sartre se expondrán los límites que tienen las teorías tradicionales y críticas que provienen 
de Europa y las potencialidades del pensamiento político de las y los teóricos provenientes 
de las colonias. 
El segundo capítulo está dedicado a mostrar cómo se cristaliza la violencia colonial 
en el comportamiento del colonizado. El concepto “colonizado”, más que un elemento 
sociológico, en el análisis de Fanon demuestra ser una categoría filosófica central ya que 
17 
 
 
 
permite explicar a partir de allí las expresiones, el desarrollo y la experiencia que conlleva la 
violencia en el mundo colonial. Es a través del colonizado que la violencia se hace tangible, 
tanto la violencia colonial como la violencia revolucionaria. Para el autor antillano la 
violencia está estrechamente ligada al colonizado, de ahí que la violencia no solo se trate de 
un fenómeno político, sino también psicológico. 
El complejo de inferioridad es el punto central de este capítulo. El colonizado es ante 
todo un ser inferior, inferiorizado por otros e inferiorizado por sí mismo. En la escala social 
el colonizado se encuentra en lo más bajo; lo han dejado allí, pero también él se ha quedado 
allí. La mente del colonizado es atravesada con toda la fuerza cultural de la civilización 
colonizadora; su lenguaje, sus hábitos, sus pensamientos no le pertenecen. Su condición 
social le impone una gran carga mental con la cual tiene que lidiar en su cotidianidad. El 
colonizado está condenado a padecer patologías mentales producto del sistema social en el 
que se encuentra. 
En este punto se retoma la crítica que Fanon realiza a las contribuciones de Octave 
Mannoni a propósito de su teoría de la dependencia del colonizado demostrada en el 
planteamiento del Complejo de Próspero. Este autor es de suma importancia en la obra de 
Fanon ya que le permite demostrar de manera clara y concisa los límites de la teoría 
psicológica proveniente de Europa acerca del colonizado. Además de ejemplificar cómo la 
teoría eurocéntrica reproduce y legitima la construcción social del colonizado como un ser 
inferiorizado. 
El arte, la cultura y la religión son demostraciones del pasado del colonizado que le 
permiten resistir a la opresión colonial. Este encuentra en las márgenes del sistema cultural 
dominante un refugio en el cual, a partir de ciertas prácticas, impide la reproducción de la 
mentalidad colonial. Expresiones artísticas y religiosas como la danza o el trance realizan en 
él un proceso catártico en donde la libertad es, de cierta manera, algo alcanzado y alcanzable. 
Sin embargo, para el colonizado la frustración llega cuando esos momentos esporádicos de 
aparente libertad se desvanecen: ni la danza ni el trance cambian el orden social en el que se 
fundamentan sus problemas mentales. Con esto, la violencia de tipo revolucionaria irrumpe 
en la mente del colonizado en cuanto se vuelve una opción legítima para alcanzar una 
transformación de su entorno social y de sí mismo. 
18 
 
 
 
El último capítulo de la presente investigación realiza una reflexión profunda acerca 
de las posibilidadesy los límites que la violencia revolucionaria trae en un proceso 
descolonizador. ¿Qué es la violencia revolucionaria para Fanon? ¿Cómo entender que este 
tipo de violencia sea la única opción que tiene el colonizado para su liberación? ¿La filosofía 
de la no violencia o la lucha pacífica puede ser una alternativa en el camino hacia el fin de la 
dominación colonial? Estas son algunas de las preguntas que guían esta reflexión. 
El objetivo central de este capítulo es exponer y poner a prueba la propuesta política 
de Fanon en la cual señala que todo colectivo político que busque una salida a la situación 
colonial debe hacer uso de la violencia. Para llevar esto a cabo, es necesario realizar un 
acercamiento a las condiciones y criterios expuestos por el autor antillano que le permiten 
sostener dicha premisa. 
Posteriormente, se realiza un contraste entre la violencia revolucionaria y la no 
violencia como formas de lucha política descolonizadora. Para esto se traerá a colación la 
propuesta de la no violencia o satyagraha de Mahatma Gandhi debido a la importancia 
histórica que conlleva este autor. Además, se tendrá en cuenta la interpretación y 
actualización teórica de la no violencia que realiza Judith Butler. Estos dos autores realizan 
un gran aporte al problema de la violencia no solo en los procesos descolonizadores del siglo 
XX, sino también en los procesos políticos contemporáneos. De ahí que estos autores aporten 
de manera significativa a la crítica de la violencia revolucionaria planteada por Fanon. 
En la parte final de este capítulo se propone al lector ir más allá del dilema violencia 
- no violencia. Desde una perspectiva dialéctica se analizarán los alcances que tiene el 
planteamiento de la negación de la violencia a partir de la interpretación realizada por Hegel 
de la época de terror en la Revolución Francesa. No se realizará un estudio profundo sobre 
la obra de Hegel, su interpretación se usará con el fin de ilustrar el planteamiento filosófico 
propuesto en esta parte de la investigación. Con esto, se da paso a una interpretación propia 
sobre el problema de la violencia revolucionaria que en su realización se niega a sí misma y 
niega, a la vez, a la violencia en general. Esto con el fin de mostrar que el objetivo de una 
sociedad poscolonial guarda en su interior la posibilidad de una sociedad pos-violenta. 
La división y el orden de los capítulos tiene la intención de acercar al lector a la obra 
de Frantz Fanon de manera integral, es decir, teniendo en cuenta sus aportes epistemológicos, 
19 
 
 
 
psicológicos y políticos. A la vez que se problematizan los principales postulados de Fanon 
acerca de la construcción social del colonizado y la violencia, se reflexiona acerca del autor 
en tanto científico social colonizado, de los problemas mentales y dilemas del colonizado, y 
de la acción violenta como medio para la transformación social. 
¿En qué momento el colonizado emerge como un actor relevante en las ciencias 
sociales? ¿Cuáles son las condiciones en las que el colonizado existe en el mundo colonial? 
¿Cómo reacciona el colonizado a la dominación colonial? ¿Cuáles son las posibilidades para 
una transformación social en el mundo colonial y para la construcción de una sociedad no 
violenta? Estas preguntas son transversales a toda la estructura del presente escrito. 
Adentrarse en el complejo mundo de los estudios sobre la violencia desde una 
perspectiva crítica no es un trabajo sencillo; y menos en un país como Colombia que en los 
últimos años ha hecho grandes esfuerzos por conseguir la paz. Cualquier pronunciamiento 
que se realice sobre el problema de la violencia conlleva una gran responsabilidad teórica y, 
sobre todo política. En donde hay una predeterminación de la violencia, en donde la violencia 
es tan normal y natural como las acciones cotidianas más sencillas, la pregunta por una 
sociedad no violenta rompe cualquier esquema social conocido tanto en las relaciones 
sociales como en la lucha política. Esta investigación surge de la urgencia por encontrar no 
solo explicaciones al por qué de la violencia, sino también por ubicar algunos elementos que 
permitan repensar la lucha política descolonizadora desde otras perspectivas; además de 
aportar a la formación política de los condenados de la tierra del siglo XXI. 
Con el desarrollo del presente trabajo de investigación se pretende aportar a los 
debates que en los últimos años han surgido en los estudios poscoloniales, decoloniales y del 
pensamiento crítico del sur global no eurocéntrico. Las limitaciones históricas que separan a 
Fanon con la actualidad, lejos de ser un obstáculo, proporcionan una oportunidad para 
comprender el movimiento histórico de la violencia política en los procesos descolonizadores 
a nivel mundial. 
Los estudios poscoloniales y decoloniales han avanzado en demostrar la vigencia de 
la crítica al colonialismo. A nivel mundial la matriz capitalista de acumulación ampliada no 
se ha detenido, al contrario, se ha profundizado a través del neocolonialismo que ha 
demostrado en las últimas décadas su potencial explotador. Las condiciones sociales y 
20 
 
 
 
económicas desiguales se profundizan. Las condiciones de la Argelia de 1954 se encuentran 
aún en muchos países del sur global: analfabetismo, desempleo, problemas de salud, 
desnutrición, en general, pobreza y condiciones de vida precarias. En este sentido, los 
estudios poscoloniales, decoloniales y del pensamiento del sur global han encaminado sus 
esfuerzos a la descripción-denuncia de esta situación, y asimismo a plantear alternativas al 
sistema-mundo capitalista mediante una lucha por la descolonización en el siglo XXI. 
Las reflexiones acerca de la colonialidad, la pos-colonialidad y la decolonización en 
autores como Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, entre otros, persisten en hablarle 
al presente sobre los peligros de lo colonial en el siglo XXI. 
El tiempo postcolonial es aquel en el que la experiencia colonial parece estar, de 
manera simultánea, consignada al pasado y, precisamente debido a las modalidades 
en las que se produce esta ‘superación’, instalada en el centro de la experiencia social 
contemporánea con toda la carga de dominación, pero también con toda la capacidad 
de insubordinación, que distingue esta experiencia (Mezzadra & Rahola, 2008, p. 
263). 
La permanencia de la colonialidad después de la descolonización africana hace 
referencia a un cambio en las formas y prácticas con las que se ejerce el colonialismo, pero 
no un cambio en el fundamento de la dominación de unos países por otros. La herencia 
colonial está incrustada en las naciones que sufrieron el colonialismo, y en las que aún en 
pleno siglo XXI lo sufren de manera directa. 
Este neocolonialismo se presenta de manera político-económica a través de un poder 
fáctico (Aníbal Quijano, 2007) y se expresa en todas las esferas simbólicas de la sociedad 
(Hernández Ramírez, 2007; Vega, 2003), también se presenta a través del pensamiento del 
norte que se impone en el sur global dando continuidad a los “espitemicidios” (De Sousa 
Santos, 2009; Young, 2006). Frente a esta nueva oleada de colonialismos, los movimientos 
sociales se han encargado de establecer nuevas relaciones y paradigmas en las ciencias 
sociales que permitan afrontar una lucha anticolonial, tal es el caso de la relación entre los 
espacios del poder colonial (Harvey, 2007), las alternativas al extractivismo como base de la 
intromisión colonial (Löwy, 2012), las interseccionalidades en la opresión (Davis, 2004; 
Segato, 2011), entre otros aspectos que hacen de los estudios poscoloniales un movimiento 
21 
 
 
 
intelectual que se renueva permanentemente. Una relectura de Fanon en el siglo XXI aporta 
a este tipo de discusiones en la medida en que señala elementos conceptuales, relaciones 
teóricas y posturas políticas que con el tiempo se han venido olvidandoo menospreciando 
tanto en el mundo académico como en el mundo político. 
La crítica social de Frantz Fanon 
La Teoría Crítica en Fanon 
Al buscar en las obras de Fanon una explicación ordenada acerca de su método de 
investigación, el lector se percata que dicha explicación no está presente de manera explícita 
y organizada. Se puede observar en el transcurso de su escritura que a Fanon no le interesó 
en ninguno de sus textos sistematizar ni exponer un método de análisis determinado. Su 
análisis no es el resultado de un método delimitado previamente, sino, por el contrario, es en 
el transcurso de sus planteamientos que él va construyendo paulatinamente un método de 
análisis novedoso. Esto lo demuestra la forma de escritura de Fanon en cuanto es 
fragmentaria, apasionada, con un afán por responder de manera ordenada y clara a sus 
detractores, y al mismo tiempo, acercar al lector a la comprensión de que sus ideas están 
articuladas estrechamente con sus emociones y su propia experiencia. 
Su punto de partida como investigador social es su propia experiencia de vida y su 
profesión como psiquiatra. Fanon cuestionó desde joven el comportamiento de su entorno 
social y familiar. Como antillano conocía de primera mano la conducta de su comunidad y la 
forma en la que se relacionaban entre sí y con la población europea. Ciertos comportamientos 
que en el contexto colonial eran naturales, el autor antillano los puso en duda. Con esto, dio 
cuenta de que el comportamiento que comúnmente se conoce como “normal” es en realidad 
un comportamiento con una gran carga social patógena o dañina. Además, de que la constante 
fractura en las relaciones entre los antillanos ocasiona un estado permanente de daño 
psicológico. 
Fanon, al observar esta serie de comportamientos en su entorno social y familiar, se 
propuso descubrir los misterios de aquel comportamiento y develar sus causas. La psicología 
le permitió observar de manera más profunda el comportamiento de los antillanos, y también 
22 
 
 
 
dar cuenta de las diferencias entre el individuo antillano y el europeo y las implicaciones de 
la relación entre ambos. Los marcos epistemológicos de la psiquiatría tradicional hablan 
acerca de un tipo de individuo con el cual Fanon no logró identificarse, observó que personas 
como él no se encuentran dentro esta caracterización de la psicología tradicional. Fanon 
mostró en su momento que a la psicología, y en general a las ciencias humanas y sociales, 
les hacía falta estudios acerca de la población colonizada que partieran del colonizado mismo. 
La obra de Fanon no solo es una explicación de las condiciones de la población 
colonizada, ni tan solo es la crítica política al sistema colonial, igualmente, es una estructura 
conceptual que en lo sucesivo aportará a una de las rupturas más importantes en las ciencias 
sociales en las últimas décadas: el llamado giro decolonial (Spivak, 2003, 2010). 
Para Fanon el problema de la sociedad colonial es su no-existencia de manera 
afirmativa, tal y como sí lo es la sociedad europea. El mundo colonial como alteridad afirma 
mediante su existencia al mundo europeo (Said, 1990). Y, a la vez, al mundo colonial se le 
niega su existencia como un mundo independiente, solo existe como parte del mundo 
europeo. Dice Fanon: “hay una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, 
una rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un auténtico surgimiento.” 
(2009, p. 42). La zona de no-ser es el lugar en donde habitan las y los colonizados y donde 
se desarrollan sus relaciones sociales. La zona de no-ser contiene al conjunto de hábitos, 
actitudes y prácticas sociales que caracterizan al colonizado como lo otro, lo que es 
totalmente diferente al europeo. El comportamiento del colonizado en esta zona de no-ser 
adquiere sentido y refuerza su radical oposición al colonizador; esta zona es la condición para 
la existencia del colonizado y para la reafirmación de la sociedad colonial. 
La zona de no-ser también refiere a la forma de organización del poder en las colonias. 
En la geografía colonial las zonas habitadas por los colonizados se distancian de las zonas 
habitadas por los colonizadores. La zona de no-ser y la zona de ser se excluyen 
recíprocamente, una tiende a negar la existencia de la otra. 
La ciudad del colono es una ciudad dura, toda de piedra y hierro. Es una ciudad 
iluminada, asfaltada, donde los cubos de basura están siempre llenos de restos 
desconocidos, nunca vistos, ni siquiera soñados. (…) La ciudad del colono es una 
ciudad de blancos, de extranjeros. La ciudad del colonizado, o al menos la ciudad 
23 
 
 
 
indígena, la ciudad negra, la "medina" o barrio árabe, la reserva es un lugar de mala 
fama, poblado por hombres de mala fama, allí se nace en cualquier parte, de cualquier 
manera. Se muere en cualquier parte, de cualquier cosa. (…) La ciudad del colonizado 
es una ciudad agachada, una ciudad de rodillas, una ciudad revolcada en el fango. Es 
una ciudad de negros, una ciudad de boicots (Fanon, 1963, p. 19). 
El mundo colonial está necesariamente organizado de un modo maniqueo. El 
apartheid propio del proceso colonial permite al colonizador estar presente en el territorio 
ocupado sin tener que convivir con el colonizado. De esta forma, dos tipos de espacios se 
van conformando de acuerdo a la posición social que ostenta el colonizador sobre el 
colonizado. La zona de no-ser no solo hace referencia a la oposición entre el ser y la 
existencia del colonizado como negación del ser, sino también hace referencia a la 
organización social y espacial necesaria para garantizar la dominación del colonizador en 
territorio colonial. La matriz que divide el Estado occidental y su alteridad cambia en el 
mundo colonial. Ya no se trata de la división entre lo que se encuentra dentro de territorio 
europeo y lo que está afuera. En las colonias la frontera entre Europa y su alteridad se 
encuentra en el mismo territorio ocupado, es decir, en la colonia misma. Los territorios 
colonizados se dividen y dan paso a la consolidación de un mundo fragmentado en dos: el 
mundo del colonizado y el mundo del colonizador. 
Desde la zona de no-ser nacen los pensamientos de Fanon y es hacia donde pretenden 
llegar dichos pensamientos. El autor señala que un auténtico surgimiento deviene en una 
auténtica zona de ser, pero esta difiere tanto de la zona de no-ser colonial como de la zona 
de ser europea. No se trata solo de denunciar la inautenticidad en la zona de no-ser, además 
se trata de develar aquella inautenticidad en la zona de ser, el hecho de que la alienación se 
halla en ambos lados de la frontera. Los obstáculos sociales, mentales, políticos que el 
colonizador le impone al colonizado son también cadenas con las que el colonizador se viste. 
La imagen (el ideal) que le impone el colonizador al colonizado, la cultura que pretende que 
el colonizado se apropie significa también la necesidad del colonizador por afirmarse en su 
permanente comparación con el mundo colonial, sin esta afirmación no podría tener certeza 
de sí mismo como superior. 
24 
 
 
 
Fanon teoriza desde la zona de no-ser, desde allí se adentra en los laberintos de la 
mente y cuerpo del colonizado y marca una diferencia tajante con los estudios sobre el 
colonizado que se habían producido hasta el momento. En la modernidad todo conocimiento, 
y en particular, el conocimiento acerca del colonizado ha surgido desde y pertenece al mundo 
europeo. Mientras que el conocimiento del mundo europeo ha tenido siempre la legitimidad 
“científica”, el conocimiento (o saberes) que proviene de otros lugares es una amenaza. Este 
tipo de conocimiento es puesto a prueba muchas veces en el intento por verificar su “estatuto 
de cientificidad”, es rechazado sistemáticamente ya que no proviene del mismo “lenguaje 
científico” ni de las mismas categorías del mundo europeo. El conocimientopublicado sobre 
el colonizado surge desde y a favor de la zona de ser, a favor de la existencia de una realidad 
social sostenida a partir de y haciendo excepción del colonizado. La estrategia de Fanon se 
alza sobre aquellos obstáculos: realizar una crítica al colonialismo y a la construcción del 
colonizado partiendo, en un primer momento, de las categorías europeas, para luego tomar 
distancia de ellas. 
Hablar desde la zona de no-ser es lo que separa a Fanon de las tradiciones filosóficas 
y científicas europeas. Las categorías que han usado los científicos europeos se han 
trasladado a los territorios y regiones coloniales, pretendiendo explicar la realidad de dichos 
territorios y regiones con el marco epistemológico europeo. Sin embargo, cada categoría es 
insuficiente frente a la complejidad de las realidades en las colonias. La crítica a la teoría 
tradicional (entendida esta como la teoría positivista, es decir, como las teorías que parten 
del método científico que privilegian los datos obtenidos por medio del método empírico) es 
parte de la práctica teórica de Fanon. Esta práctica rescata el espíritu de la Teoría Crítica 
europea que sostiene una perspectiva social, histórica y holística en contravía del análisis 
naturalista, ahistórico y con pretensiones de generalización. 
La división entre teoría tradicional y teoría crítica (Horkheimer, 2003) marcó en su 
momento una ruptura importante en la historia epistemológica de Europa. El pensamiento 
crítico, que tomó como base planteamientos de Karl Marx y G.W.F. Hegel, se logró 
consolidar a principios del siglo XX con la fundación de lo que se conoce como la Escuela 
de Frankfurt. La Teoría Crítica plantea una serie de tesis que permiten un distanciamiento no 
solo de la teoría tradicional o positivista, sino también, de la sociedad en la cual nace esta 
25 
 
 
 
teoría: la concepción del ser humano y de la sociedad como resultado del devenir histórico, 
el análisis de las múltiples relaciones entre la totalidad social con sus partes, la permanente 
contradicción entre el individuo y la estructura social y sus recíprocas determinaciones. 
Plantea también la centralidad del trabajo y el análisis materialista de las condiciones de vida 
del ser humano y el reconocimiento de una sociedad dividida en clases sociales con intereses 
contradictorios (en donde la posición social de cada individuo determina el desarrollo de 
este). Las bases de esta escuela además son la crítica a la objetividad de la ciencia en tanto 
se revela que el conocimiento no puede producirse al margen de las condiciones sociales y 
que, por lo tanto, siempre es relativo al lugar de producción, la legitimación social y política 
del conocimiento y el deber de establecer un juicio moral y político sobre el conocimiento 
debido a la relación que tiene con el poder. 
El punto nodal de la Teoría Crítica es revelar que el aislamiento (pretendido o no) de 
las teorías científicas respecto de la sociedad ocasiona la naturalización de estas, ocasiona 
que se construyan como teorías ahistóricas y se apliquen sin tener en cuenta las variables 
sociales. Para la Teoría Crítica el elemento ideológico de la teoría tradicional se comprueba 
en la medida en que el investigador no relaciona el ser humano y su entorno con la teoría ni 
consigo mismo como un sujeto activo en el proceso de conocer. Estar en contra del momento 
ideológico del conocimiento no solo es una apuesta investigativa, sino además política. 
[La Teoría Crítica] elimina el dilema entre cognoscente pasivo-conocido activo y 
cognoscente activo-conocido pasivo, pues descosifica lo que nunca antes se pensó que 
fuera un objeto del mundo, la teoría, y dispone a sujeto y objeto como copartícipes de 
un juego de sojuzgamiento y de posibilidades completas de liberación (Ávila, 2012, 
p. 84). 
En esta vía, “la exigencia de positividad y subordinacion, que aún en los grupos 
avanzados de la sociedad amenaza con privar el sentido de la teoría, no afecta necesariamente 
solo a esta: afecta tambien a la praxis liberadora” (Horkheimer, 2003, p. 263). Para la Teoría 
Crítica el conocmiento no se reduce al escenario donde es producido y consumido, trasciende 
a otros aspectos de la sociedad como la política y las luchas sociales. Esta es una de las tesis 
que Fanon reproduce en su teoría: los estudios sobre el colonizado no se quedan en los 
26 
 
 
 
estantes de las bibliotecas, trascienden hacia el plano político y determinan las relaciones de 
poder en las cuales el colonizado es dominado. 
A partir de este contenido, la Teoría Crítica rompe con los anteriores paradigmas de 
análisis social precedentes. De esa misma manera Fanon y la escuela de estudios 
poscoloniales invitan a fragmetar los paradigmas epistemológicos nacidos en Europa, tanto 
en la teoría tradicional como en la Teoría Crítica: 
[Es necesario observar la] Teoría Crítica, no solamente más allá del momento 
histórico preciso en el cual surgieron sus textos centrales, sino también más allá de las 
limitaciones geográficas y civilizatorias, en las cuales esta teoría -a pesar de su gran 
apertura en muchas temáticas- en ocasiones ha sido atrapada (Gandler, 2012, p. 4). 
Las marcadas limitaciones de la Teoría Crítica comenzaron a ser más relevantes en la 
medida en que los procesos políticos como las descolonizaciones fueron emergiendo con 
fuerza en la academia europea. El grito que surgía de las colonias tomó por sorpresa a los 
teóricos europeos para quienes el problema del ser humano se reducía a la región 
metropolitana de las potencias colonizadoras. El reconocimiento de la población y de 
intelectuales provenientes del “tercer mundo” dejaron ver los límites de la teoría tradicional 
y de la Teoría Crítica europea “atrapada”: sus categorías no funcionan en zonas geográficas 
ni en momentos históricos diferentes. Este es el inicio de un largo proceso que va en dos vías: 
por un lado, la asimilación de la teoría europea como herramienta para el análisis social de 
las colonias, teniendo en cuenta sus límites y, por el otro lado, el surgimiento de las teorías y 
categorías provenientes de las zonas coloniales desde donde antes no se “pensaba” o, mejor 
dicho, no se quería reconocer que allí también se produce conocimiento. 
En efecto, los Estados (monárquicos, ciudades-Estado y Estados-nación seculares) en 
los cuales se produjeron, publicaron y difundieron los conocimientos que describen, 
critican y tratan de superar tanto Freud como Foucault y Khun son, básicamente, 
conocimientos entroncados con un saber cuyas instituciones estaban localizadas en el 
norte del Mediterráneo. (…) El cambio de terreno implica asumir la distribución 
geopolítica del conocimiento en la estructura del mundo moderno/colonial 
(imperial/colonial) en lugar de la distribución crono-política (Mignolo, 2009, pp. 310-
312; cursiva en el original). 
27 
 
 
 
Esta visión histórica y heterogénea de los lugares de producción del conocimiento, 
permite observar que la descolonización política es también un intento por la descolonización 
del saber (De Sousa Santos, 2010), es un cambio de terreno en “la geografía de la razón” 
(Quijano, 2000). Es momento de que el colonizado pueda hablar, o mejor, de que lo que ha 
dicho por décadas ahora sea escuchado. 
Aunque la crítica al eurocentrismo también abarca la crítica a la Teoría Crítica no hay 
que negar el papel fundamental que desarrolla la Teoría Crítica y el marxismo en las colonias; 
sobre todo en el momento de las luchas por las independencias. El análisis del capitalismo y 
su funcionamiento permitió no solo un movimiento intelectual de suma importancia 
anticolonialista, sino también realizar una serie de lecturas y análisis sociales más cercanas a 
la realidad de África y de las Antillas con base en la teoría de Marx. Las bases intelectuales 
de la crítica al colonialismo son las mismas que las bases en la crítica a la economíapolítica 
capitalista. Al respecto se puede evidenciar en la historia económica del desarrollo capitalista 
en países como Inglaterra que los cimientos de la revolución industrial (condición del 
capitalismo industrial) se encuentran en el proceso de colonización y, en especial, en la 
esclavitud de negros africanos. 
Eric Williams, historiador antillano, en su obra Capitalismo y esclavitud reseña cómo 
a partir de lo que él denomina “el tráfico triangular” se enlazaban Europa, África y las 
Antillas con el objetivo de llevar esclavos africanos a las Antillas para la producción de 
bienes de consumo que luego eran llevados a los países europeos como Inglaterra. Este 
triángulo comercial se desarrolló desde el siglo XVI hasta la abolición de la esclavitud a nivel 
internacional. Las ganancias que generaba tan lucrativa empresa eran acumuladas tanto por 
la monarquía como por los comerciantes de materias primas, comerciantes de bienes de 
consumo como el azúcar y empresarios esclavistas. 
Estas ganancias acumuladas por más de 4 siglos de esclavitud fueron el principal 
motor financiero de la Revolución Industrial. Se pregunta Williams “¿qué hombre, en las 
primeras tres cuartas partes del siglo XVII, se hallaba más capacitado para proveer el capital 
en efectivo que un colono azucarero de las Antillas o un traficante de esclavos de Liverpool?” 
(2011, p. 153). Esta pregunta muestra cómo el comercio de esclavos que provenía de África 
28 
 
 
 
es la condición sine qua non de la acumulación ampliada del capital en el marco de los 
avances tecnológicos de la Revolución Industrial. 
El comercio triangular requiere de la conquista y la consolidación de territorios 
coloniales. Esto con el objetivo de usufructuar dichos territorios por parte de las empresas 
avaladas por los Estados monárquicos para así atraer cada vez más riqueza a las arcas de los 
empresarios y países europeos. Tanto los bancos que guardaban los minerales preciosos como 
otras formas del capital financiero, como los créditos y los seguros, estimularon la economía 
inglesa en el desarrollo de su industria pesada y, con esto, el capitalismo industrial. Sobre 
esto señala Williams: 
El capitalismo comercial del siglo XVIII impulsó el desarrollo de la riqueza europea 
por medio de la esclavitud y el monopolio. Pero al hacerlo, ayudó a crear el 
capitalismo industrial del siglo XIX, que dio una vuelta completa y destruyó el poder 
del capitalismo comercial, la esclavitud y todos sus resortes (2011, p. 293). 
Con la abolición de la esclavitud irónicamente el colonialismo se reforzó y se articuló 
a las nuevas dinámicas globales que imponía el capitalismo industrial. Muestra de este 
refuerzo y avance de los nuevos procesos colonizadores fue la repartición de África y Medio 
Oriente entre las potencias económicas europeas en la Conferencia de Berlín de 1885 y en el 
Acuerdo Sykes-Picot de 1916. Con las independencias en América nuevos territorios fueron 
conquistados en África y Medio Oriente, pero esta vez su objetivo no era la esclavitud tal y 
como funcionó en el tráfico triangular, sino la esclavitud articulada a la extracción de 
materias primas para el proceso de producción industrial de los países europeos. 
Esta nueva oleada de colonizaciones en nuevos territorios hace parte de la etapa 
imperialista de los países europeos como consecuencia del desarrollo capitalista. El avance 
de los procesos de producción, la división internacional del trabajo y la demanda en 
crecimiento ocasionaron que las empresas industriales tuvieran que buscar más allá de 
Europa los recursos necesarios para continuar con el proceso de producción que crecía 
exponencialmente. Con la escasez de las materias primas necesarias en territorio europeo los 
proyectos de expansión y colonización territorial se volvieron nuevamente una prioridad para 
los Estados europeos. En 1913 intelectuales marxistas escribían sobre este proceso y 
señalaban: 
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Se están estableciendo entre las alianzas políticas, entre los Estados, determinados 
vínculos basados en el reparto territorial del mundo, en la lucha por las colonias, en 
la lucha por el territorio económico. (…) La política colonial de los países capitalistas 
ha terminado ya la conquista de todas las tierras no ocupadas que habían en nuestro 
planeta (V. I. Lenin, 1973, p. 189; cursiva en el original). 
La relación entre el colonialismo y el capitalismo comenzó a ser parte fundamental de 
las lecturas que realizaban los partidos nacionalistas en las colonias. El marxismo y sus 
diferentes corrientes comenzaron a guiar el accionar de los revolucionarios, el desprecio al 
mundo colonial los acercaba aún más a la visión revolucionaria que provenía desde China, 
la Unión Soviética y desde la misma Europa. 
La posibilidad de redimir al hombre convertido en bestia por el capitalismo y por el 
colonialismo es la principal tesis de aquellos revolucionarios que vieron en el marxismo la 
herramienta para su “ascenso” a la humanidad. Los panfletos que escribían a favor de las 
luchas por la independencia ofrecían muchas veces “el paraíso en la tierra”, el dilema del 
colonizado era adoptar las ideas del comunismo o las del “libre mercado”. Frente a esto, 
Fanon señaló que la elección de una u otra corriente era un falso dilema, la tercera opción 
fue la construcción de teorías revolucionarias propias. Con la llegada del conocimiento 
extranjero el trabajo del intelectual fue aprender dicho conocimiento para luego ponerlo en 
duda y luego construir un conocimiento propio. Muestra de este conocimiento construido 
desde los colonizados fueron las tendencias que reafirmaban con fuerza particularidades del 
colonizado como el ser negro, el ser africano, el ser musulmán, etcétera, con la pretensión de 
resistir a la negación que provenía desde la universalidad europea. 
Desde el momento negativo que manifestaba la négritude (“descenso”), el negro 
adquiere la posibilidad de “ascender” a una conciencia universal y revolucionaria, 
que, de acuerdo con Sartre, no es otra cosa que la lucha “universal” del proletariado, 
en una palabra, el marxismo (Gordon, 2009, p. 246). 
Los intelectuales provenientes de las colonias estuvieron en permanente acercamiento 
y alejamiento con el marxismo en todas sus versiones. Para Fanon el problema no se reducía 
a una apropiación de la teoría revolucionaria, sino que consistía en la posibilidad de partir de 
la experiencia propia del colonizado como base para una teoría del cambio social. Este tipo 
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de conocimiento difiere tanto de la experiencia del colonizador como de la experiencia del 
teórico o del revolucionario europeo. 
El “Orfeo negro” es una obra de Sartre en la que relaciona el movimiento de la 
nègritude5 con el mito de Orfeo. En el mismo sentido que Orfeo desciende al infierno con el 
objetivo fallido de volver a ascender con el amor de su vida, para Sartre, el negro que se 
encuentra en lo más bajo de la escala humana ha “descendido” y, como Orfeo, no tiene la 
posibilidad de “ascender” a la “universalidad”. Señala el autor que el negro solamente tiene 
la posibilidad de ascender a través de la lucha proletaria, es decir, de la lucha universal que 
plantea el marxismo. “En el mismo instante en que los Orfeos negros abrazan estrechamente 
a esta Eurídice, [la nègritude,] sienten que se desmorona entre sus brazos” (Sartre, 1960, p. 
15). ¿Hacia dónde debe ir el negro si cuando se reconoce en el blanco demuestra que no es 
un ser auténtico y que, cuando se reivindica en su negritud, en su “descenso”, no tiene 
posibilidad de “ascender”? ¿Por qué Sartre no defiende la nègritude como forma de 
resistencia o alternativa frente a la existencia blanca que se le impone al negro, sino que, por 
el contrario, parece atacarla? 
El movimiento dialéctico que Sartre aplica al problema de la relación entre el negro y 
el blanco y, en general, de la relación de la colonia conla metrópoli, se desenvuelve a partir 
del momento de la raza a favor de su devenir en el momento de la clase social: el inevitable 
movimiento del ser negro hacia el ser proletario. Señala Sartre sobre este movimiento que 
el negro se construye un racismo antirracista. No se propone la dominación del 
mundo, sino la abolición de los privilegios étnicos (…) De pronto la noción subjetiva, 
existencial, étnica, de negritud “pasa”, como dice Hegel, a aquella otra -objetiva, 
positiva, exacta- del proletariado. “Para Césaire -dice Senghor- el ‘blanco’ simboliza 
el capital, como el negro el trabajo (...). A través de los hombres de piel negra de su 
raza, canta la lucha del proletariado mundial”. (…) la negritud se manifiesta como 
“momento” de una progresión dialéctica: la tesis es la afirmación teórica y práctica de 
la supremacía del blanco; el momento de la negatividad es la posición de la negritud 
 
5 El movimiento de la nègritude fue un movimiento internacional artístico y político durante la década de 1930, 
en el cual se relacionaban el movimiento negro estadounidense, antillano y africano que reivindicaban su color 
de piel frente a los ataques racistas. De este movimiento son grandes figuras reconocidas Langston Hughe, León 
Damas, Aimé Césaire, Leopoldo Senghor, entre otros personajes (Govera & Silva, 2017). 
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como valor antitético. Pero el momento negativo no basta por sí mismo y los negros 
que lo emplean lo saben perfectamente (…) La negritud es para destruirse, es tránsito 
y no punto de llegada, medio y no fin último (Sartre, 1960, pp. 14-15). 
Frente a estas palabras Fanon queda sorprendido. Había con Sartre una relación de 
amistad que se ve afectada en ese instante. ¿La posibilidad de emancipación debía pasar 
únicamente por la clase dejando de lado la raza o el color de piel? En este punto las 
orientaciones éticas y políticas de Fanon y Sartre muestran lo mucho que están distanciadas. 
El negro, un “momento” del movimiento dialéctico sartreano, no ha tenido y no tiene la 
posibilidad de encontrarse con lo universal si no es a través del mundo europeo, el de las 
grandes industrias y del proletariado. Fanon le responde a Sartre de la siguiente manera e 
insiste en tomar distancia y denunciar a su amigo: 
Habíamos recurrido a un amigo de los pueblos de color y a este amigo no se le había 
ocurrido nada mejor que mostrar la relatividad de sus acciones. Por una vez ese 
hegeliano nato había olvidado que la conciencia necesita perderse en la noche de lo 
absoluto, única condición para llegar a la conciencia de sí. Contra el racionalismo, él 
recordaba el lado negativo, pero olvidando que esa negatividad extrae su valor de una 
absolutidad casi sustancial. La conciencia comprometida en la experiencia ignora, 
debe ignorar, las esencias y las determinaciones de su ser (Fanon, 2009, p. 127). 
Sartre puso al negro como la antítesis del blanco, pero al hacer esto fue en contra del 
mismo movimiento dialéctico que propone al no plantear una culminación a favor de la 
libertad del negro, sino un estancamiento en el momento de la dominación. La consecuencia 
de tal acto fue congelar al blanco en el momento universal y al negro en el momento 
particular. Racional/irracional, sensato/apasionado, el movimiento dialéctico de Sartre dio 
como resultado la reproducción del maniqueísmo colonial. 
Sartre le propone al negro una salida a favor del proletariado, como lo muestra cuando 
cita al poeta Jacques Roumain, un “comunista negro”, que dice: “África he conservado tu 
memoria / África / estás en mí / (…) y sin embargo / no quiero ser sino de vuestra raza / 
obreros campesinos de todos los países”. A estas palabras Sartre las complementa y va aún 
más lejos cuando afirma que 
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[la negritud] no es estado sino pura separación de sí misma, amor. En el momento en 
que renuncia, se encuentra; en el momento en que acepta perder, gana; solo al hombre 
de color, a él, se le puede pedir que renuncie al orgullo de su color. (…) En tanto que 
el negro encuentra la raza en el fondo de su corazón, y es su propio corazón que debe 
arrancarse (1960, p. 15). 
Sartre le hace un llamado al negro para que haga un sacrificio a favor de los 
explotados, pero ¿cuándo el proletariado ha hecho tal cosa por el negro? Como remolino cuya 
fuerza atrae de la periferia al centro, la Europa revolucionaria de Sartre atrae a los “otros” 
explotados en el mundo hacia el camino de la revolución ya probada por el “socialismo real”. 
Solo hay una condición para la revolución universal: afirmar su inexistencia a favor de la 
existencia del blanco, del proletariado blanco. Sartre cae en el mito del negro construido por 
Europa cuando exhorta al negro a realizar la acción del sacrificio trayendo a colación el 
carácter pasional del negro y no el racional. Como buen europeo Sartre se comunica con 
Fanon como lo hace el colonizador con el colonizado cuando le dice “sé que tu no entiendes 
lo que te digo, por eso, te hablaré con tu lenguaje”. Este tipo de expresiones son usadas por 
el colonizador en cuanto se encuentra con el colonizado, algo así sucede con Sartre cuando 
justifica que al negro por “amor” y por su exorbitante pasionalidad sea el único al que “se le 
puede pedir que renuncie al orgullo de su color”. 
Fanon ve esto como una afrenta y señala: 
Cuando intentaba, en el plano de la idea y de la actividad intelectual, reivindicar mi 
negritud, me la arrancaban. Me demostraban que mi trayectoria no era sino un término 
de la dialéctica (…) Jean-Paul Sartre ha olvidado que el negro sufre en su cuerpo de 
forma distinta que el blanco (2009, pp. 127-130). 
Esta distancia que guarda Fanon con Sartre es la distancia que guarda la colonia con 
los revolucionarios europeos y el marxismo. Hay un límite del cual no se puede pasar: la 
experiencia del otro. La solidaridad puede llegar a acercar a la comprensión de ciertas 
condiciones en otras latitudes, pero nunca podrá dar a conocer la experiencia vivida por el 
otro. Se han equivocado constantemente los intelectuales de izquierda cuando pretenden (aun 
con las mejores intenciones) copiar y calcar los actos y sujetos revolucionarios de otras 
latitudes. Aunque fuesen bien recibidas las ideas revolucionarias que provienen de Europa, 
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estas no pueden explicar la realidad colonial, ya que en la colonia las condiciones sociales, 
económicas, políticas y culturales son radicalmente diferentes. El proletario no tiene la 
misma posición estratégica frente al capitalismo en la colonia como sí lo tiene en la 
metrópoli. 
Esta equivocación de Sartre es respondida por Fanon con la reivindicación de sí 
mismo como posibilidad de revolución: 
(…) lo que es seguro es que, en el momento en el que intento aprehender mi ser, 
Sartre, que sigue siendo el Otro, al nombrarme me arrebata toda ilusión. Entonces le 
digo: Mi negritud no es ni una torre ni una catedral / se hunde en la carne 
ardiente del suelo, / se hunde en la carne ardiente del cielo / agujerea la hartura 
opaca de su recta paciencia (2009, p. 130; negrilla en el original). 
La existencia del negro–colonizado es una ruptura con la sociedad europea. La actitud 
de Sartre revela, no su desconocimiento frente al mundo negro, sino frente a la relación de 
Europa con las colonias. El movimiento dialéctico en el cual Sartre muestra cómo la antítesis 
del mundo blanco (el mundo negro) deviene en la revolución proletaria, Fanon lo repite, pero 
con una conclusión diferente: esta dialéctica no termina con la revolución proletaria, sino, 
por el contrario, con el reconocimiento de que el negro no es parte del proletario, nunca 
llegará a ser el blanco europeo, pero tampoco es el negro creado por el mundo blanco, el 
colonizado está condenado a no ser, a habitar esa zona árida desde la que puede nacer un 
auténtico surgimiento. 
En cuanto se despliegan frente