Resumen Filosofia final - Nazarena Gardey

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BREVE ABORDAJE DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO CLASICO. LOS PRIMEROS FILOSOFOS.
 A diferencia de las narraciones míticas colectivas, algunos sabios proponen un pensamiento diferente, la búsqueda de un principio, (arje) del mundo o cosmos. Tales de Mileto sostuvo que el agua era ese principio que fundaba y sostenía la naturaleza, es una sustancia de la que se nutren todas las cosas. Anaxímenes propone el aire, Heráclito de Éfeso al fuego, que alude al cambio y conflicto entre contrarios, hay conflicto y armonía entre esos contrarios y un orden llamado logos (lo oculto de la physis y su verdad). Pitágoras en las matemáticas. Parménides, es uno de los fundadores de la filosofía occidental, identifica al pensar y el ser, y separa al ser del no ser, inaugurando el principio de identidad, eje de las lógicas y ciencias: el ser es inegendrado e indestructible, completo, único e inmóvil. El ser es la verdad y la opinión está ligada al no ser, a lo cambiante y a las sensaciones, el pensamiento es el criterio de la verdad. 
LOS MAESTROS SOFISTAS Y EL GIRO SOCRATICO 
Los sofistas fueron los primeros maestros de filosofía, cobraban por sus enseñanzas. Comunicaban saberes prácticos. Fueron los primeros pragmáticos: eran conocimientos utilitarios y diversos. El más requerido era la retórica en la que se apoyaban los políticos, que así podían convencer que los voten. Las verdades se consideraban relativas, sin dogmas ni principios inmutables. Un opositor de los sofistas era Sócrates, quien filosofaba en las calles, gimnasios, a través del dialogo y las preguntas. Su método era la mayéutica, mediante las preguntas, "ayuda a parir conceptos". El método necesita de la ironía o disimulo. Fingía ignorancia para interrogar a los interlocutores que presumían saber mucho. El método tiene dos momentos, la refutación y la mayéutica. El maestro que disimula su maestría busca que los otros encuentren en sí mismos la verdad, no cualquier verdad, sino una universal y necesaria. Universal porque vale para todos los casos y todos los hombres y necesaria porque no puede ser de otra manera. Son conocimiento que ya poseía sin saberlos, es una tarea de desocultamiento y desvelamiento. El conocimiento para Sócrates es una moral, ya que la ignorancia no permite vivir en el bien y dignamente. 
LAS IDEAS DE PLATON 
Fue discípulo de Sócrates. Siglo v ac. Antisofista como su maestro. Su punto de partida es la vida cotidiana, ella es cambiante, engañosa, nuestros sentidos no son confiables, el conocimiento es dificultoso y dudoso. La respuesta afirmativa y audaz es la presentación de otro mundo, el de las ideas. El conocimiento no se logra por los sentidos, sino a través del alma. Conocer es recordar, es reminiscencia. Las ideas son unas mientras que las cosas sensibles son muchas, cambiantes, particulares, copias de las ideas. Las ideas son inmutables, idénticas a sí mismas, intemporales, necesarias y universales, participadas, modelos, independientes, reales y perfectas. El filósofo cumple una tarea educativa, iluminadora y también es el más capacitado para gobernar en una república perfecta que platón diseño y pensó en su libro república. Búsqueda del bien. Conocimiento y moral se ligaban esencialmente.
 LOS HELENISTAS: Desde el siglo iv al i ac. A diferencia de la academia y liceo, que son elitistas y albergan a ciudadanos con tiempo libre, las helenistas son populares y misioneras, se dirigen a ricos y pobres, hombres, mujeres, libres y esclavos. Se enseñan teorías pero sobre todo reglas de vida práctica para evitar los sufrimientos. Son filosofías netamente terapéuticas. 
LOS CINICOS: rompen con las reglas básicas de la vida social y practican acciones anti convencionales, como hacer el amor o masturbarse en público. Desprecian el dinero y no buscan posiciones estables. No residen en casas, admiran a los niños, animales y naturaleza. Este estilo de vida requiere esfuerzos y ejercicios, un entrenamiento de tipo atlético que permita soportar el hambre, sed, intemperies y adquirir libertad, independencia, fuerza interior, ausencia de preocupaciones y tranquilidad del alma. Reniegan de las teorías aunque hay relación maestro discípulo, buscan total independencia e imperturbabilidad. Provocadora libertad de palabra. 
LOS EPICUREOS: fundada en 306 ac por epicúreo. Critica la búsqueda de la bien platónica, es ilusoria. Lo que mueve al hombre es el placer y el interés. Hedonismo del placer, pero no de los placeres de los sentidos, sino del placer de existir. La filosofía es ante todo terapéutica: sanar las enfermedades del alma y lograr un placer estable, un estado de equilibrio; la riqueza, la lujuria, el poder, son insaciables y producen sufrimiento. Elección de vida a través de una ascesis de los placeres. Se debe eliminar el temor a los dioses y a la muerte. Los ejercicios espirituales, meditaciones, exámenes de conciencia y la amistad son fundamentales. 
LOS ESTOICOS: difiere de los epicúreos en que está basada en una orientación socrática: la exigencia del bien dictado por la razón. El hombre vive en una situación trágica. El universo es racional, destinar y material. Los estoicos participan de la vida social y de la política, son sociables, y cuidan a sus familias. Creen ser parte de un todo universal y de un proceso de transformación, y practican el amor a los acontecimientos cósmicos. El pensamiento sobre la muerte les hace afirmar el infinito valor del instante.
 LA PREGUNTA POR EL HOMBRE COMO INTERROGACION FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFIA: esta es la pregunta primera y principal de la filosofía. En cada hombre puede hallarse lo que es cada hombre, pero no nos interesa lo que es cada hombre por separado, o lo que es lo mismo, cada hombre en cada momento. El hombre es un proceso y precisamente, el proceso de sus actos. la pregunta nace del hecho de que hemos reflexionado sobre nosotros mismos, y sobre los demás y que queremos saber que somos y que podemos llegar a ser., si realmente, y dentro de que limites, somos los artífices de nosotros mismos, de nuestra vida y destino. 
REFERENCAS ARISTOTELICAS PARADIGMATICAS PARA PENSAR LA SUBJETIIVIDAD: EL SER (sustancia y accidentes), EL PRINCIPIO (arke y autarkeia), EL HOMBRE (politica y discurso-palabra-). 
Hay una filosofía primera (o metafísica) encargada de la reflexión acerca de todos los fundamentos de lo existente: estudio del ser en cuanto ser. La idea de una filosofía que es primera remite a una jerarquía. Primeras: teoréticas. Segundas: practicas (éticas o políticas). Terceras: poieticas (productivas). La ciencia primera no investiga el hecho de ser un hombre, que la pared sea roja, que dos más dos sean cuatro, sino que se ocupa de un tema en cierto modo anterior: el ser en tanto no es esto o aquello, sino en tanto ser. Por eso la interrogación por el ser no puede traducirse por ninguna otra. Puede llamarse metafísica. Investiga las realidades que se encuentran en un plano distinto al físico. -examina las causas y los principios. -estudia al ser en cuanto ser. -examina la substancia. -investiga lo divino y la sustancia suprasensible. Investigar el ser no es sencillo, porque el ser se dice de muchas maneras. Algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio (arje) el ser no es un género o especie, su unidad, la confluencia de esos múltiples y muchos significados, está dada por el hecho de que todos ellos tienen un mismo referente: la substancia. La substancia es el centro unificador. Los elementos con los que conocemos al ser en su multiplicidad son las categorías: hay cosas que son en virtud de otra cosa, el ser que tienen esta en relación con otro. Al tipo de ser considerado no por sí mismo, sino en relación a otra cosa Aristóteles lo denomina accidente, y al tipo de ser considerado por sí mismo, substancia. Con las categorías pensamos el ser. Sustancia remite a lo que está debajo, fondo sobre el cual se coloca algo, soporta los accidentes. Buscamos el arje (principio primero) y postulamos que consiste en la sustancia. La metafísica es elestudio de la substancia. Que algo sea arje significa centro de referencia y principio. 
Arje no significaba únicamente causa, origen o principio, sino también fundamento, soberanía y poder. La arje es el principio y el príncipe. Un efecto obedece a una causa como si para nosotros la relación de causalidad siguiera siendo una relación de poder. La tradición metafísica no ceso de recurrir a términos como rey, monarca, principio amo cuando abordaba el asunto de la prima causa. La palabra arje tiene una riqueza semántica difícil del circunscribir. la reflexión sobre la substancia se emparenta con la del poder, esto se debe a que la substancia es puesta en lugar de arje, es decir, como causa, origen, fundamento y soberanía. Aristóteles no se ocupa del hombre particular y concreto, debemos buscarlo a través de otras disciplinas segundas, como la ética y política. En politeia Aristóteles sostiene la condición naturalmente política y lingüística del hombre. La polis es el sitio en que se encuentra el más alto grado de autarquía (vuelve a remitirnos a arje). Aquí también la reflexión trata de dar cuenta de la soberanía y poder, pero a diferencia de la metafísica, esa soberanía y ese poder corresponden a los hombres concretos, a las cosas del hombre en comunidad. Hay una conexión entre metafísica y política en la médica en que la filosofía primera y segunda se orienta por la problematización del fundamento, del origen, del mando y del poder (arje), pero solo desde la política el hombre ingresa en el centro de atención del pensamiento aristotélico. Y como ente ya comunitario, en relación a otros hombres. 
EL HOMBRE COMO PROCESO Y COMO RELACION: CON OTROS HOMBRES Y CON LA NATURALEZA. Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la máxima importancia, no es, sin embargo, el único elemento digno de consideración. La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de diversos elementos: - el individuo. - los otros hombres.- la naturaleza. El hombre no entra en relación con otros por yuxtaposición, sino orgánicamente, en cuanto forma parte de organismos. El hombre no entra en relación con la naturaleza por el hecho de ser el mismo naturaleza, sino activamente, por medio de la técnica y trabajo. y estas relaciones son activas y conscientes y dependen al grado de conciencia que de ellas tenga el hombre. 
EL HOMBRE Y EL CONJUNTO DE LAS RELACIONES SOCIALES. Se puede decir que cada cual se cambia a sí mismo, en la medida que modifica todo el conjunto de las relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. El filósofo real no es y no puede ser otra cosa que político, hombre activo que modifica el ambiente, entendiendo como ambiente al conjunto de las relaciones de que el hombre forma parte. La conciencia de las relaciones es poder, pero no es suficiente conocer el conjunto de relaciones en un momento dado como sistema, importa conocerlas genéticamente, en su movimiento de formación, porque cada individuo no es solo la síntesis de las relaciones existentes, sino la historia de estas relaciones, el resumen de todo el pasado. lo que el individuo puede cambiar parece bien poco, pero puede asociarse con otros que quieran el mismo cambio. La naturaleza humana no puede hallarse en ningún hombre por separado, sino en toda la historia humana. 
VIAS DE ACCESO AL TEMA DEL HOMBRE: MITO, LITERATURA, FILOSOFIA, PSICOLOGIA. RELACIONES ENTRE FILOSOFIA Y CIENCIA PSICOLOGICA.
DESCARTES:
LA CERTEZA DEL “YO PIENSO”: Llega a la 1era evidencia a través de la hipótesis del genio maligno, está seguro de que piensa, atributo que le pertenece y no puede ser separado de él. Por lo tanto si piensa existe. Es una cosa que piensa. Una cosa que piensa es una cosa que duda que concibe, que afirma y niega, que quiere que no quiere que también imagina y siente. 
Partiendo del cogito, Descartes intuye que él es una res cogitans, una cosa que piensa, identificando res con sustancia. La sustancia es para el aquello que no necesita de otra cosa para existir, excepto de Dios. 
LA DUDA METÓDICA: Buscará una verdad clara y evidente, que pueda conocerse en su totalidad, una verdad clara iluminada completamente por la razón y que sea distinta. El método que lo llevara a la verdad será la duda. La llevara hasta su punto máximo, dudara de todo hasta que no se pueda dudar (indubitabilidad)
La duda es universal, sirve para todos los conocimientos, es hiperbólica, es decir es llevada a su punto máximo.
El sujeto del pensar y el sujeto del actuar: las máximas de la moral provisional. Máximas de la moral provisional: Son reglas de conducta provisionales que descartes se establece para sí mismo.
a- Obedecer a las leyes y a las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión en la que dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia (Conservadurismo)
b- Ser lo más firme y resuelto que pudiera en mis acciones y no seguir con menos constancia las opciones más dudosas cuando me hubiere determinado una vez a ellas. (Probabilismo).
c- Tratar de vencerme a mí mismo más bien que a la fortuna y de cambiar mis deseos más que el orden del mundo. Y acostumbrarme a creer que no hay nada más que este enteramente en nuestro poder más que nuestros pensamientos. (Fatalismo)
d- Reafirmarse en el camino del filósofo: Dedicar toda mi vida al cultivo de mi razón y progresar todo cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad siguiendo el método que me había propuesto. 
EL BUEN SENTIDO O RAZÓN: El buen sentido significa la razón. Para descubrir lo verdadero de lo falso, este buen sentido debe ser dirigido por un método. 
Para descartes lo que nos distingue de los animales es la razón. Es necesario establecer un método ya que este va a ser el camino por el cual pueda aumentar gradualmente mis conocimientos y así elevarlo poco a poco al grado más alto que la mediocridad de mi espíritu y la corta duración de mi vida me permitan alcanzar. 
PLANTEA CUATRO REGLAS SOBRE EL MÉTODO: 
1. Regla de la evidencia: no recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal, es decir evitar la precipitación y la prevención. 
2. Regla de análisis: dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y como lo exigiera su mejor solución.
3. Regla de síntesis: llevar de lo más simple a lo más complejo mis pensamientos.
4. Regla de repaso: hacer enumeraciones detalladas para tratar de no omitir nada. 
La hipótesis del genio maligno: Puede que exista una especie de ser supremo que me engañe. Pensare que las cosas exteriores que vemos no son más que ilusiones y engaños de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Descartes llega asi a poner todo en duda, incluso las certezas más habituales: llega a desconfiar de la existencia del mundo, de los objetos ajenos a él, de su propio cuerpo, incluso de las matemáticas. Pero se da cuenta de que hay algo del que no puede dudar y es que hay un sujeto que piensa. (Primera evidencia)
EL SUJETO, LA IDEA DE DIOS Y SU RELACIÓN CON EL MUNDO (RES EXTENSA) 
Partiendo del cogito, Descartes intuye que él es una res cogitans, una cosa que piensa, identificando res con sustancia. La sustancia es para el aquello que no necesita de otra cosa para existir, excepto de Dios. 
Admite dos tipos de sustancia:
La sustancia infinita (Dios) no necesita de otra cosa para existir, es una sustancia en sí y para sí.
La sustancia finita (yo) no necesita de nada para existir excepto de Dios. Son en sí pero no por si, además son contingentes. Dentro de esta sustancia Descartes distingue: el pensamiento al que denomina RES COGITANS y la materia, a la que denomina RES EXTENSA.
Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de perfección. El hecho de que yo dude supone mi imperfección pero al mismo tiempo me hace suponer que existe en mí la idea de perfección. Se pregunta de donde proviene la idea de dios. Las ideas pueden ser actos mentales o pueden ser imágenes que representan cosas. Distingue 3 tipos:
IDEASADVENTICIAS: son las que proceden de la experiencia externa, como por ejemplo un coche.
IDEAS FICTICIAS: se construyen con la imaginación
IDEAS INNATAS: No proceden de la experiencia externa y tampoco las elabora la imaginación. Son aquellas que el entendimiento posee por naturaleza, los que encuentro en mí mismo.
La res extensa: (el cuerpo) tiene como atributo fundamental la extensión, es decir que ocupa un espacio. 
Trozo de cera: la cera tiene una composición es sólida, emite sonidos al tocarla y se puede apreciar con los sentidos (tacto, vista, sabor), si la cera está compuesta por estos complementos por lo tanto es, puede que en un momento llegue la situación, como lo muestra el ejemplo en este caso la situación es el fuego, este hace que los sentidos cambien. Ahora a la cera se le desaparecen los restos de sabor, desaparece su figura, se desproporciona, se hace liquida. Ya no emite ningún sonido y ahí es donde viene la pregunta ¿Sigue siendo cera? La respuesta es que si, ya que aunque no tenga las mismas características de antes y haya sufrido cambios sigue siendo cera, su esencia no cambia. Asi es como dice el “Yo soy, yo existo”, ya que aunque el también este compuesto por partes como: manos, pies, cabeza, etc. Y si le llegara a faltar alguna de estas, no dejaría de ser el, ya que tiene mente tiene conciencia de que él es, de que el existe.
CONCEPTO DE INSPECCIÓN DEL ESPÍRITU: por medio de la cual se percibe a la cera no es una visión, o un tacto ni una imaginación y no lo ha sido jamás es solamente una inspección del espíritu, que puede ser imperfecta y confusa, como lo fue antes, o bien clara y distinta como lo es ahora, según que mi atención se fije más o menos en las cosas que hay en ella y de las cuales está compuesta. 
El yo para descartes es un yo substancial, es una constancia una permanencia que nos permite pensar. El mundo es la idea que de él me construyo, es independiente o individual. 
HUME Y LA CONSTRUCCION DEL SUJETO. Los seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en perfecto flujo y movimiento. A la idea que tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo a lo largo de una supuesta variación de tiempo la llamamos idea de identidad o mismidad. Tenemos también una idea precisa de varios objetos diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una estrecha relación: nos proporciona una noción tan perfecta de diversidad que parece como si no hubiera ningún tipo de relación entre los objetos. Pero aunque estas ideas de identidad y sucesión de objetos relacionados sean distintas y contrarias, en nuestra manera usual de pensar son generalmente confundidas. La acción de la imaginación por la que consideramos al objeto como continuo e invariable y por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados, son sentidas como si fueran casi idénticas. Fingimos frecuentemente un principio nuevo e inteligible que conecte entre si los objetos e impida su discontinuidad o variación: llegamos a la noción de alma, yo o sustancia. Nos mostramos dispuestos a imaginar algo misterioso y desconocido. Los objetos variables y discontinuos consisten en una sucesión de partes mutuamente conectadas por semejanza, contigüidad, o causalidad. Producen una transición fácil de ideas.
LA CUESTION DE LA IDENTIDAD PERSONAL Y EL YO: MEMORIA E IMAGINACION. Cuando hablamos de yo o sustancia debemos tener una idea conectada con esos términos, pues de lo contrario, serian absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones precedentes, pero no tenemos impresión alguna de un yo o sustancia como algo simple e individual. Lo que es distinto es distinguible, y lo que es distinguible es separable por el pensamiento o la imaginación. Todas las percepciones son distintas. Por tanto son distinguibles y separables y pueden ser concebidas como existiendo por separado, sin contradicción ni abuso alguno. Todas las ideas derivan de percepciones anteriores. Las ideas que tenemos de los objetos derivan de esa fuente. No hay proposición que pueda ser inteligible o consistente por lo que respecta a las percepciones. Pero es inteligible decir que los objetos existen distinta e independientemente sin tener en común ninguna sustancia simple o sujeto de inecion. Cuando vuelvo a mi mismo nunca puedo percibir este yo sin una o más percepciones, es más, no puedo percibir nunca otra cosa que las percepciones, por tanto, es la composición de estas la que forma el yo. No tenemos idea alguna de sustancia externa distinta de las ideas de cualidades particulares y no tenemos noción alguna de la mente distinta de las percepciones particulares. El pensamiento solamente descubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la serie de percepciones pasadas que componen una mente, las ideas de esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas y pasando naturalmente de unas a otras. Todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas y la mente no percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas. como basta la memoria para familiarizarnos con la continuidad y extensión de esta sucesión de percepciones, deberá ser considerada como fuente de la identidad personal, ya que si no tuviéramos memoria no tendríamos nunca noción alguna de causalidad y por consiguiente, tampoco de esa cadena de causas y efectos constitutiva de nuestro yo o persona. La memoria no produce, sino que descubre la identidad personal al mostrarnos la relación de causa y efecto existente entre nuestras diferentes percepciones. Cuando las distintas partes de un objeto están mutuamente ligadas por una estrecha relación dicho objeto actúa sobre la imaginación de la misma manera que si fuera perfectamente simple e indivisible, y su concepción no requiere un esfuerzo mucho más grande por parte de la mente. En base a esta similitud en la operación, le atribuimos simplicidad y nos imaginamos un principio de unión, soporte de esta simplicidad y centro de todas las diferentes partes y cualidades del objeto. 
LA RELEVANCIA DEL LENGUAJE EN RELACION A LA IDEA DE YO. "Toda esta doctrina nos lleva a una conclusión de gran importancia para el asunto presente; a saber, que todos esos sutiles y refinados problemas acerca de la identidad personal no tienen posibilidad alguna de poder ser resueltos alguna vez, y que deben ser considerados más como dificultades gramaticales que como problemas filosóficos". Esto lo dice Humé en los párrafos finales del texto seleccionado. Allí, en la gramática (o sea: en el lenguaje) parece residir el lugar propio de la idea del yo. 
LA COSTUMBRE EL HÁBITO Y LA CREENCIA. 
Las ideas inciden sobre nosotros instantáneamente. Su conexión debida a costumbre, con la impresión presente, las hace variar, modificándolas en cierta forma, y sin embargo, no produce acto mental alguno distinto de ese peculiar modo de concepción. Cualquiera que examine su propia mente vera con claridad que esto es así. -hay que admitir que la mente capta más firmemente lo que considera como cuestión de hecho que las ficciones. -nosotros podemos explicar las causas de una firme aprensión, pero no las de una impresión aislada. -al influir los efectos de la creencia en las pasiones e imaginación, pueden ser explicados partiendo de la firme aprensión, sin que haya necesidad de recurrir a otro principio. La creencia se limita a modificar la idea o concepción haciéndola distinta al sentimiento, pero sin originar ninguna impresión distinta. 
CRITICAS POSIBLES A DESCARTES. Racionalismo: la razón es un instrumento idóneo y único para conocer empirismo: la experiencia como fuente. No hay conocimiento sin experiencia, sobre todo sensible. Critica a la idea del yo, presta atención a la experiencia y a la experiencia interna sobre todo. Hume piensa al yo desde la inconstancia, independencia, no hay existencia continua. Sin cuerpo que perciba no hay yo. En descartes primero están las ideas, en cambio en hume, las percepciones son loprincipal y las ideas derivadas de estas.
KANT - ILUSTRACIÓN Y SUJETO MORAL: 
LA ILUSTRACIÓN COMO SALIDA DE LA MINORÍA DE EDAD: Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es el mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo sin la guía del de algún otro. 
La ilustración como salida de la minoría de edad: el hombre necesitaba que otros piensen por él, al vivir en una época de ilustración iba a poder tomar sus propias decisiones, tener sus propias responsabilidades y ser parte de una mayoría de edad. (Idea de progreso: una vez que el pueblo adquiere ilustración es inevitable que siga hacia adelante).
USOS POSIBLES DE LA RAZÓN: Para esta ilustración tan solo se requiere libertad y a decir verdad la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. 
El uso público es aquel que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese público que configura el universo de los lectores. Es el único que puede procurar ilustración entre los hombres.
Hacer uso privado de la razón es hacer de la razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado. 
VINCULO DE LA RAZÓN CON EL PROGRESO: la única forma en la que el pueblo progrese es mediante la ilustración. La ilustración es el camino que nos lleva al progreso, no se vive en una época ilustrada. El hombre debe ser visto como un sujeto digno, debe tener un fin en sí mismo. El progreso lo va a lograr mediante el uso público de la razón. 
La buena voluntad- El destino de la razón, las inclinaciones y la búsqueda de felicidad. 
Kant piensa que solo la buena voluntad es absolutamente buena: ella en ninguna circunstancia puede ser mala. Es decir, lo único bueno absolutamente, sin restricción, es nuestro mundo es la buena voluntad. La buena voluntad es buena en sí misma, buena por su querer. 
BÚSQUEDA DE FELICIDAD: es la buena voluntad según Kant, la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices: pero no la felicidad entendida como el logro de todo lo deseado, como una satisfacción de las pasiones y deseos, ello es imposible de obtenerlo en las contradictorias circunstancias de los afectos humanos. Para Kant la felicidad no es otra cosa que la búsqueda de hacerse digno de ser feliz, en ello consiste.
La razón se presenta como aquella facultad que debe ser la regente o conductora de nuestra voluntad, ella nos ha sido concedida como una facultad práctica, como una facultad que ha de tener influjo sobre la voluntad (es decir, que debe poder orientar las pasiones, los placeres, las necesidades, los intereses por el camino de la moralidad) y su destino- función- no es otro que el de producir una voluntad buena, no como medio sino buena en sí misma. La voluntad está fundada en la razón del hombre y no en su deseo, ella determina al hombre para que oriente su comportamiento a través del influjo que esta ejerce sobre la voluntad. 
El hombre se halla vinculado a lo sensible: en el conviven por tanto dos mundos, el inteligible y el sensible. Esto significa que nuestras acciones están determinadas en parte por la razón, pero también en parte por las inclinaciones. Nuestra voluntad debe ser constreñida exigida mandada, obligada a seguir un deber.
Tres tesis: 
1. El valor moral estriba en hacer el bien por deber, no por inclinación.
Acción:
· Contraria al deber hecha por inclinación es moralmente mala.
· De acuerdo con el deber hecha por inclinación mediata o inmediata es moralmente neutra.
· Independiente de toda inclinación por deber es moralmente buena.
“MAXIMA”, REPRESENTACIÓN Y LEY: UNIVERSALISMO Y RIGORISMO. 
1. Según Kant el valor moral de una acción reside en la máxima que la inspira, no en su propósito o fin. Aquello que hay que determinar no depende del contenido (del caso que sea) así de los resultados (o fines) de nuestras acciones, sino solamente del PRINCIPIO POR EL CUAL SE REALIZA. Tal principio es lo que llama MAXIMA DE LA ACCION que es el fundamento subjetivo de ella misma. Tal fundamento no depende ni puede depender del objeto que se persigue (de lo que se ocupa la facultad de desear) sino meramente del principio del querer.
2. La ética kantiana define al deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. Solo la ley como tal y no sus efectos, merece respeto y seguimiento, pues se trata de una LEY PRACTICA. De este modo podemos advertir que aquello que constituye a la noción de deber es la ley y el respeto puro hacia ella. 
En tanto ciudadanos de dos mundos, no tenemos en nosotros la ley, pues esta es objetiva (es decir, universalmente válida para todos) lo que si tenemos son: a) inclinaciones y b) máximas (principios subjetivos del obrar). Mediante nuestra racionalidad podemos alcanzar una re-presentación de la ley objetiva. Podemos entender esto que plantea Kant como la realización de un experimento mental mediante el cual nos re-presentamos la universalidad. Solo el ajuste a la forma de esta representación de la ley es el bien moral. La forma que adopta esa representación es la de un IMPERATIVO CATEGORICO. 
Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal.
El criterio de moralidad consiste en la UNIVERSALIZABILIDAD de la máxima. En el imperativo citado no solo se afirma que no debemos hacerle a otro lo que nosotros mismos no admitiríamos como válido, o que no nos debemos convertir nunca en “excepciones”. Debo imaginar que lo que adopto como principio para mi propio obrar valga (no más tarde, no en otra época sino al mismo tiempo) para todos. De acuerdo a Kant, la “representación de un principio, en tanto que es constructivo para la voluntad, se llama MANDATO (de la razón) y la formula de mandato, imperativo.
Rigorista: no admite excepciones al deber que ella fundamenta, ni una aplicación gradual o posicional del mismo.
Tipos de imperativos: 
a- Hipotéticos: (condicional) la acción es buena en tanto que vale como medio para un fin. A su vez, ese fin o propósito puede ser: posible, por lo que el principio es problemático o real, por lo que el principio es asertorico. 
b- Categórico: (incondicional): el principio del querer es una ley validad para todos. Son principios necesarios por sí, no como medios para otra cosa, a los que se les puede llamar apodícticos. Solo estos son mandatos o leyes de la moralidad. 
El hombre como persona, y este como fin en sí mismo y como legislador universal:	
En tanto lo absolutamente bueno es la voluntad y en tanto esta solo la encontramos en los seres racionales resulta que las personas son fines en sí mismo. La persona nunca es medio, nunca es un instrumento para obtener algún otro fin. Cuando en una relación social utilizamos a una persona como un medio nos estamos comportando inmoralmente. La libertad obra de modo distinto al mero suceder de la naturaleza. Es la diferencia que existe entre el puro deber – ser (ámbito racional) y el puro ser (ámbito natural). La libertad no podemos conocerla, pero nuestra conciencia moral nos obliga a postularla: estamos obligados a ello, porque de lo contrario la conciencia moral sería un absurdo. 
AUTONOMÍA VS HETERONOMÍA: EL HOMBRE ES UN SER LIBRE Y POR ESO CIUDADANO DE DOS MUNDOS. 
En tanto es cada agente moral, siempre fin en sí mismo y siempre libre, quien al universalizar la máxima de su acción establece la ley válida para todos entonces cada agente moral es legislador AUTONOMO. (Cada sujeto se da a sí mismo la norma por la que se determina). El sujeto moral es el origen del principio ético. 
HETERONOMÍA: La norma proviene de alguna otra instancia (la religión, la vida, la sociedad, etc.)
El hombre se halla vinculado a lo sensible: en el conviven por tanto dos mundos, el inteligible y el sensible. Esto significa que nuestras acciones están determinadasen parte por la razón, pero también en parte por las inclinaciones. Nuestra voluntad debe ser constreñida exigida mandada, obligada a seguir un deber.
HEGEL Y EL DESPLIEGUE DEL SUJETO
El sujeto no es una cosa, no está hecho. Todo lo contrario, se hace, deviene sujeto, se subjetualiza en un proceso continuo, en cuyo transcurso asume diversas configuraciones, distintas formas, de manera que siempre es diverso, pero en esa múltiple diversidad nunca deja de ser el mismo. Ese camino tiene para la conciencia un significado negativo y lo que es la realización del concepto vale para ella más bien como la perdida de sí misma, ya que por ese camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por tanto el camino de la duda o más propiamente el camino de la desesperación, pues no se trata de la simple duda que inmediatamente se soluciona una vez que se llega a la verdad, sino de la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, el “escepticismo consumado”.
La meta de este camino es que el sujeto corresponda al objeto y que el objeto corresponda al sujeto. Que el sujeto y el objeto conformen una totalidad dialéctica sujeto-objeto. El sujeto en su momento de conciencia cree que el objeto está afuera. Un largo camino le espera hasta comprender que no hay tal, que el objeto es un momento del sujeto como este lo es de aquel.
Este movimiento dialectico que la conciencia lleva en si misma, tanto en su saber, como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamara experiencia. La fenomenología es definida por Hegel como “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Hegel dice conciencia en lugar de sujeto o espíritu, porque quiere dar a entender que va a tratar del sujeto desde su primer momento, desde el momento más pobre, de la conciencia. La ciencia a la que se refiere Hegel es con respecto a una totalidad. En el caso de la fenomenología, esta totalidad es la experiencia del sujeto. La experiencia del movimiento dialectico que se desarrolla tanto en el polo del sujeto, o conciencia, como en el del objeto de la conciencia. Tanto la conciencia como el objeto, tanto el sujeto como el objeto cambian, se transforman. Cuando aparece un nuevo objeto para la conciencia, esta cambia, asume una nueva figura pero no es consciente de ello. El proceso se produce a sus espaldas, por así decirlo, de manera que para ella (para la conciencia) esto que nace es solamente en cuanto objeto, mientras que para nosotros es al mismo tiempo en cuanto movimiento y en cuanto devenir. 
El sujeto en su momento de conciencia cree que ese conocimiento es el más rico y en consecuencia el más verdadero, dado que no deja nada fuera. Los sentidos, en efecto, captan el objeto con todas sus cualidades. Pero aquí intervenimos nosotros, de hecho esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracto y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es, y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro este y el objeto, asimismo como puro esto.
La conciencia nunca ve un mero esto. Siempre ve, siente, toca algo que es mesa, banco, silla árbol, casa: es decir, percibe. Con la percepción hemos salido del ámbito meramente sensible. A los sentidos se les agregaron representaciones, concepciones, prenociones; en una palabra, en lo percibido interviene la cultura del percipiente. 
La conciencia en esta etapa, entra en una frenética movilización circular. Dado que el objeto se le presenta, ya como uno, ya como múltiple, comienza a dudar de su propia percepción. ¿Será que es la conciencia la que pone la unidad y el objeto la multiplicidad? ¿O será al revés? Si hasta ahora la mirada estaba clavada en el objeto, ahora va de uno a otro, del objeto al sujeto y de este a aquel. Si lo contradictorio, el uno y lo múltiple, están al mismo tiempo en el objeto, ello significa que hay una fuerza que los une, que los obliga a estar juntos. Las fuerzas no se ven, solo es posible captar sus efectos. Ello significa que no se encuentran en el ámbito sensible. Debe haber, otro ámbito. Aparece el mundo suprasensible o interior al que no llegan los sentidos, pero si el entendimiento. Lo que ha hecho su aparición de esta manera es el dualismo en la concepción filosófica. Constituye el dualismo una etapa necesaria, como todas las que atraviesa la conciencia, que ha proporcionado la base para la mayoría de los sistemas filosóficos que jalonan la historia de la filosofía de occidente. 
La conciencia en su etapa del entendimiento en que nos hallamos, se lanza al interior del objeto, presintiendo que allí se encuentra lo que busca. No sabe que se busca así misma. 
La desigualdad o la lucha (a muerte) de las autoconciencias contrapuestas
Según el concepto del reconocimiento, esto solo es posible si el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como el para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y a su vez con el hacer del otro.
Pero la presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún ser allí determinado, ni a la seguridad universal de la existencia en general, ni se está vinculado a la vida. Esta presentación es el hacer duplicado, hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende a la muerte del otro. El hacer por el otro mismo entraña el arriesgar la propia vida. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente.
Pues como la vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. Su hacer es la negación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada. 
En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia. La disolución de aquella unidad simple (la vida) es el resultado de la primera experiencia, mediante ella se ponen una autoconciencia pura y una conciencia que no es puramente para sí sino para otra, es decir como conciencia que es o conciencia en la figura de la coseidad. Las dos figuras contrapuestas de la conciencia son: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo.
NEGACIÓN O DESDOBLAMIENTO DE SÍ. 
La autoconciencia solo es en cuanto se la reconoce. El desdoblamiento del concepto de este unidad espiritual en su duplicación presenta ante nosotros el movimiento del reconocimiento. 
LA AUTOCONCIENCIA POR MEDIO DEL RECONOCIMIENTO MUTUO.
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia, esta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación, en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra, (como una esencia otra, distinta) en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro. Pues no ve tampoco a la otra autoconciencia como esencia, sino que se ve a sí misma (en la otra).
La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto solo es al principio para la apetencia (deseo), sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es para sí y sobre el cual la autoconciencia, por tanto nada puede para sí, si el objeto no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El movimiento es por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace y por tanto, solo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo, el hacer unilateral seria ocioso,ya que lo que ha de suceder solo puede lograrse por la acción de ambas. 
Cada extremo es para el otro término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero al mismo tiempo solo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.
LA APETENCIA (DESEO), LA COSA Y EL GOCE.
El tiempo yo solo es este género o lo simple universal para lo que las diferencias no lo son en cuanto es la esencia negativa de los momentos independientes que se han configurado; por donde la autoconciencia solo esta cierta de sí misma mediante la superación de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia (deseo). Aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza, que ha devenido para ella misma de modo objetivo. Pero en esta satisfacción la autoconciencia pasa por la experiencia de la independencia de su objeto. La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la superación de este otro. La autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante el; lejos de ello lo reproduce así, como reproduce la apetencia deseo. Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia solo puede, por tanto lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en el la negación. La autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.
INDEPENDENCIA Y SUJECIÓN, O SEÑOR Y SIERVO 
El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo, esta es su cadena de la que no puede abstraerse en la lucha y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independiente en la coseidad. El señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que ese ser solo vale para el como algo negativo. El señor se relaciona con la cosa de un modo mediato por medio del siervo, el siervo como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera, pero al mismo tiempo la cosa es para el algo independiente por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sin que se limita a transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte para el señor en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia deseo no lograra lo logra el: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia deseo no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa, en cambio, el señor que ha intercalado al siervo entre la cosa y el, no hace más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.
La servidumbre es autoconciencia. Para la servidumbre el señor es la esencia, ha experimentado en ella misma esta esencia. Esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o aquello, no por este o por aquel instante sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Este movimiento puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, absoluta negatividad. En el servir la lleva a efecto realmente, al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo. 
LA ANGUSTIA Y EL TRABAJO COMO EXPERIENCIAS FUNDAMENTALES.
El trabajo es apetencia (deseo) reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de este y en algo permanente. La conciencia servidora ahora al transformar se pone en cuanto tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para sí. En la formación el ser para sí deviene como su propio ser para ella y se revela a la conciencia como es ella misma en y para así. Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se convierte para ella en la verdad. 
Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aun en si al ser determinado, el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre.
NIETZSCHE
LA GENEALOGÍA LINGÜÍSTICA DEL SUJETO.
Se podría creer que Nietzsche con la genealogía busca el origen de las cosas, su fundamento, pero no es así. Para Nietzsche, mientras más se busque el origen, más aumentará la plena conciencia de lo inservible que resulta buscarlo. A lo largo de la historia, al buscar el origen de las cosas, la mayoría de los pensadores han caído en situaciones metafísicas realmente vergonzosas como el buscar el principio constitutivo de las cosas, llegar a la conclusión de que todo fue creado por un dios inmóvil, e incluso encontrar explicaciones teleológicas para todo. En este sentido, el pensamiento metafísico resulta un pensamiento reduccionista ya que, en la búsqueda del fundamento o principio, soslaya las cosas concretas. En cambio el pensamiento genealógico, como Nietzsche lo expresa, se abre plenamente a lo que aparece, a lo que deviene, a la historia, a lo real.
Ya instalados en el ámbito del lenguaje, la genealogía viene a ser más que un análisis de las palabras, una especie de semiótica en donde se percibe con ojo agudo el movimiento, las vicisitudes, la emergencia, la modificación de códigos lingüísticos e ideologías y cómo se han transformado en nuevos códigos, en nuevas formas de expresión en nuevos campos semánticos. Todo esto estudiado en varios niveles: etimológico, cultural, sociológico, histórico, etc.
Nietzsche descubre también "que el lenguaje, puente para comprender la vida y la cultura de un pueblo, se formaba en una sociedad concreta y estaba sometido a las variantes que aconteciesen en la comunidad de esos hablantes" (Jiménez; c.6; p.122) y que era necesario investigar críticamente cómo la lengua –y en concreto el signo lingüístico- como manifestación cultural se ha originado y cómo está actuando sobre la vida de los hombres en el seno de lo social.
Por ello Nietzsche propone someter a las palabras a un análisis para observar la significación que de manera sociológica se les atribuye, esto dentro del campo de la convivencia y sus propias consecuencias, y lo más importante: qué efectos ejercen sobre el emisor-receptor, sobre el sujeto parlante en su realidad individual y también como hombre ya insertado dentro del ámbito de lo social.
La genealogía se abre a la observación de fuerzas en el lenguaje, desenmascara, desmitifica falsas ideologías y –¿por qué no?- especula, duda y abre nuevos caminos de interpretación. La genealogía ve cómo surgen las palabras en una cultura determinada, y no sólo informa si hubo una aceptación o un cambio de significación, sino que de manera más profunda, busca, incluso, si hubo una lucha de poderes por la palabra misma, por apropiársela, por imponerla, si se rechazó, qué intereses se jugaban de por medio, qué giros lingüísticos nuevos ha encontrado. La genealogía también descubre estructuras ocultas dentro de la lengua, encuentra figurasretóricas donde antes no se habían encontrado, de lo que había pasado por desapercibido. La genealogía se apoya en la historia y la sacude.
DEL MUNDO VERDADERO A LA FÁBULA.
1. El mundo verdadero está al alcance del sabio, del piadoso, del virtuoso, los cuales viven en él, se identifican con él. 
(Forma más antigua de la idea, relativamente cuerda, simple, convincente. Paráfrasis de la proposición “yo, Platón, soy la verdad”.) 
2. El mundo verdadero es por lo pronto inaccesible, pero está reservado al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador arrepentido”). 
(Progreso de la idea; ésta se torna más sutil, más problemática e inasible, se convierte en mujer, se vuelve cristiana...) 
3. El mundo verdadero no es accesible ni demostrable; no puede ser prometido; pero al ser concebido es un consuelo, una obligación, un imperativo. 
(En el fondo, el antiguo sol, pero visto a través de niebla y escepticismo; la idea se ha vuelto sublime, pálida, nórdica, kantiana.) 
4. El mundo verdadero, ¿es inaccesible? En todo caso no está logrado. Y, por ende, es desconocido. En consecuencia, tampoco conforta, redime ni obliga, pues ¿a qué podría obligarnos algo que nos es desconocido?... 
(Alba. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 
5. El “mundo verdadero” es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga siquiera; una idea inútil y superflua, luego refutada. ¡Suprimámosla! 
(Mañana; desayuno; retorno del bons sens y de la alegría; bochorno de Platón; batahola de todos los espíritus libres.) 
6. Hemos suprimido el mundo verdadero; ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparencial? ... ¡En absoluto! ¡Al suprimir el mundo verdadero, hemos suprimido también el aparencial!
Está polemizando con Platón y su teoría del mundo «verdadero», ideal, asequible sólo al filósofo, al sabio, que elige «renunciar» al mundo «real», que sólo contiene apariencias ... 
Está polemizando, también, con el escepticismo y con el positivismo, que se desligan de la trascendencia metafísica y empujan al hombre a la «naturaleza» o al mundo de la «práctica» ... 
Está polemizando, por último, con el mundo verdadero de la «fe», que debilita la razón y promete un mundo cierto para después de la muerte ... 
Entonces, Nietzsche postula esos enunciados como «fábulas» ... el mundo verdadero YA NO ES una idea, no es una obligación ni un dogma ... ¿Qué ha quedado del mundo «verdadero? se pregunta ... No existen mundos «aparentes», «verdaderos» sólo para la «práctica», en el «más allá» o en el más acá ... existe un mundo sin rodeos ... el mundo DE LA VIDA ... ¿el resto? ... Una fábula ... dice ... y nace Zaratustra ...
LOS CUATRO ERRORES.
Los cuatro grandes errores son, sobre todo, cuatro errores psicológicos, que tienen graves consecuencias morales. Estos cuatro errores son: 
El error de la confusión de la causa con la consecuencia; 
El error de la causalidad falsa; 
El error de las causas imaginarias;
El error de la voluntad libre. 
La moral y la religión, dice Nietzsche, caen bajo este concepto de causas imaginarias.
El concepto clave es el concepto de causa y, por tanto, la causalidad.
¿Qué significa y cuál es el alcance de este error que confunde la causa con la consecuencia? Según Nietzsche este es el error más peligroso y, por ello, lo llama "la auténtica corrupción de la razón". Agrega que “sin embargo, ese error es uno de los hábitos más viejos y más jóvenes de la humanidad: entre nosotros está incluso santificado, lleva el nombre de "religión", de "moral". Toda tesis formulada por la religión y la moral lo contiene, los sacerdotes y los legisladores morales son los autores de esa corrupción de la razón
CARACTERIZACIÓN DE LAS PALABRAS, LOS CONCEPTOS Y EL LENGUAJE.
En la medida en que la expresión de la verdad se realiza mediante el lenguaje éste se convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche verá en el lenguaje una supeditación a los conceptos que hacen de él un instrumento poco útil para reflejar la verdad de lo real, por lo que la construcción de un nuevo lenguaje será una de sus tareas prioritarias, buscando en la metáfora, en la alusión, en la ironía, elementos útiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.
Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad.
EGEPTICISMO
Es el uso de la razón en la filosofía, es el odio al devenir, es la clausura de los sentidos, esto implica el triunfo de Apolo, el Dios de la razón, en detrimento de Dyonisos, el Dios de la embriaguez, del devenir, de los sentidos, de la corporeidad.
El egepticismo es la tendencia a la permanencia estática, a la petrificación y a la intemporalidad. La filosofía metafísica es egepticismo.
El egepticismo de los filósofos es su odio a la noción de devenir. Se basa en valores eternos, absolutos como la adoración, el culto a lo ideal.
Es la tendencia a elaborar conceptos definitivos y cerrados que se aceptan con el valor de una verdad absoluta.
AUSCULTAR ÍDOLOS
Nietzsche propone auscultar ídolos, estos son las momias conceptuales, es decir los conceptos eternos, supremos, que la metafísica y la tradición filosófica general han instaurado. El autor plantea realizar un trabajo de deconstrucción de estos ídolos, ya que si se los martilla están huecos, llenos de aire. Por eso propone una transvaloración de los valores, de la ética, de la moral, por otros que han sido creados por el hombre.
CONCEPTOS SUPREMOS.
Los conceptos supremos son los conceptos propios de la metafísica: ser, sustancia, unidad, causa, belleza, bien, verdad… La metafísica los presenta como lo auténticamente real, pero para Nietzsche sólo son el último humo de la realidad; es decir, lo que queda de la realidad cuando salimos de ella.
Estos conceptos son invenciones creadas a partir de la experiencia, y no entidades reales. Inventamos los conceptos mediante la abstracción, y eso nos permite ordenar el mundo, ponerle límites y establecer islotes de estabilidad frente al cambio y el devenir.
EL HOMBRE DEL FUTURO.
Nietzsche hace referencia a tres transformaciones del espíritu: cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león y, finalmente, el león en niño. El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su característica básica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida. El león representa al hombre como crítico, como nihilista activo que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el niño representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el sí radical al mundo dionisíaco. Es la metáfora del hombre del futuro, del superhombre.
El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la “moral del rebaño”, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El superhombre sólo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la “muerte de Dios”.-
LAS CRÍTICAS A DESCARTES Y AL “YO PIENSO”.
En primer lugar, Nietzsche parece reconocer en Descartes el supuesto de lamidentificación del acto del pensar con el sujeto que piensa. En su interpretación, Nietzsche parece deslindar el acto del sustrato, lo cual ya había sido hecho por la escolástica al distinguir entre concepto formal (el acto de inteligir) que sí requiere una causa por ser real (elintelecto) y el concepto objetivo (lo que conocemos de la cosa, la cosa existente para la mente), que no requiere causa porque no es un ser real, sino de Razón. A su
Vez, la escolástica distinguía a ambos de la cosa efectiva, la cosa existente en el mundo, independiente de nuestra percepción.
En segundo lugar, Nietzsche plantea la necesidad del autoengaño y de la falsedad para la vida. El hombre, “genio de la mentira” es un artista que viola la realidad mediante la mentira, la que reviste las formas de la metafísica, la moral, la religión, la ciencia. “Las suposiciones más falsas son justamente las más necesarias”, pues la falsedad de un concepto no es una objeción a él. Por el contrario, estas ficciones son necesarias para la creencia y confianza en la vida.
Ellas desconocen el carácter falso de la existencia, por el contrario, dan al hombre un sentimiento de poder, de dominio sobre la realidad. Mientras el intelecto que piensa es un “aparato falsificador” pero útil porque construye ficciones necesarias para la vida, las categorías construyen ficciones necesarias al conocimiento.
Nietzsche también critica la certeza e indubidatibilidad del cogito. En la innatez del “yo pienso” hay algo que se conoce y ese algo es el “yo” como causa del pensar, a partir del cual se construye el principio de causalidad. El problema del origen de las ideas consiste en determinar si el yo, el ser de mi pensamiento, es capaz de ser considerado como causa adecuada del contenido representativo de las ideas que piensa, pues este contenido no puede provenir de la nada. En su crítica a Descartes, Nietzsche expresa que cuando se examina la oración “yo pienso” se tropieza con “aseveraciones osadas”, cuya justificación es difícil o casi imposible, ¿cómo se puede estar seguro que no se trate más bien de un “querer” o “sentir”? Evidentemente, el “yo pienso” presupone que se comparen estados anteriores para saber en qué consiste, pero esto no implica “ninguna certeza inmediata”. El filósofo debería cuestionarse el concepto “pensamiento”, su proveniencia, la creencia en causa y efecto, y qué lo habilita a hablar de un yo, de un yo como causa y finalmente de un yo como causa del pensar.
LA VERDAD COMO FICCIÓN: OLVIDO Y REPRESIÓN.
El lenguaje tiene originalmente un carácter metafórico pues las palabras provienen gritos que son expresiones individualizadas de cada experiencia propia, sólo el olvido y posteriormente represión del instinto creador del ser humano como constructor de metáforas ha permitido suponer que los conceptos metafóricos llevan a alcanzar la realidad verdadera. Con todo esto la verdad se convierte en un mero conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han ido imponiendo.
Por ello término verdad se define como un conjunto de elaboradas construcciones lingüísticas que no se corresponden con aquello de la realidad que pretenden referir, sino que surgen de intereses prácticos humanos, a partir de un pacto por el que se establece a qué debemos llamar "verdad" y a qué "mentira", en función de si es bueno o no para nuestra supervivencia. Pero, además, el uso continuo a lo largo del tiempo, hace olvidar el origen metafórico de la verdad y este olvido hace que las personas crean que las palabras designan la verdad y que se llaman así porque es necesario. Así pues, las verdades son inventos de los que al cabo del tiempo se olvida su origen. Nietzsche considera que la verdad es el conjunto de todas las perspectivas, es decir, no hay un mundo verdadero-metafísico, sino distintas interpretaciones que creamos nosotros pues necesitamos un mundo simplificado y breve en el que vivir.
LA NUEVA VIA DEL INTELECTO: EL INTELECTO LIBERADO.
El hombre tiene una invencible inclinación a dejarse engañar, el intelecto gusta de sentirse libre cuando puede engañar sin causar daño. Poseído de placer arroja las metáforas sin orden alguno. Ya no es servidumbre, se ha convertido en señor, se ha liberado el intelecto y juega con sus obras de arte. Ya no se guía por conceptos sino por intuiciones.
Tanto el hombre racional como el intuitivo ansían dominar la vida: el hombre racional afrontando las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad. El hombre intuitivo tomando como real solo la vida disfrazada de apariencia y belleza.
El arte consiste en la tendencia a dejarse engañar, en vivir las cosas, bien películas, teatro o novela, dejándonos engañar, vivirlas como realidad. Es la inteligencia utilizada ahora de un modo distinto al utilizado desde la razón, ahora como ficción, sin cargas, ni convenciones establecidas. Ahora dejamos de ser siervos para convertirnos en señores, somos nosotros quienes construimos o jugamos desde un intelecto liberado, porque somos dueños de la obra que realizamos, de nuestra realidad.
MARX Y EL HOMBRE ALIENADO: El concepto de alienación ya era utilizado por Hegel, bien que en un sentido diferente y hasta contrario al que encontramos en Marx. Hegel consideraba como alienación el distanciamiento, la separación, la escisión y el desgarro en el devenir de lo que es desde una figura a otra. El hombre se siente alienado del producto que produce, se siente separado distanciado, es decir no se siente reflejado en él.
El sentido que Marx adjudica a la alienación se explica por la re significación del concepto desarrollada por otro joven Hegeliano: Feuerbach, quien en su crítica de la religión concedía a esta como un movimiento de auto extrañamiento: “el hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo.” En Feuerbach alienación equivale a “conversión”: la religión es la experiencia por medio de la cual las determinaciones de lo finito se reconstruyen como determinaciones de lo infinito (dios). 
MAQUINIZACIÓN, ESCLAVITUD Y MERCANTILIZACIÓN POR MEDIO DEL CAPITAL
El trabajador no solo debe luchar por sus medios de subsistencia física, sino por conseguir trabajo; es decir por la posibilidad por los medios que le permitan realizar su actividad. Tomemos los tres estado principales en los que puede encontrarse la sociedad y consideremos la situación del trabajador dentro de ella. 
1. Si la riqueza de la sociedad disminuye, el trabajador sufre más que nadie, porque a pesar de que la clase trabajadora no puede ganar tanto como la de los propietarios en un estado de prosperidad social. 
2. Tomemos ahora una sociedad en la que la riqueza progresa. Este estado es el único favorable para el trabajador. Aquí entra en juego la competencia entre los capitalistas. La demanda de trabajadores supera la oferta. Pero: en primer lugar el alza del salario produce un exceso de trabajo entre los trabajadores. Cuanto más quieren ganar, tanto más deben sacrificar su tiempo y enajenándose plenamente de toda su libertad, realizan un trabajo de esclavos al servicio de la codicia. Acortan su tiempo de vida y esto constituye una circunstancia favorable para la clase trabajadora en su conjunto porque de este modo se necesita siempre una nueva oferta. 
3. Además: ¿cuándo se encuentra una sociedad en estado de progresivo enriquecimiento? Cuando hay un crecimiento de los capitales y las rentas de un país. Pero esto solo es posible debido a que: a) se acumula mucho trabajo porque el capital es trabajo acumulado, por lo tanto debido a que al trabajador se le quitan cada vez más sus productos de las manos, a causa de que su propio trabajo se le contrapone cada vez más como propiedad ajena y los medios para su existencia y actividad se concentran cada vez más en las manos del capitalista. B) la acumulación del capital aumenta la división del trabajo y la división del trabajo aumenta el número de trabajadores, inversamente el número de trabajadores aumenta la división del trabajo como la división del trabajo aumenta la acumulación de capitales. Con esta división del trabajo por un lado y la acumulación de capitales por otro, el trabajador se vuelve cada vez más puramente dependiente del trabajo y de un determinado trabajo unilateral y semejante al de una máquina. Como se ve reducido a la actividad de una máquina, el hombrese vuelve más dependiente de todas las fluctuaciones del precio del mercado. Aumenta la competencia entre capitales, los grandes capitalistas arruinan a los pequeños. 
EL TRABAJO COMO REALIZACIÓN Y COMO DESREALIZACION (OBJETIVACIÓN VS ALIENACIÓN) 
La desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no solo produce mercancías; se produce así mismo y al trabajador como una mercancía y por cierto en la proporción en que produce mercancías. El objeto que produce el trabajo, su producto, se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece, a nivel de la economía política, como desrealización del trabajador, la objetivación como perdida del objeto y como sentimiento servil a él, la apropiación, como alienación, como enajenación.
A tal punto la realización del trabajo aparece como desrealizacion, que le trabajador es desrealizado hasta morir de hambre. La objetivación aparece como perdida del objeto, que el trabajador es despojado de los objetos más necesarios, no solo de la vida sino también de los objetos de trabajo. La apropiación del objeto aparece a tal punto como alienación, que cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos puede poseer y tanto más se encuentra sometido al dominio de su producto, del capital. 
TIPOS DE ALIENACIÓN: 
CUATRO FORMAS DE ALIENACION: 
1. La alienación del trabajador en su objeto: el producto se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. 
2. La auto alienación del trabajador en la actividad de producción: así como se ve desposeído de sus productos, así también observa el trabajador a su propia actividad como algo extraño, como una tarea que lo daña física e intelectualmente y en la que no se siente realizado ni a gusto. 
3. La alienación del trabajo respecto de la vida genérica humana: el hombre es un ser genérico no solo porque practica y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y por ello libre. La vida genérica tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y tanto más universal que el animal es el hombre cuanto lo es el ámbito de la naturaleza inorgánica, de la que vive el hombre. 
4. La alienación del hombre respecto del hombre: si el hombre se enfrenta consigo mismo, también se le enfrenta el otro hombre. La alienación del hombre, y en general todas las relaciones en las que el hombre se encuentra consigo mismo, solo se realizan y se expresan a través de la relación en la que el hombre se encuentra con otro hombre. Así pues, la relación del trabajo alienado, cada hombre considera al otro según el parámetro y la relación en que se encuentra el mismo en cuanto trabajador. El trabajador termina enfrentándose al capitalista.
HUSERL Y EL SUJETO INTENCIONAL
Se trata de inscribir a Husserl en la consideración gnoseológica tradicional, a saber, la que enfrenta a un sujeto y a los objetos, y fijar su posición al respecto. Los objetos, las cosas mismas son fenómenos, apariciones para alguien. La tesis el “mundo es” (de la actitud natural) se alteró: el mundo no es lo que subsiste con independencia de la experiencia que hago de él. El mundo es fenómeno para...alguien. Es el momento de intentar determinar mejor como comprende Husserl a ese “alguien” de quien hemos adelantado que llama conciencia trascendental. Esta debe ser vista como el yo de las vivencias, como el ego que existe teniendo vivencias. Que la conciencia sea intencional quiere decir que no hay conciencia vacía, que toda conciencia es conciencia de, apunta a, está dirigida hacia. “Eso” de lo que es conciente, “eso” a que se apunta es el mundo. La conciencia esta “rota” tiene una salida a través de la cual apunta a un mundo al que ella da sentido. 		
LA EXPERIENCIA MUNDANA Y SUS LÍMITES
Según Husserl cabe distinguir dos actitudes: una es natural, irreflexiva, volcada directamente a las cosas, los pensamientos, los valores, etc., un proceder inmediato que asume incuestionadamente la realidad y la validez de aquello que experimenta. Esta actitud es la usual y tradicional en nuestra relación con el mundo, y Husserl la resume en una tesis sencilla: “el mundo es”. La seguridad ofrecida por la tesis de que “hay mundo” es solo aparente; este comportamiento es meramente presuntivo, conjetural y provisional, en todo caso, no apodíctico. Esta actitud contiene otra de naturaleza diferente llamada: refleja. Este comportamiento se caracteriza por: reflexivo y mediato. (Mirada hacia dentro por medio de la cual aprehendemos las vivencias subjetivas por medio de la cual los pensamientos, valores se nos aparecen como fenómenos). 
La diferencia entra actitud natural y actitud refleja no alude más que a la distancia existente entre dos comportamientos respecto de las cosas mismas: el primero no alcanza a verlas; solo el segundo logra regresar a ellas. La actitud natural es convocada en la cotidianidad y comprende las múltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia”. Es esta actividad de la conciencia en su cómoda y acostumbrada cotidianidad la que resulta modificada a través de la actitud refleja. 
LA REDUCCION COMO METODOLOGIA FUNDAMENTAL: EPOJE Y DESCRIPCION
Para atenerse a lo dado, a los fenómenos, para ir a las “cosas mismas” hay que proceder a conquistar el campo de experiencia que resulta de esta puesta entre paréntesis o epojé. Husserl llama a esta operación reducción fenomenológica. Al estar entre paréntesis no se niega la tesis sino que queda suspendido o desconectado, a esto desconectado lo denomina “residuo fenomenológico”. Al haber realizado la reducción fenomenológica, es que hallamos algo distinto al “mundo” que irreflexivamente e incuestionablemente asumimos como existente. Lo encontrado es lo que queda (el residuo) entre paréntesis, esto es: el mundo. Lo que así gano por vez primera son mis vivencias en tanto que mías. No es que nunca antes haya vivenciado algo sino que únicamente tras la epojé puedo saberme como el sujeto o la conciencia de esas vivencias. En esas vivencias esta todo lo que yo tengo en mente (lo mentado) como su contenido. Y estas vivencias que poseo (de lo sensible, lo ideal o lo imaginario) son mi experiencia fenomenológicamente considerada. La epojé husserliana es una desconexión o suspensión, no una negación, puesto que lo que está en cuestión no es si el mundo es, sino como es para la conciencia que tiene a ese mundo. 
LA INTENCIONALIDAD DE LA CONCIENCIA
Que la conciencia sea intencional quiere decir que no hay conciencia vacía, que toda conciencia es conciencia de, apunta a, está dirigida hacia. “Eso” de lo que es consiente, “eso” a que se apunta es el mundo. La conciencia esta “rota” tiene una salida a través de la cual apunta a un mundo al que ella da sentido. El mundo es ahora un fenómeno para mi conciencia. Es cierto que las vivencias pueden variar como vivencia de un recuerdo, de una fantasía, de una valoración, de una percepción, etc. Pero toda vivencia es siempre intencional, es vivencia-de. Una vez que ha quedado suspendido o reducido aquello que habitualmente ya tiene un sentido para nosotros (el mundo en la actitud natural) podeos explicitar y describir aquello por lo cual todo adquiere sentido: la conciencia intencional. Por esto mismo se trata de una conciencia constituyente, productora, y posibilitante de la inteligibilidad de lo que se nos aparece- la totalidad de los fenómenos- es decir, una conciencia trascendental.
YO OBJETO Y YO SUJETO: DIFERENCIAS
Yo-objeto: el yo de un cuerpo,el yo empírico que es una realidad psico-fisica que puedo experimentar pues pertenece al mundo concreto. 
Yo-sujeto: es el yo que hace la experiencia de todos los objetos posibles (incluso el yo-objeto), a los que les otorga su inteligibilidad, y que capto en una auto experiencia trascendental. La distinción puede reescribirse como la diferencia que existe entre un yo “reflejado” (yo-objeto) y un yo “reflejante” (yo-sujeto). El yo-objeto percibe (y hasta llega a confundirse o mezclarse con lo que percibe) y el yo-sujeto percibe que percibe.
La fenomenología egologica de Husserl pretende explorar el campo de experiencia posible del yo-sujeto, entendiendo a este como conciencia trascendental. Para ellos es necesario, siempre mantener en suspenso o desconectada la tesis de la actitud natural. Solo de esta forma nos resulta factible acceder a lo que Husserl denomina “experiencia pura de sí mismo” y abandonar cualquier objetivismo ingenuo (que cree acríticamente en la validez autónoma del mundo).
EL YO, EL MUNDO Y EL SENTIDO
No hay separación entre el yo y el mundo. ¿Qué intenciona el yo, en tanto es una corriente constante y fluyente de actos intencionales? Respuesta: el mundo. Pero no el “mundo” de la actitud natural, exterior al yo que lo experimenta. El yo es un polo idéntico de la vida intencional o literalmente, el mismo respecto de si y centrípeto. Este polo yoico (el otro es el mundo fenoménico) es quien brinda centralidad y unidad a la compleja vida intencional. La inmediatez de la relación fenomenológica yo-mundo, donde estos son polos de una misma vida trascendental, elimina aquella distancia y aquella dependencia a partir y por medio de la reducción o epojé. 
HEIDDEGER Y LA ANALITICA DEL DASEIN. 
La pregunta fundamental por el ser está determinada por el modo en que se interroga y por el interrogador. Del es se dice que es Dasein. Dirigir la vista hacia, comprender, conceptualizar son comportamientos del preguntar, y por ende, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos. El ente que tiene esa posibilidad de preguntar lo llamamos dasein. Esto exige la exposición de un ente el dasein, en lo que respecta a su ser.
 EL QUIEN DEL DASEIN Y SUS MODOS DE SER el quien es el impersonal, el uno o el sé. El quien no es este o aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. 
EL SE O EL UNO (DAS MAN) Y SUS MODALIDADES FENOMENICAS 
El uno no es un sujeto universal sino un existencial. El sí mismo del dasein, en la cotidianidad, se presenta como uno mismo, no propio, sino impropio. El resultado del análisis de la cotidianidad es paradojal: inmediata y regularmente, yo no soy yo. el uno que no es nadie determinado, y que son todos (pero no como la suma de ellos) prescribe el modo de ser de la cotidianeidad. El uno tiene sus propios modos de ser. La tendencia del co-estar (distancialidad) se funda en el hecho de que convivir procura la medianía (carácter existencial del uno). En la medianía nadie se destaca. Al uno le va esencialmente esta medianía en su ser, por eso el uno se mueve fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, lo que se acepta, rechaza, de aquello a lo que se concede o niega el éxito. La preocupación de la medianía revela una nueva y esencial tendencia del dasein, la que llamamos nivelación de todas las posibilidades de ser. Distancialidad, medianía, y nivelación constituyen, como modos de ser del uno, la publicidad. Ella regula toda interpretación del mundo, del dasein, y tiene en toda razón. No va al fondo de las cosas, oscurece todas las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera. El uno aliviana al dasein de su cotidianeidad. Y refuerza su dominio. Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el quien del dasein cotidiano es el nadie al que todo dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros. Caracteres del convivir cotidiano: distancialidad, medianía, nivelación, publicidad, alivianamiento del ser, satisfacción de requerimientos. Conforman la inmediata estabilidad del dasein.
 LA CAIDA COMO DETERMINACION ONTOLOGICA Y LA ANGUSTIA COMO INDICE DE LA PROPIEDAD. 
La habladuría, curiosidad y ambigüedad son determinaciones de la cotidianeidad, y revelan un modo fundamental del ser en la cotidianeidad: la caída. Caer es absorberse en lo público del uno. Comporta un desertar o huir de poder ser sí mismo. Es un movimiento que lleva al dasein a absorberse en los entes del mundo, y a interpretarse a sí mismo desde estos entes del mundo, es decir, a olvidar su ser más propio. El termino no expresa una valoración negativa, el dasein está inmediata y regularmente en medio del mundo del que se ocupa. Este absorberse en... tiene ordinariamente el carácter de un estar perdido en lo público del uno. El dasein ha desertado siempre de sí mismo en cuanto poder ser si mismo propio y ha caído en el mundo, el estado de caída designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, curiosidad y ambigüedad. Caída no debe ser comprendido como una caída desde un estado original y más puro. Es una determinación existencial del dasein mismo. La habladuría es el modo de ser del convivir. El estado interpretativo público retiene al dasein en su estado de caída. Habladuría y ambigüedad, el haberlo visto y entendido todo, crean la presunción de aperturidad disponible y dominante del dasein sería capaz de garantizarle la certeza, autenticidad, y plenitud de todas las posibilidades de su ser. Estar en el mundo es tentador y tranquilizador, pero esta tranquilidad en el ser impropio no conduce a la quietud e inactividad, sino al ajetreo desenfrenado. Estar en el mundo es al mismo tiempo alienante, pero esta alienación no puede significar que el dasein quede fácticamente arrancado de sí mismo, al contrario, ella impulsa a un modo de ser caracterizado por los más exagerados autoanálisis, el dasein se enrrieda en sí mismo. La tentación, tranquilizarían, alienación y el enredarse caracterizan el modo de ser de la caída. El estado interpretativo publico oculta al dasein esta caída interpretándola como progreso y vida concreta. La existencia propia es una manera modificada de asumir la cotidianeidad. La angustia como testimonio de la propiedad. La huida en el uno es huida ante sí. Angustia no es miedo o temor. El ante que de la angustia es el estar en el mundo en cuanto tal. El solipsismo existencial, la desazón y el no estar en casa. El ante que de la angustia no es un ente intramundano, es indeterminado. Nada de lo intramundano funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. El mundo adquiere total insignificancia. Lo amenazante no está en ninguna parte. La angustia no sabe que es aquello ante lo que se angustia. Se angustia por estar en el mundo mismo. El mundo ya no puede ofrecer nada, ni la coexistencia con otros. La angustia le quita al dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del mundo y a partir del estado interpretativo público. Revela al dasein el estar vuelto hacia el más propio poder ser, su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. Solo la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada porque ella aísla. Este aislamiento saca al dasein de su caída y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser.
 LA TRANSFORMACION HERMENEUTICA DE LA FENOMENOLOGIA. 
Una era o tiempo histórico tienen su fundamento esencial de acuerdo al modo en que son interpretados y concebidos el ser y la verdad. Cuando decimos metafísica de la subjetividad, nos estamos refiriendo a que es la subjetividad quien ofrece la interpretación y concepción del ser y la verdad a una época determinada. Para Heidegger era la filosofía moderna, que entroniza al sujeto, le da una dignidad superior distinguiéndola del resto de lo que hay. La fenomenología pura de Husserl quiere decir fenomenología trascendental, con trascendental se alude a la subjetividad del sujeto cognoscente, agente y valorativo. Ambos términos,