Nozick Anarquía, Estado y utopía, pp 95-101(1)

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Anarquía, Estado y 
utopía 
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Primera edición en ingles, 1974 
Primera edición en español, 1988 
Primera reimpresión argentina, 1990 
Segunda reimpresión argentina, 1991 
Título original: 
Anarchy, State and Utopia 
© 74, Basic Books, Inc., Nueva York 
© 1988, Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. 
Av. de la Universidad 975; 03100 México 
Suipacha 617; 1008 Buenos Aires 
ISBN: 950-557-090-2 
Impreso en Argentina-Printed in Argentina 
Hecho el depósito que previene la ley 11.723 
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V. EL ESTADO 
PROHIBICIÓN DE LA JUSTICIA PRIVADA 
A UN independiente podría prohibírsele hacer uso de la justicia privada 
en virtud de que se sabe que su procedimiento entraña mucho riesgo y 
peligro —esto es, tiene un riesgo más alto (en comparación con algún otro 
procedimiento) de castigar a una personas inocente o de excederse en el 
castigo a una persona culpable—, o bien en virtud de que no se sabe que 
su procedimiento no sea riesgoso. (Su procedimiento exhibirá otro modo 
de falta de confiabilidad si sus oportunidades de no castigar a una persona 
culpable fueran mucho mayores; sin embargo, esto no sería una razón 
para prohibir su ejercicio privado.) 
Permítasenos considerar esto último ordenadamente. Si el procedimiento 
del independiente es poco confiable y crea un alto riesgo, a los otros (po­
siblemente el independiente consulta hojas de té), entonces, si lo aplica 
a menudo, puede hacer que todos teman, aun aquellos que no son sus 
víctimas. Cualquiera, actuando en defensa propia, puede impedirle que 
emprenda su actividad altamente riesgosa. Pero, por supuesto, al indepen­
diente se le puede impedir el usar un procedimiento muy poco confiable, 
aun si él no representa una amenaza constante. Si se sabe que el indepen­
diente ejercerá sus propios derechos a través de su procedimiento, muy 
poco confiable, únicamente una vez cada diez años éste no creará pánico 
ni aprensión general en la sociedad. El fundamento para prohibir ese uso 
intermitente de su procedimiento no es, por tanto, evitar alguna aprensión 
o miedo ampliamente extendido y no indemnizable, el cual de otra manera 
existiría. 
Si hubiera muchos independientes que fueran propensos a castigar ilí­
citamente, las probabilidades se sumarian para crear una situación peli­
grosa para todos. Entonces los otros estarían facultados para agruparse y 
prohibir la totalidad de tales actividades. Pero ¿cómo trabajaría esta prohi­
bición? ¿Prohibirían cada una de las actividades que individualmente no 
crean miedo? ¿Por qué procedimiento, dentro de un estado de naturaleza, 
pueden ellos seleccionar y escoger qué actividad de la totalidad debe con­
tinuar? ¿Qué les otorga a ellos el derecho de hacerlo? Ninguna asociación 
de protección, por dominante que fuera, tendría ese derecho. Los poderes 
legítimos de una asociación de protección son meramente la suma de los 
derechos individuales que sus miembros o clientes transfieren a la asocia­
ción. Ningún derecho nuevo ni facultad nueva surge; cada derecho de la 
asociación se descompone, sin residuo, en aquellos derechos individuales 
pertenecientes a los distintos individuos que actúan solos en un estado de 
naturaleza. Una combinación de individuos puede tener el derecho de ha-
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cer alguna acción C, que ninguna persona individualmente considerada 
tendría el derecho de hacer, si C es idéntica a D y a E y las personas que 
individualmente tienen el derecho de hacer D y el derecho de hacer E se 
combinan. Si algunos derechos de los individuos fueran de la forma: "usted 
tiene derecho de hacer A, siempre que el 55% o el 8 5 % o cualquier 
porcentaje de los otros acuerden que usted puede hacerlo", entonces una 
combinación de individuos tendría el derecho de hacer A, aun cuando 
ninguno separadamente tuviera este derecho. Sin embargo, ningún derecho 
del individuo es de esta forma. Ninguna persona o grupo está facultado 
para escoger de la totalidad a quien le será permitido continuar. Todos 
los independientes podrían agruparse y decidir esto. Ellos podrían, por 
ejemplo, usar cualquier procedimiento aventurado para distribuir un nú­
mero de derechos (¿negociables?) para continuar con una ejecución pri­
vada, a fin de reducir el peligro total a un punto por debajo del umbral. 
La dificultad es que si un gran número de independientes hace esto, 
será del interés de un individuo abstenerse de participar en ese arreglo. 
Sería de su interés continuar con las actividades riesgosas que escoja, mien­
tras los otros limitan mutuamente las suyas a fin de hacer que la totalidad 
de actos, incluyendo los de él, descienda por debajo del nivel de peligro. 
Los otros probablemente se limitarían manteniendo una distancia consi­
derable del límite de peligro, dejándole a él espacio para introducirse. Aun 
si los otros se mantuvieran adyacentes a la línea de peligro de manera que 
las actividades de aquel que no participó en el arreglo llevaran a que la 
totalidad traspasara la línea, ¿con base en qué fundamentos podrían las ac­
tividades de aquél ser escogidas como las que habrá que prohibir? De 
manera similar, será del interés de cualquier individuo abstenerse de los 
que, de otra forma, serían acuerdos unánimes en el estado de naturaleza; 
por ejemplo: el acuerdo de establecer un Estado. Cualquier cosa que un 
individuo pueda ganar mediante tales acuerdos unánimes, él puede ga­
narlo a través de acuerdos bilaterales separados. Todo contrato que real­
mente necesite casi la unanimidad, cualquier contrato que sea esencialmente 
conjunto, servirá a los propósitos para los que fue pactado, ya sea que un 
individuo dado participe o no; de esta manera será de su interés no obli­
garse él mismo a participar. 
" E L PRINCIPIO DE LA IMPARCIALIDAD" 
Un principio sugerido por H. L. A. Hart, el cual (siguiendo a John Rawls) 
vamos a llamar el principio de la imparcialidad, sería de ayuda aquí, si 
fuera adecuado. Este principio sostiene que cuando un número de perso­
nas se lanza en una aventura justa, mutuamente ventajosa y solidaria, de 
conformidad con ciertas reglas y, de esta manera, restringen su libertad 
en formas necesarias para producir ventajas para todos, aquellos que se 
han sometido a tales restricciones tienen el derecho a una aceptación 
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96 TEORÍA DEL ESTADO DE NATURALEZA 
similar de parte de aquellos que se han beneficiado de su sometimiento.1 De 
conformidad con este principio, la aceptación de beneficios (aun cuando 
esto no es otorgar consentimiento expreso o tácito para cooperar)es sufi­
ciente para obligarse. Si uno agrega a este principio de imparcialidad la 
pretensión de que aquellos frente a los cuales se está obligado, o sus agen­
tes, pueden hacer cumplir las obligaciones surgidas de ese principio (in­
cluyendo la obligación de limitar las acciones), entonces grupos de perso­
nas en estado de naturaleza que acuerden un procedimiento para escoger 
a aquellos que se comprometen a ciertos actos tendrán legítimo derecho 
para prohibir que surjan "aprovechados". Ese derecho puede ser decisi­
vo para la viabilidad de tales acuerdos. Debemos analizar este poderoso de­
recho muy cuidadosamente, en especial porque parece hacer innecesario 
el consentimiento unánime para un gobierno coactivo en un estado de 
naturaleza. Sin embargo, otra razón para examinarlo es su posibilidad 
como contraejemplo de mi afirmación de que ningún nuevo derecho "emer­
ge" en el nivel de grupo, que los individuos en combinación no pueden 
crear nuevos derechos que no sean la suma de los derechos preexistentes. 
Un derecho para hacer que otro cumpla su obligación y para limitar su 
conducta en formas específicas podría originarse de alguna característica 
especial de la obligación, o podría pensarse que se sigue de algún principio 
general de que todas las obligaciones que uno tiene hacia otros deben 
ser cumplidas. En ausencia de un argumento especial que justifique la na­
turaleza exigible de la obligación que supuestamente surge bajo el princi­
pio de imparcialidad, voy a considerar, primeramente, el principio de exi-
gibilidad de todas las obligaciones y, después, consideraré si el principio 
de imparcialidad es, en sí mismo, adecuado. Si se rechaza cualquiera de 
estos principios, el derecho de hacer cumplir la cooperación de otros, en 
tales situaciones, vacila. Voy a sostener que ambos principios tienen que 
ser rechazados. 
El argumento de Herbert Hart sobre la existencia de un derecho na­
tural 2 depende de particularizar el principio de exigibilidad de todas las 
obligaciones: el que algunos tengan la obligación especial, hacia usted, de 
hacer A (la cual pudo haber surgido, por ejemplo de su promesa, hecha 
a usted, de que harían A) le da a usted, no sólo el derecho de que hagan 
A, sino, también, el derecho de obligarlos a hacer A. Sólo ante un trasfondo 
1 Herbert Hart, "Are There Any Natural Rights?", Philosophical Review, vol. 64, 1955, 
pp. 175-191. Existe otra versión española de este artículo debida a Genaro Carrió: 
"¿Hay derechos naturales?", en H. L. A. Hart, Derecho y moral. Contribuciones a su 
análisis [T.]; John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University 
Press, 1971, sec. 18. Mi tesis sobre este principio se mantiene cercana a la tesis de Rawls. 
El argumento que Rawls proporciona para este principio constituye un argumento úni­
camente para el principio de lealtad más limitado (las promesas bona fide tienen que 
ser cumplidas). Aun si no existiera modo de evitar las dificultales del tipo "no poder 
comenzar" sobre el principio de lealtad (p. 349), más que. recurriendo al principio de 
imparcialidad, seria un argumento en favor del principio de imparcialidad. 
2 H. L. A. Hart, "Are There Any Natural Rights?". 
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en que las personas no pueden forzarlo a usted a hacer A (o cualquier otra 
acción), acción que usted puede prometer hacer, podemos entender, dice 
Hart, el sentido y propósito de las obligaciones especiales. Como las obli­
gaciones especiales efectivamente tienen un sentido y un propósito, conti­
núa Hart, hay un derecho natural a no ser obligado a hacer ciertas cosas 
a menos que ciertas condiciones específicas se satisfagan. Este derecho na­
tural está integrado al contexto en el cual las obligaciones especiales existen. 
Este bien conocido argumento de Hart es desconcertante. Yo puedo li­
berar a algunos de la obligación de no obligarme a hacer A. ("Yo te libero 
ex nunc de la obligación de no obligarme a hacer A; eres libre de obli­
garme a hacer A".) No obstante el haberlos liberado, esto no crea en mí 
una obligación hacia ellos de hacer A. Puesto que Hart supone que el que 
yo me encuentre bajo la obligación, hacia alguien, de hacer A le otorga 
a éste (implica que él tiene) el derecho de obligarme a hacer A y puesto 
que hemos visto que lo opuesto no es válido (no puede sostenerse), debe­
mos considerar que este componente de estar bajo la obligación hacia 
alguien de hacer algo se encuentra por encima de tener el derecho de for­
zarlo a usted a hacerlo. (¿Podemos suponer que existe este componente 
característico sin enfrentarnos al cargo de "atomismo lógico"?) Otra opi­
nión que rechaza la inclusión del derecho de obligar dentro de la noción 
de encontrarse bajo una obligación, tal y como lo hace H. L. A. Hart, 
podría sostener que este componente adicional es la totalidad del conte­
nido de estar obligado hacia alguien a hacer ciertas cosas. Si yo no lo hago, 
entonces (ceteris paribus), haré algo malo; el control sobre esta situación 
está en sus manos; él tiene el poder de liberarme de la obligación, a me­
nos que él haya prometido a algún otro que no lo haría, etcétera. Posible­
mente todo esto parece demasiado efímero sin la presencia adicional de 
derechos de ejecución. Sin embargo, los derechos de ejecución son, en sí 
mismos, meramente derechos, esto es, autorización de hacer algo y la obli­
gación de los otros de no interferir. Ciertamente, uno tiene el derecho de 
hacer cumplir estas obligaciones ulteriores; sin embargo, no es claro que la 
inclusión de derechos de ejecución apuntale realmente toda la estructura 
si uno supone que es insubstancial comenzar con ello. Posiblemente ten­
gamos que tomar en serio el aspecto moral y pensar que un componente 
significa algo, aun sin una conexión con su ejecución. (¡Por supuesto, 
esto no quiere decir que este componente nunca se conecte con la ejecu­
ción!) Desde este punto de vista, podemos explicar el sentido de las obli­
gaciones sin traer a cuento derechos de ejecución y, por tanto, sin suponer 
un trasfondo general de una obligación de no obligar de la cual éste de­
riva. (Por supuesto, aun cuando el argumento de Hart no demuestra la 
existencia de tal obligación de no obligar, sin embargo, podría existir.) 
Aparte de estas consideraciones generales en contra del principio de 
exigibilídad de todas las obligaciones especiales, podemos ofrecer ciertos 
casos desconcertantes. Por ejemplo, si yo prometo a usted que no mataré a 
alguien, esto no le da a usted el derecho de obligarme a no hacerlo, puesto 
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que usted ya tiene ese derecho, aunque esta promesa cree una obligación 
particular hacia usted. Otro ejemplo: si yo precavidamente insisto en que 
usted prometa primero que no me obligará a hacer A, antes de hacer mi 
promesa a usted de hacer A y, efectivamente, recibo antes su promesa, no 
sería verosímil decir que al prometer yo le otorgo a usted el derecho a 
obligarme a hacer A. (Aunque considérese la situación que resultaría si 
yo fuera tan imprudente que lo liberara a usted unilateralmente de su 
promesa a mí.) 
Si hubiera congruencia en el argumento de Hart de que sólo ante un 
trasfondo en que se requiere que no se obligue a los otros a hacer algo 
pudiéramos entender el objeto de los derechos especiales,entonces parece­
ría haber igual congruencia en la afirmación de que sólo ante un tras-
fondo en que se permite obligar, podemos entender el objeto de los de­
rechos generales. Puesto que, de acuerdo con Hart, una persona tiene un 
derecho general a hacer A si, y sólo si, para todas las personas P y Q, Q 
no puede interferir en que P haga A o lo obligue a no hacer A, a menos 
que P haya actuado de manera que dé a Q un derecho especial de hacerlo. 
Sin embargo, no todo acto puede sustituir a "A"; las personas tienen de­
rechos generales a hacer únicamente tipos particulares de acción. De esta 
manera, se podría aún argumentar: si tiene objeto tener derechos genera­
les, tener derechos a hacer un tipo particular de acción A, para que otro 
se encuentre bajo una obligación de no obligarle a no hacer A, entonces 
este derecho tiene que estar en un trasfondo contrastante, en el que no 
hay obligación de las personas de abstenerse de obligar a usted a hacer o 
a no hacer cosas, esto es, un contexto en que, para las acciones en general, 
las personas no tienen un derecho general a realizarlas. Si Hart puede ar­
gumentar en favor de una presunción en contra de obligar, a partir del 
que tengan sentido unos derechos particulares, entonces parece que podría 
igualmente argumentarse en favor de la ausencia de tal presunción a par­
tir de que tengan sentido los derechos generales.3 
Todo argumento en favor de una obligación exigible tiene dos etapas: 
la primera conduce a la existencia de la obligación; la segunda, a su exi-
gibilidad. Habiendo dispuesto del segundo nivel (al menos en tanto que 
éste, generalmente se supone, se sigue del primero), permítasenos volver a 
la supuesta obligación de cooperar en las decisiones conjuntas de otros para 
limitar sus actividades. El principio de imparcialidad, tal y como lo hemos 
establecido, siguiendo a Hart y a Rawls, es objetable e inaceptable. Supón­
gase que algunas personas en su vecindario (hay otros 364 adutlos) han 
establecido un sistema público de comunicación y deciden instituir un 
sistema de entretenimiento público. Hacen una lista de nombres, uno por 
cada día, el de usted entre ellos. En el día asignado (uno puede fácil­
mente cambiar de día) una persona tiene que dirigir el sistema de comu­
3 He formulado mis observaciones en función de un concepto reconocidamente vago 
de que existe un sentido para cierto tipo de derechos porque así, pienso, se da al ar­
gumento de H. L. A. Hart su interpretación más verosímil. 
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nicación pública, tocar discos, dar nuevos boletines, contar cuentos entre­
tenidos que ha escuchado, etcétera. Después de 138 días durante los cuales 
cada persona ha hecho su parte, llega el día de usted. ¿Está usted obligado 
a tomar su turno? Usted se ha beneficiado abriendo ocasionalmente su 
ventana para escuchar alguna música o reír de los chistes graciosos de al­
guien. Las otras personas se excluyeron. Pero ¿tiene usted que responder 
al llamado cuando es su turno de hacerlo? Tal y como están las cosas, 
ciertamente no. Aunque usted se haya beneficiado de los arreglos, puede 
saber todo el tiempo que 364 días de entretenimiento suministrado por 
otros no valen que usted ceda un día. Usted preferiría no tener nada de 
esto y no ceder un día que tenerlo todo y pasar uno de sus días en ello. 
Dadas estas preferencias ¿cómo puede ser que usted sea requerido cuando 
llega su turno previsto? Sería muy agradable tener conferencias de filo­
sofía por la radio, las cuales podría uno sintonizar en cualquier momen­
to, posiblemente a altas horas de la noche, cuando uno está cansado. Sin 
embargo, puede ser que no sea lo bastante agradable para que usted 
quiera ceder todo un día como conferenciante en el programa. Quiera 
usted lo que quiera ¿pueden los otros crearle una obligación de hacerlo, 
tomando la delantera y empezando el programa ellos mismos? En este caso 
usted puede escoger privarse del beneficio no encendiendo la radio; en 
otros casos los beneficios pueden ser inevitables. Si cada día una persona 
diferente, en su calle, barre toda la calle ¿tiene usted que hacerlo cuando 
llegue su turno aun si a usted no le importa mucho una calle limpia? 
¿Tiene usted que imaginar lo sucio cuando usted atraviesa la calle, para no 
beneficiarse como un aprovechado? ¿Tiene usted que abstenerse de en­
ceder la radio para no oír conferencias de filosofía? ¿Tiene usted que 
podar el césped de frente a su casa tan frecuentemente como sus vecinos 
cortan el suyo? 
Al menos, uno quisiera estructurar sobre el principio de imparcialidad 
la condición de que los beneficios recibidos por una persona, beneficios 
provenientes de las acciones de los otros, sean mayores que los costos que 
ésta soportaría al realizar su parte. ¿Cómo habremos de imaginar esto? ¿Se 
satisface esta condición si usted disfruta de las emisiones diarias del sistema 
de comunicación pública de su vecindario, no obstante que usted preferiría 
un día de caminata, más que oír esas emisiones durante todo el año? ¿Para 
que usted fuera obligado a dedicar su día a la emisión no tendría que ser 
cierto, al menos, que no hay nada que pueda hacer en el día (con ese 
día —con el incremento de algún otro día al cambiar ciertas actividades 
a éste—) lo cual preferiría usted a oír emisiones todo el año? Si el único 
medio para recibir las emisiones fuera perder el día participando en los 
arreglos de forma que se satisficiera la condición de que los beneficios 
deben superar a los costos, usted habría tenido que estar dispuestos a 
dedicar el día a las emisiones, más que a ganar cualquier otra cosa dis­
ponible. 
Si el principio de imparcialidad fuera modificado en forma que contu­
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100 TEORÍA DEL ESTADO DE NATURALEZA 
viera esa condición particularmente fuerte, aun así sería objetable. Los 
beneficios podrían apenas valer la pena los costos, para usted, de hacer 
su parte; sin embargo, otros podrían beneficiarse de esta institución mucho 
más que usted; todos ellos disfrutarían escuchando las emisiones públicas. 
Siendo usted la persona menos beneficiada por tal práctica, está usted 
obligado a realizar una parte igual de ella? Posiblemente preferiría usted 
que todos cooperaran en otra empresa, limitando su conducta y haciendo 
sacrificios por ella. Es verdad que, dado que ellos no siguen el plan de 
usted y limitan de esa forma las otras opciones disponibles para usted, los 
beneficios que ellos reciben de la empresa valen los costos de lo coopera­
ción de usted. Sin embargo, usted no desea cooperar, como parte de su 
plan de que concentren su atención en la otra propuesta de usted, la 
cual han pasado por alto o no le han dado, desde el punto de vista de 
usted, la atención debida. (Usted quiere que ellos, por ejemplo, lean el 
Talmud por radio, en vez de la filosofía que están leyendo.) Al prestar a 
la institución (la institución de ellos) el apoyo de su cooperación, usted 
únicamente hará más difícil que cambie o se altere.4 
Ante esto, la aplicación del principio de imparcialidad es objetable. Us­
ted no puede decidir darme algo, por ejemplo un libro y después arreba­
tarme dinero como pago, aun si yo no tengo algo mejor en qué gastar mi 
dinero. Usted tiene incluso menos razón, si es que tiene alguna, para exi­
gir un pago si su actividad (darme el libro), ademásle beneficia. Supóngase 
que la mejor manera de que usted haga ejercicio es lanzar libros a las 
casas de las personas o que alguna otra de sus actividades lo hace intro­
ducir libros en las casas de las personas como efecto lateral inevitable. 
Tampoco cambian las cosas si su capacidad para obtener dinero o pago 
por los libros que usted inevitablemente distribuye en las casas de otros 
hacen no aconsejable o muy caro para usted llevar a cabo la actvidad de 
tal efecto colateral. Uno no puede, cualquier cosa que sea lo que se pro­
ponga, actuar simplemente en forma que dé beneficios a las personas y 
después exigir (o forzar) el pago. Tampoco un grupo de personas puede 
hacer esto. Si usted no puede cobrar por los beneficios que otorgó gratui­
tamente sin previo acuerdo, usted, ciertamente, no puede hacerlo por be­
neficios cuya liberalidad no le cuesta a usted nada y, con toda certeza, las 
personas no necesitan pagarle a usted por beneficios aportados sin costo 
alguno, los cuales, no obstante, otros les proporcionan. De esta manera, el 
hecho de que seamos parcialmente "productos sociales" en el sentido de 
que nos beneficiamos de normas y formas actuales creadas por las acciones 
multitudinarias de una larga cadena de personas hace tiempo olvidadas, 
4 He dado un rodeo haciendo la institución de tal forma que usted no logra obtener 
un enunciado claro que establezca o determine su naturaleza puesto que aquí Rawls ob­
jetaría que no satisface sus dos principios de justicia. Aunque Rawls no requiere que 
toda microinstitución satisfaga sus dos principios de justicia sino, únicamente la estruc­
tura básica de la sociedad, parece sostener que una microinstitución tiene que satisfacer 
estos dos principios si va a originar obligaciones según el principio de- imparcialidad. 
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EL ESTADO 101 
formas que incluyen instituciones, maneras de hacer las cosas y lenguaje 
(cuya naturaleza social puede implicar nuestro uso corriente, dependiendo 
de hacer corresponder, a la manera de Wittgenstein, la lengua de los otros), 
no crea en nosotros una deuda pública la que la sociedad presente pueda 
cobrarnos y usarla como quiera. 
Posiblemente un principio de imparcialidad modificado pueda estable­
cerse, el cual estuviera libre de éstas o de otras dificultades similares. Lo 
que sería cierto es que un principio tal, si fuera posible, sería tan complejo 
e inapropiado que uno no podría combinarlo, dentro de un estado de na­
turaleza, con un principio especial que legitimara la exigibilidad de las 
obligaciones que surgieran según éste. De esta manera, aun si el principio 
pudiera ser formulado de tal forma que no fuera ya objetable, no serviría 
para obviar la necesidad del consentimiento de las otras personas para 
cooperar y limitar sus propias actividades. 
DERECHOS PROCESALES 
Permítasenos regresar a nuestro independiente. Aparte del miedo de los 
no independientes (posiblemente ellos no estarán tan preocupados) ¿no 
puede defenderse la persona a la que se está a punto de castigar? ¿Tiene 
que permitir que el castigo tenga lugar y cobrar indemnización después, si 
puede mostrar que fue injusto? Pero ¿mostrarse a quién? Si sabe que es 
inocente ¿puede pedir una indemnización inmediata y ejercer sus derechos 
para cobrarla?, etcétera. Las nociones de derechos procesales, demostración 
pública de la culpa y otros parecidos, tienen un status muy poco claro en 
la teoría del estado de naturaleza. 
Se podría decir que toda persona tiene el derecho a que se determine 
su culpa por medio del menos peligroso de los procedimientos conocidos 
de determinación de culpa, esto es, por el procedimento que tenga la 
menor probabilidad de encontrar culpable a una persona inocente. Exis­
ten máximas conocidas de la forma siguiente: es mejor que m personas 
culpables sean puestas en libertad, a que sean castigadas n personas ino­
centes. Por cada n, cada máxima mantendrá un límite máximo para la ra­
zón m/n. Ésta rezará así: es mejor m, pero no es mejor m + 1. (Un sis­
tema puede escoger diferentes límites máximos para diferentes delitos). En 
el supuesto menos verosímil de que supiéramos la probabilidad exacta de 
cada sistema de encontrar culpable a una persona inocente,5 e inocente a 
una persona culpable, optaríamos por aquellos procedimientos cuya razón 
a largo plazo de los dos tipos de errores se acerca más, desde abajo, a la 
razón más alta que consideramos aceptable. Está lejos de ser obvio dónde 
establecer la razón. Decir que es mejor que cualquier número de personas 
5 La aceptabilidad de nuestros procedimientos para nosotros puede depender de que 
no conozcamos esta información. (Vid. Laurence Tribe, "Trial by Mathematics", en Har­
vard Lato Review, 1971.) 
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