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I N T E L E C T U A L E S
y el imaginario
radical
N E R I O T E L L O
«Si la llamo imaginación radical 
es porque la creación de repre­
sentaciones, afectos y deseos 
por la imaginación humana es 
condicionada, pero nunca pre­
determinada. La psique humana 
se caracteriza por la autonomía 
de la imaginación, por una ima­
ginación radical; no se trata sim­
plemente de ver -o verse- en 
un espejo, sino de la capacidad 
de formular lo que no está, de 
ver en cualquier cosa lo que no 
está allí.»
Cornelius Castoriadis
i n t e l e c t u a l e s
Cornelius
Castoriadis
y el imaginario
radical
N E RIO TELLO
c a m p o d e / d e a s
Cornelius Castoriadis y el imaginario radical
© Campo de Ideas, SL, Madrid, 2003.
Directores de la serie Intelectuales:
J.C. Kreimer, M.J. Stuart 
¡ntelectuales@dudad.com.ar
Investigación y texto: Nerio Tello
El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti.
Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid.
Diseño gráfico: txt ediciones
Campo de Ideas SL,
Calle Alquimia, 6
28933 Móstoles (Madrid), España
E-mail: editorial @alfaomega.es
Primera edición: julio 2003
Depósito Legal: M. 33.412-2003 
I.S.B.N.: 84-96089-11-8
Impreso en España por Artes Gráficas Cofás, S.A.
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distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con autoriza­
ción de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados 
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Indice
5 Introducción
Cuestionando la esencia misma del ser racional
Castoriadis, el revolucionario tenaz
11 Capítulo 1
Introducción al pensamiento de Castoriadis
Camino al imaginario radical • Lógica de los magmas 
• La autonomía • A la izquierda de la izquierda • El ser 
social • Las sociedades según Castoriadis
29 Capítulo 2
La ontología heredada
Los principios ontológicos • La causalidad • La historia y la 
sociedad • Dos tipos y un artilugio • ¿Y la cuestión de la 
historia? • Individuos y sociedad
51 Capítulo 3
La propuesta ontológica I
El ser occidental y el magma • El ser de Occidente •
La lógica conjuntista-identitaria • El magma • Contra la 
ontología heredada • Castoriadis y el príncipe de 
Dinamarca
63 Capítulo 4
La propuesta ontológica II
En busca de lo histérico-social • El legein y el teukhein •
El lenguaje • La historicidad como posible • La irrupción 
de lo histórico-social • La naturaleza y lo histórico-social
77 Capítulo 5
Lo imaginario
La creación no tiene explicación • El elemento imaginario
• El imaginario radical • Las significaciones imaginarias 
sociales • La sociedad instituida/instituyente • La sociedad 
autonómica y la voluntad nietzschiana
93 Capítulo 6
La imaginación al poder
Los imaginarios • Paradigmas • Representaciones sociales
• Representaciones colectivas- Imaginario radical
105 Apéndice
El prójimo o la rana asomada
109 Notas 
113 Glosario 
117 Bibliografía
Obras de Cornelius Castoriadis • Libros sobre Cornelius 
Castoriadis • Algunas entrevistas y artículos periodísticos 
consultados sobre Castoriadis 
123 Castoriadis en Internet
INTRODUCCIÓN
Cuestionando la esencia 
misma del ser racional
«E s la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real" 
y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.»
Cornelius Castoriadis
Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado­
res de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una 
clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro 
que se hacía, inexorablemente, presente.
Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su mejor ni su 
mayor carta de presentación. Castoriadis -griego en el exilio 
francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en 
la dicotomía de la guerra fría, crítico con el capitalism o- an­
duvo por las cornisas de la fdosofía, la economía, la sociolo­
gía y el psicoanálisis. Su erudición, sin embargo, de nada hu­
biera servido sin su compromiso con la realidad circundante.
Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve 
a discutir los cimientos mismos del pensamiento occidental. 
Su apropiación del término imaginario excede a la mera especu­
lación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi­
dental, como algo determinado por la razón, es una falacia.
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6 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
El ser, dice, es lo determinado y también lo no determi­
nado. Hay en el ser un «a lgo» que escapa a toda racionalidad. 
Un «algo» que discurre en un todo indefinido e inasible que 
llama magma. Y ese «a lgo» es la creación. ¿Y por qué es in­
determinada? Porque, afirma, la razón no la alcanza: la crea­
ción no tiene explicación. Y la creación sólo es posible por­
que existe el imaginario, que él llama «radical», para ex­
presar su implacable presencia en el juego que se establece 
entre el individuo y el mundo.
Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la 
mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonomía 
del individuo. Con ese objetivo construye una poética del 
cambio social.
Castoriadis, el revolucionario tenaz
El pensamiento occidental, desde Parménides a la actuali­
dad, ha recorrido el largo camino del ser como determina­
ción. Es decir, el camino de la racionalidad. Las matrices de 
los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los 
grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Corne­
lius Castoriadis- nunca se cuestionó la esencia m ism a del ser 
racional.
Filósofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social 
y econom ista, entre otras m uchas cosas, este griego de 
proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de 
marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su 
destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inmor­
tal Atenas.
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C U E S T I O N A N D O LA ESENCIA MISMA DEL SER R AC I ON A L / 7
La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar 
al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño Cas­
toriadis crece en una ciudad marcada por la inestabilidad po­
lítica. La derrota ante los turcos empuja al ejército griego a 
derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del gene­
ral N ikolaos Plastiras que impondrá a Jorge II, hijo del rey, 
como monarca títere de la dictadura.
En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la J u ­
ventud Comunista Griega, dentro de la que pronto se alista­
rá en un grupo opositor.
Al iniciarse la guerra mundial asume una posición crítica 
respecto a la U RSS y se alinea con el trotskismo, la rama más 
radical de la izquierda griega, lo que le deja en medio del fue­
go de fascistas y comunistas. A los veintitrés años viaja a 
Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos 
días después, la llegada del ejército de «liberación» estado­
unidense desata una cruenta guerra civil.
Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura políti­
ca e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrenta­
mientos y adhesiones incondicionales. Oculto tras un seudó­
nimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los 
trotskistas franceses en el llamado Partido Comunista Inter­
nacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa, 
junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente 
contemplativa con el estalinismo. A partir de ese momento, 
ambos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta­
ción marxista con una concepción decididamente antiestali- 
nista, libertaria y radical.
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En 1948 crean el grupo Socialismo o Barbarie, que publi­
ca la ya m ítica revistadel mismo nombre entre ese año y 
1967. Además de las críticas al gobierno soviético, al que de­
fine como «capitalism o burocrático total y totalitario», la 
publicación encara una revisión general del marxismo y ante­
pone el autogobierno de los trabajadores.
Esta publicación comienza a cimentar una innovación 
teórica y un nuevo enfoque del pensamiento revolucionario. 
Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no 
sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino 
que comienza a prefigurar un modo de pensar y elucidar el 
mundo que será determinante en su pensamiento.
La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en 
una teoría que tenga como finalidad la transformación real de 
la sociedad, pero ya no desde una óptica marxista.
Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas re­
conocen en el teórico marxista Herbert Marcuse un ideólogo 
—a su pesar— del movimiento. Sin embargo, el propio Daniel 
Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce im pulsado por 
las ideas de Socialismo o Barbarie, grupo disuelto el año an­
terior. La autogestión, el poder de la imaginación y la auto­
nomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Cas- 
toriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablemente en las 
revueltas del 68.
En esos días escribió: «U no debe decidir entre mantenerse m ar­
x ista o mantenerse revolucionario.»
Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de es­
tos episodios. Castoriadis tenía un doble problema de exposi­
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ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista, 
trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y es­
tudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación 
y el Desarrollo Económico (O CDE), cargo que dejaría dos 
años más tarde.
Su militancia y el descubrimiento poco después del psico­
análisis (primero como paciente y después como terapeuta) le 
enfrentarían a un desafío: elaborar un modo de pensamiento 
y reflexión, lo que termina situando su obra como una apor­
tación fundamental a la elucidación' ilim itada de la proble­
mática del ser humano y la sociedad a finales del siglo XX.
Y la palabra «ilim itada» remite al vasto campo de conoci­
miento del que parte Castoriadis. Así, no se trata de un me­
ro pensador de las problemáticas del hombre, sino que elabo­
ra un andamiaje teórico que cuestiona los propios cimientos 
de la filosofía occidental.
Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en 
París el 26 de diciem bre de 1997 por las disidencias de su 
corazón.
CAPÍTULO 1
Introducción al pensamiento 
de Castoriadis
«N o se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera 
interpretando su trabajo, sino que se hace d iscu tién d o le , 
manteniéndole a s í vivo y demostrando con los hechos que 
ese autor d esafía el tiem p o y conserva su v ig e n c ia .»
Cornelius Castoriadis
Una vez, en uno de sus tantos seminarios, un alumno le 
preguntó a Castoriadis:
—N os podemos equivocar sobre el sentido de una trage­
dia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca 
de ellas.
El filósofo arrugó su frente y gruñó:
—Sí, claro -contestó mirando seriamente al alumno.
Luego sonrió y devolvió la pregunta:
-¿Pero no es también cierto que podemos percibir su be­
lleza sin entender su sentido?
Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece, 
prim a fase , como una tarea si no imposible al menos ciclópea, 
por usar una metáfora cara a sus orígenes.
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El hecho de que acuñara tantos neologismos abre un aba­
nico tan amplio de propuestas, ideas y críticas que bucear en 
su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones, 
transparente; en otras, poblado de extrañas criaturas.
Baño de Castoriadis. Su profusa obra, sus artículos periodís­
ticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un va­
riopinto mapa que se ofrece a los ojos del lector (y a su men­
te e imaginación) como un desafío y un enigma.
Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofre­
ce aquí un «baño de Castoriadis» que acerque al lector a sus 
grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de 
su imaginario radical.
El arcón del mago. ¿De dónde deviene Castoriadis? Pues, de 
toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado 
en las (aparentemente) más disím iles disciplinas, se alimenta 
de Karl Marx (1818-1883), con el que más tarde disiente.
Descubre el psicoanálisis, y desde el principio a Sigm und 
Freud (1856-1939), y con él, algunas construcciones que le 
ayudarán a alimentar su teoría. Finalmente, no le resulta ajeno 
el bullir malicioso de Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en 
su acción y, gracias a su imaginación, que de eso se trata, se ori­
ginaron teorías que reafirman o niegan el pensamiento anterior.
Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, más Hegel, 
más Descartes, más..., todos, sin excepción, «pecaron del 
mismo pecado». Entendieron, analizaron, interpretaron y re­
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flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu­
puesto, sintéticamente, es la concepción del ser como deter­
minación («el ser es lo que es y no puede no-ser») que Par- 
ménides (h. 515-h. 440 a.C), revelara en su libro Sobre la 
n atu raleza. «E l Ser es y el No-Ser no es» dijo, entre otras co­
sas, y, con Sócrates presente, desencadenó una largo camino 
de malentendidos (siempre según Castoriadis).
Marx, pro y contra. Cuando Castoriadis disuelve Socialismo 
o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras años de 
analizar y cavilar concluye que la economía es una parte no 
determinante, sino orgánica de todo régimen social. Rompe 
así con la idea marxista de la determinación por parte de lo 
económico del campo sociopolítico.
A esta decepción le suma la convicción de que el «destino 
de gloria» recitado por el marxismo es una falacia. Nada está 
fijado de antemano -afirm a—, y comienza a asomar la idea de 
«construcción» del individuo: del hacerse del ser en lo social.
El socialismo ha muerto como imaginario político del 
marxismo-leninismo, mas no como proyecto de una sociedad 
autónoma. Lo que murió es el proyecto de la delegación y un 
nuevo movimiento emancipatorio debe edificarse sobre la ba­
se de la autonomía y no de la delegación.
El concepto de autonomía, central en su propuesta filosó­
fica, pregona formas de participación política directa. Casto­
riadis postula una democracia directa, donde todo movi­
miento político auténtico debería ser de los ciudadanos. 
Quizá los ejemplos más claros de autonomía (y por cierto pre-
monitorio) sean los movimientos ecologistas, indigenistas y 
O N G vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las úl­
tim as décadas del siglo XX. También la experiencia partici- 
pativa del Foro Social M undial, nacido en oposición a los 
grandes poderes Financieros. Finalmente, las manifestaciones 
globales en contra de la invasión estadounidense a Irak a co­
mienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuición.
Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Casto- 
riadis el pensamiento crítico sobre la sociedad contemporánea 
y el concepto de «radical». Y finalmente, hace suyo el apoteg­
ma de Marx de que toda realidad es social por definición.
La mónada psíquica. La concepción de la realidad como so­
cial emerge también de la obra de Sigm und Freud. Cuando 
en 1974 comienza a practicar el psicoanálisis aplica su mira­
da crítica a los textos freudianos. Según Castoriadis:
«Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen 
comprensibles remitiéndolos a un punto de origen, que es aqu el que 
denominó la “m ónada p síqu ica” . [...] E sta denominación procu­
ra d a r cuenta desu característica esencial, a saber: nada existe 
p a ra el sujeto fu era del sujeto m ism o» \
Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente toman­
do prestada una forma. Esta forma es una representación, que 
lleva en sí el modo de ser de la psique y es fruto de ella.
Con la teoría de la representación, como traducción de una 
pulsión, elabora el concepto de imaginación radical. La im a­
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ginación es «radical» porque está en la raíz del mundo hu­
mano. A diferencia de la «im aginación» animal, que se vin­
cula con el «instinto» (por ejemplo el olfato, que le advierte 
de peligros cercanos), el hombre tiene una imaginación «au­
tónoma»: «Tiene la capacidad de formular lo que no está, de 
ver en cualquier cosa lo que no está allí.»
La imaginación, por tanto, es una creación de representa­
ciones, afectos, deseos de la psique humana que «es condicio­
nada pero nunca predeterm inada»3.
Camino al imaginario radical
La imaginación, noción clave en su pensamiento, tiene dos 
vertientes: por un lado, es imaginación radical, que se expre­
sa en y por el inconsciente; y por otro, es imaginario social 
que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego am­
plía y define como lo histórico-social).
A partir de su imaginario social (que es instituido e insti­
tuyeme) el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetivi­
dad como producto de la incorporación (por parte del indivi­
duo) de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la 
que pertenece. Por ejemplo, el término «m ujer» a principios 
del siglo XX tenía una significación diferente a la alcanzada 
por ese mismo concepto hacia finales de ese mismo siglo.
Estas significaciones sociales son imaginarias porque no se 
agotan en referencias «racionales», sino que están dadas por 
el orden sim bólico de la creación indeterminada. Así, toda 
sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de in­
terpretación y construye su identidad.
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Por tanto, las significaciones imaginarias sociales están 
implicadas en esa doble vertiente: la psique (imaginación ra­
dical) y lo histórico-social (imaginario social).
Y como toda realidad es social por definición (Marx d ix it, 
Freud d ix it, Castoriadis d ix it), Castoriadis pregona la articu­
lación e interdependencia entre la psique y la sociedad:
«L o psíquico y lo social son, por un lado, radicalm ente irre­
ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutam ente indiso­
ciables, lo uno es imposible sin lo otro» \
Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son 
una creación del colectivo humano; por tanto, al ser signifi­
caciones imaginarias carecen en sí mismas de sentido; o dicho 
de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga senti­
do. Por lo que esas significaciones imaginarias sociales son las 
que definen —por cierto, de modo arbitrario— las representa­
ciones, deseos y actos de los sujetos.
Ambos conceptos, imaginación radical (que se expresa en 
y por la psique) e imaginario social (en y por lo histórico-so­
cial) se concretan en la noción clave: imaginario radical. Y és­
te está inmerso en un todo al que Castoriadis llama m agm a. 
Este m agm a excede los dominios de la mente racional, es un 
magm a de significaciones sociales.
Lógica de los magmas
El m agm a de significaciones sociales articula el dominio psí­
quico con el dominio histórico-social en una coexistencia
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única. Su definición, sin duda críptica, deja siempre flotando 
un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que 
es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él lla­
ma la ontología heredada).
Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones 
que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas, 
etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar? 
Y se contesta: N o. ¿Por qué? Porque constituyen un todo que 
es indeterminado, y ese todo es el magma. Por tanto, el m ag­
ma es indeterminado.
Parménides sostiene: «E l Ser es y el No-Ser no es», es de­
cir, el ser es determinado.
Como el m agm a es indeterminado, no se puede usar el sis­
tema de pensamiento (ontología) heredado para analizar algo 
que no es de su m ism a naturaleza. Sería como medir la altu­
ra de un niño con un litro de agua.
El m agm a de significaciones sociales, dicho sintéticamente, 
resume al ser individualmente, pero como sistem a abierto al 
mundo, y en un tiempo dado (lo histórico-social). Este cóctel 
(Castoriadis habla de «red») constituye todo lo instituido por 
una sociedad y, sin más, aceptado por consenso (en síntesis: lo 
histórico-social y lo subjetivo):
«[...] hay una un idad de la institución total de la sociedad y, 
más de cerca, encontramos que, en el último de los casos, esta unidad 
es la un idad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red 
de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la v i­
d a de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen
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realmente. E sta red de significados es lo que yo llam o el magma de 
las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la 
sociedad e incorporadas a ella y, por a s í decirlo, la anim an. Estas 
significaciones im aginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los 
dioses, D ios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el p arti­
do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de interés; el tabú, la 
virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombrella m ujerlel niño 
ta l como se especifican en una sociedad; más a l lá de la s definiciones 
puramente anatóm icas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son 
lo que son en virtud de la s significaciones im aginario sociales que los 
hacen ser precisamente eso que son. ¡C o sa ! es una significación im a­
ginario social y también es un instrumento. L a simple y pura ins- 
trumentalidad del instrumento es una significación im aginaria 
particular, que caracteriza en gran parte a la s sociedades modernas 
de Occidente. Pocas sociedades, q u izá ninguna, han visto jam ás los 
instrumentos como meros instrumentos; recordemos la s arm as de 
A quiles o la espada de Sigfrido» \
Nietzsche, pro y contra. ¿Qué tiene que ver el m agm a con el 
filósofo alemán autor de A s í habló Z a ra tu stra ? Una vez le pre­
guntaron a Castoriadis si el m agm a tenía que ver con la «Vo­
luntad de Poder» proclamada por Nietzsche: «Es otra co sa»6, 
contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Como 
la imaginación es el predicado del hombre, según quiere Cas­
toriadis, al final del libro, en un ejercicio de imaginación, se 
incluye un largo párrafo sobre la «Voluntad de Poder» nietzs- 
chiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar 
a ambos intelectuales. Veamos un adelanto:
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«¿Q ueréis un nombre p a ra este m undo? ¿ U n a clave p ara 
todos sus enigm as? ¿ U n a luz también p a ra vosotros, los más 
ocultos, los m ás fuertes, los m ás intrépidos, los m ás tenebrosos? 
—¡E ste mundo es la voluntad de poder -n a d a m ás! ¡Y tam ­
bién vosotros mismos sois esta voluntad de poder —n ada m á s!»
Nietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del 
mundo, pero queda un sedimento como semejanza. También 
en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que 
utilizan ambos autores para la constitución de la realidad. El 
filósofo alemán acuñó aquella dicotomíade lo apolíneo y lo 
dionisíaco para definir —dicho burdamente por nuestra par­
te—, la forma y la belleza: lo determinado (lo apolíneo); y la 
embriaguez: lo indeterminado (lo dionisíaco).
Lo indeterminado es otro concepto central en las teorías de 
Castoriadis.
La autonomía
«E n mi trab ajo , la idea de autonom ía apareció muy tem­
prano, en re a lid ad desde el comienzo de mi activ id ad , y no co­
mo u n a idea filo só fica o epistemológica, sino como idea esen­
cialm ente po lítica. M i preocupación constante es su origen, la 
cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransforma- 
ción de la sociedad» .
Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos 
conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonomía (m ani­
festación de la libertad).
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Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí 
m ism a derivan, según Castoriadis, de determinaciones exter­
nas a sí m ism a y a sus integrantes (por ejemplo, D ios, la ra­
zón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.).
A sí, la autonom ía como disposición creadora ha estado 
oculta desde los com ienzos m ism os de la propia autoinsti- 
tución de la sociedad a favor de la heteronom ía (aliena­
ción).
« E l conform ista o el apolítico son los que están permanente­
mente en situación in fan til, pues aceptan la Ley sin d iscu tirla y 
no desean p artic ip ar en su form ación. E l que vive en la sociedad 
sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad p o líti­
ca, no h a hecho m ás que reem plazar a l padre privado por el p a ­
dre social anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi­
nalmente de ser una familia, fa ls a por añ ad id u ra h asta lo 
grotesco, que adqu iera su dimensión propia de sociedad, de red de 
relaciones entre adultos autónomos» ’.
La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie­
rre del sentido; de esta manera se clausura la imaginación 
irrefrenada y defuncionalizada que es, precisamente, la fuen­
te de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alie­
nado (dependiente) no puede accionar; está im posibilitado 
para instrumentar propuestas de cambio.
Para ejemplificar la autonomía recurre a la antigua Grecia 
(fundamentalmente Atenas, la democracia «perfecta»), a la 
Revolución francesa y a ciertos momentos de las revoluciones
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socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres 
pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo 
de esa manera con el estado de heteronomía que habían sig­
nado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de 
«antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su 
mano el darse sus propias normas.
«E stas sociedades representan otra vez una nueva form a de ser 
sociohistórica, y, de hecho, de ser n ada m ás: por prim era vez en la 
historia de la hum anidad , de la vida, y por todo lo que se sabe o 
sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona 
abiertam ente su prop ia ley de la existencia, su propio orden exis­
tente. E sta sociedad se cuestiona su propia institución, su repre­
sentación del mundo, su representación imaginaria social. E s 
decir, lo que está vinculado a la creación de la democracia y la 
filo so fía , que rompen el cierre de la sociedad in stitu id a que pre­
valecía h asta entonces, y abren un espacio en donde la activ id ad 
del pensamiento y la po lítica llevan a poner en tela de ju icio una 
y otra vez no sólo la s form as d ad as de la institución social sino 
el posible terreno p a ra cualquiera de esas form as. A q u í la auto­
nomía adquiere el sentido de auto-autonomía de la sociedad, 
que, desde este momento, es m ás o menos explícita: nosotros hace­
mos la s leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que 
preguntarnos todo el tiempo: ¿p o r qué esta ley y no o tra? Esto, 
desde luego, vincula la aparición de un nuevo tipo de ser h istóri­
co a un nivel in d iv id u al, es decir, a l individuo autónomo, que 
puede preguntarse a s í mismo —e incluso decirlo en voz a lta —: ¿es 
ju sta esta ley ?»
2 2 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar 
sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nue­
vas significaciones. Por ejemplo, la revolución bolchevique 
cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó 
una nueva significación, «propiedad colectiva».
La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo 
accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver 
más allá del individuo socializado, ya que está en condiciones 
de cuestionar las significaciones imaginarias sociales:
«Los hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía 
cuando pueden darse a s í mismos sus leyes. [...] Todo esto no su­
cede sin una lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes; 
y esta lucha está lejos de terminar» “.
A la izquierda de la izquierda
El pensamiento político de Castoriadis tiene una particu­
laridad. N o es un mero teórico, sino que reflexiona y constru­
ye a partir de su pasión militante. Tras su ingreso en la polí­
tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la 
tradición que dice que las pasiones se amortiguan con los 
años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su po­
sición. Su crítica al marxismo le coloca a la izquierda de la iz­
quierda, si es que quedara allí lugar dónde situarse.
Por ejemplo, para Castoriadis, la significación social Poder 
es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo 
ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por 
tanto, el Poder es de Nadie. Y la ideología que explica o sos­
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I N T R O D U C C I Ó N A L P E N S A M I E N T O D E C A S T O R I A D I S / 2 3
tiene ese poder no es más que el aspecto racional de las s ig ­
nificaciones imaginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre­
guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber­
tad, carecen de una respuesta última.
Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece 
fagocitar a lo público, propone la creación de dgoras: institu­
ciones donde confluyan lo público-privado. Este pensamien­
to surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se 
observa, por primera vez en la historia, una sociedad que no 
tiene ningún proyecto para sí misma, motivo por el que ha 
quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al 
conformismo generalizado, a la privatización de lo público y 
a la destrucción del medio am biente».
En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente E l as­
censo de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las 
pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indis­
pensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo.
Urge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad 
y los modos de su gobierno y las estrategias para provocar los 
cambios.
La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de 
lo público (que llama la ekklessia) y una esfera de lo privado- 
familiar (que denomina el oikos). El tercer espacio, hipotéti­
co, donde deberían confluir estas esferas, es el ágora. Este tér­
mino se refiere al espacio público donde los antiguos griegos 
ejercían su democracia.
En el ágora, las decisiones del conjunto se tomarían en una 
asamblea pública general con órganos intermedios compues-
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2 4 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos 
niveles de la actividad social. Esto implica, evidentemente, 
un modo de democracia directa, sin delegación.
Con estos mecanismos no debería haber gobernantes ale­
jados de la realidadni partidos políticos o grupos que asuman 
la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Casto- 
riadis llama una sociedad autónoma.
Para alcanzar la autonomía una sociedad necesita desen­
trañar y elucidar una lucha entre imaginarios. Por ejemplo, 
Castoriadis define el imaginario social capitalista como el 
producir, consumir, racionalizar, dominar. Opuesto, por cier­
to, al imaginario democrático: solidaridad, participación, 
equidad, inclusión.
El esfuerzo capitalista tiende a un dominio total; pero sólo 
alcanza un seudodominio atenazado por las fuerzas destructi­
vas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación 
ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis 
financieras, etc.
El ser social
En la vida individual, admite Castoriadis, el combate es 
«monstruosamente desigual». La tendencia hacia la autono­
mía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida. 
Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad 
instituida», sino como un elemento básico de la compleja re­
lación entre individuo y sociedad.
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I N T R O D U C C I Ó N A L P E N S A M I E N T O D E C A S T O R I A D I S / 2 5
«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que j a ­
más está ausente y casi jam ás presente como tal, un no-ser más real 
que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jam ás po­
demos aprehender “en persona”. [...] Es lo que no puede presentarse 
más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamen­
te más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que 
llena la institución, lo que se deja form ar por ella, lo que sobredeter­
mina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la 
fundam enta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye»
Por ello describe la relación con lo social no como una con­
vencional relación «de dependencia», sino más bien como 
una relación de inherencia. De ahí que la idea de autonomía 
sea tan valiosa para Castoriadis.
Sin autonomía, el individuo no puede constituirse como 
ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci­
dante. La autonomía es la condición imprescindible para atre­
verse más allá de lo «posible» y de lo «realista».
Las sociedades según Castoriadis
En L a institución im ag in aria de la sociedad enfatiza el papel 
de las significaciones imaginarias en la construcción, mante­
nimiento y cambio del orden de la sociedad.
En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas:
• ¿Q ué m antiene u n id a a u n a soc ied ad ?
«L o que m antiene a una sociedad u n id a es evidentemente su 
institución, el complejo to ta l de sus instituciones particu lares,
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2 6 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
lo que yo llam o la institución de la sociedad como un todo; 
a q u í la p a la b ra institución está em pleada en su sentido m ás 
am plio y ra d ic a l pues sign ifica normas, valores, lenguaje, 
herramientas, procedim ientos y métodos de hacer frente a 
la s cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, 
tanto en general como en el tipo y la fo rm a p articu lares que le 
d a la sociedad considerada {y en sus diferenciaciones: hom­
bre! mujer, por ejemplo) » u.
• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas?
La institución social no está hecha de una vez y para siem ­
pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi­
vencia, pero debe enfrentarse —a su pesar— con rupturas his­
tóricas que permiten la elucidación y la creación.
En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo insti­
tuyeme, lo que define a una sociedad autónoma es su activi­
dad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella 
m ism a se da su ley sabiendo que lo hace.
Lo que viene. Más allá de sus atinadas reflexiones sobre la 
realidad y el cam bio, la política y el mercado, Castoriadis 
realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo: 
su crítica al pensamiento heredado. «E l hombre ya no es lo 
que ha venido siendo», afirma; por lo que propone una nue­
va ontología que incluya lo indeterminado, básicamente, la 
creación y la imaginación.
Según su línea de razonamiento, creación e imaginación 
—atributos esencialmente hum anos- han sido exiliados del
I N T R O D U C C I Ó N A L P E N S A M I E N T O D E C A S T O R I A D I S / 2 7
pensamiento occidental que ha vivido a expensas de una gran 
equivocación inicial: el ser y no-ser racional.
En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensa­
miento clásico (u ontología heredada, como la llama Castoria­
dis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta 
ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar 
como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema 
de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo imaginario») contie­
ne una expansión del concepto de imaginario radical, donde se 
atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca­
pítulo introductorio. El últim o capítulo («La imaginación al 
poder») propone un acercamiento al término imaginario y 
otros aparentemente similares (paradigmas, representaciones) 
de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraiza- 
miento de las posturas de Castoriadis como instrumentos 
para el análisis de la realidad.
CAPÍTULO 2
La ontología heredada
«En el marco del pensamiento heredado, la creación es imposible.»
Cornelius Castoriadis
En algún momento de su prolífíca vida intelectual, Cor­
nelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría 
gran parte de sus presupuestos teóricos: «E l ser no es lo que 
ha venido siendo.»
Buceando en el profundo mar de las significaciones descu­
bre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente deposi­
tario de las grandes expectativas de la filosofía existencial, 
«no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su 
reflexión, se creía que era.
La vieja Grecia supo sintetizar, he ahí uno de sus grandes m é­
ritos, el pensamiento mítico y el pensamiento racional. El 
m ito, que había inundado de poesía la geografía cultural 
griega a partir de las concepciones antropomórficas de los 
poetas Homero y Hesíodo, comienza a perturbar la mente de 
los griegos pensantes.
Parménides, tras desestimar el conocimiento adquirido 
por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es-
2 9
3 0 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
cribirá un poema épico, de carácter alegórico, que relata la 
elección del camino —el único camino, según él— que lleva 
hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pen­
samiento de Occidente.
En Sobre la n aturaleza, dice Parménides":
[le habla la diosa]
Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis p a la ­
bras, la s únicas que se ofrecen a l pensamiento de entre los cam i­
nos que reviste la búsqueda.
A qu ella que afirm a que el Ser es y el No-Ser no es, sign i­
fic a la v ía de la persuasión —puesto que acom paña a la Verdad—, 
y la que dice que el N o-Ser existe y que su existencia es necesaria, 
ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resu lta un camino to tal­
mente negado p a ra el conocimiento.
Porque no podrías jamás llegar a conocer el N o-Ser —cosa 
imposible— y ni siqu iera expresarlo en p alab ras.
[...] porque el pensar y el ser son una y la m ism a cosa'5.
Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de­
cir, «el No-Ser no existe» porque no podría siquiera ser ex­
presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene: 
ser y pensar son lo m ism o, porque el ser es lo pensable y 
aquello que puede ser pensado comprende el ser.
Por tanto, decir que el No-Ser existe es como decir que el 
No-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por 
lo que se debe rechazar.
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 31
En conclusión, afirma que «hay algo». Algo es, y este «algo 
es»es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la 
montaña, la raíz cuadrada, Odiseo), por lo que entonces el 
ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente.
H ay que decir y pensar que el Ser existe, y a que es a É l a 
quien corresponde la existencia, en tanto es negada a lo que no es.
Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle­
vado por su estricto razonamiento —y por la necesidad de que el 
ser sea-, describe las características del ser: único, indivisible, in­
mutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal “ .
Único. Si el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían m í­
nimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se d i­
ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero 
como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no 
puede haber diferencia a lgu n a y, por tanto, hay un solo y único 
ente (esta silla es «la» silla, otra silla es «otra» silla).
Indivisible. El ser, además de único, es indivisible porque no 
hay diferencias que sirvan de división.
Inmutable. Si el ente no fuera inm utable significaría que po­
dría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice 
que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del 
ente es el no-ente = la nada), por lo que es necesario que el 
ente no cambie.
I . ' / ( A M O R I A D I S Y I I I M A G I N A R I O R A D I C A L
Inmóvil, lil ente tampoco puede cambiar de lugar, porque pa­
ra desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que 
exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí. 
Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in ­
móvil.
Inengendrado e imperecedero. Esto se desprende de su in­
mutabilidad: no puede venir del No-Ser (que no es nunca) ni 
dejar de ser Ser (pues es siempre, por definición).
Intemporal. Parménides lo dice así: «Jam ás era ni será, puesto 
que es ahora todo a la vez.»
Por tanto, si no hay cambio, mutación, generación ni 
muerte —si no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido 
hablar de tiempo. El ente parménico es en un puro presente 
de duración continua, pero no durante el tiempo. N o es que el 
ente permanezca igual mientras transcurre el tiempo: no, 
simplemente no hay tiempo.
N o hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues 
es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a 
ser después (futuro).
Pensar en esos términos sería aceptar el absurdo y la con­
tradicción: si el Ser es, entonces es y punto. N o puede ser m a­
ñana o dentro de un tiempo. Y si el No-Ser no es, entonces 
no es. N o puede, de pronto, ser algo.
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 3
Determinación. A esto Castoriadis lo denomina: el ser como 
determinación. El Ser es determinado por Parménides; deter­
minado a ser y no poder no-ser.
El ser como determinación es la base ontológica del pen­
samiento occidental.
Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to­
dos los días, el ir y venir, el nacimiento y la muerte? ¿Cómo 
explica este mundo vertiginoso que Castoriadis está preocu­
pado por develar?
Pues no lo explica. Lo minimiza, lo nadifica, lo oculta ba­
jo la apariencia y la ilusión:
N o es, por tanto, m ás que puro nombre
todo lo que los m ortales han establecido persuadidos de que era
verdad:
nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu gar y mutación del b ri­
llan te color.
¿Cómo puede decir esto Parménides? Pues porque él, en un 
mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descu­
brimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón. 
El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin­
cipio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «pri­
mer racionalista de la historia, y el más decidido y extremo de 
todos ellos» ’7, ya que descalifica el conocimiento sensible y se 
atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.
3 4 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Los principios ontológicos16:
Ente (m adera, perro, El Q uijote) es todo aquello de lo que 
pueda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el 
ser; los entes, en consecuencia, son porque participan del 
ser. La discip lina que estudia los entes es la ontología, que 
con el propósito de hacer de su objeto de estudio —el se r- 
una cuestión com prensible y com partida, elabora una serie 
de prin cip ios vá lid o s para todos los entes; éstos son los prin­
cipios ontológicos.
Estos principios guían el razonamiento (el poema de Par- 
ménides dice que ser y pensar son lo m ism o; sólo es lo que po­
demos pen sar); sin ellos, no se podría construir un discurso 
coherente; ni se podría dialogar, porque su función prim or­
dial es ordenar el pensamiento y el lenguaje.
Los principios ontológicos postulados por Aristóteles, por 
tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de to­
das las cosas que son. Éstos son:
a) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí m is­
m o.» Se debe distinguir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es 
ig u a l a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad 
es m ism idad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser 
mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra 
ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que 
no son dos sino uno y el mismo.
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 5
b ) Principio de no-contradicción: «N ingún ente puede ser 
al mismo tiempo “P ” y “no-P”» , siendo P cualquier predica­
do posible.
c ) Principio del tercero excluido: «Todo ente tiene que ser 
necesariamente “P ” o “no-P”.» D iría Parménides: «O es o no 
es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el No-Ser sea. 
Este principio im pulsa a la aceptación del ser como determi­
nado: único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecede­
ro, intemporal e indivisible.
La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría 
un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el ca­
mino correcto.
d ) Principio de razón suficiente: «Todo tiene su razón o 
fundamento», o dicho por su negativa, no hay nada porque 
sí. Esto no significa conocer siempre «la razón»: por ejemplo, 
hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen, 
pero tarde o temprano se podrá dar razón de esto. Y aunque 
no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora. 
Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz 
(1646-1716) del principio de causalidad aristotélico.
¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental 
una distinción muy corriente sobre la diversidad de los entes 
es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los 
ideales y los valores '1:
3 6 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Los entes sensibles. Son los que se captan por medio de los 
sentidos (algunos autores los llaman, simplemente reales). Se 
subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales 
(una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son 
inespaciales (el miedo, el deseo). Los seres que se crean, inven­
tan o producen.
Los entes ideales. Los entes ideales no se crean, ni se inven­
tan ni producen; se «descubren». N o tienen un comienzo en 
el tiempo. Por ejemplo, los entes matemáticos y geométricos 
son intemporales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación algu­
na con el tiempo; no hay causa sino implicación.
Los valores. Entre estos entes se pueden mencionar los valo­
res de justicia, fealdad, utilidad, etc.
Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra­
do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir 
de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y 
unilateral que exhibe Parménides. N o es para menos: el propio 
Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonroja­
do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le 
sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensa­
miento filosófico seciñe rigurosamente a lo racional o ideal ' .
Estos fundamentos del pensamiento son los que Castoria- 
dis llama indistintamente: la «ontología heredada», «lógica 
conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». De aquí en ade­
lante, se usará preferentemente la expresión «ontología here­
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 7
dada» por considerarla más gráfica, aunque Castoriadis tenía 
especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se 
verá de dónde extrae este término).
« L a regla clásica reza a sí: no hay que m ultiplicar los entes in­
necesariamente. Pero en una capa más profunda se a lo ja otra re­
g la que dice: no hay que multiplicar el sentido del ser; es me­
nester que “ser” tenga un sentido único. Este sentido, determinado 
de principio a fin como determinación [...], excluía y a por s í 
mismo la posib ilid ad de reconocer un tipo de ser que escapara 
de modo esencial a la determ inación»21.
Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten 
un principio que im posibilita pensar la creación: de la nada 
nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la 
razón, pero como una creación de ella.
Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que es­
tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta­
blecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una 
gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a 
las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos 
hasta nuestros días. ¡Una tontería de seducción!
Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: de­
nuncia) la fundación del ser como determinación, y la im po­
sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado.
Critica que Occidente no se haya dado la posibilidad de 
pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, du­
rante cientos de años ha negado significaciones que han con-
3 8 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
dicionado otras eventuales creaciones. Una de estas significa­
ciones es el tiempo.
¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el 
tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo 
múltiple puede ser. Pues lo múltiple es algo dado; el mundo, 
tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado.
Por ejemplo, esta línea ..................................................... está
formada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en 
virtud al lugar que ocupan. El espacio permite la m ultiplica­
ción del m ism o elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen­
te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d i­
ferencia, pues en un m ism o espacio puede haber varias cosas 
diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar 
un lugar diferente.
El tiempo, en cambio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así, 
Castoriadis pide distinguir entre diferencia y alterid ad .
El tiempo es emergencia de figuras d istin tas, otras. En el 
ejemplo anterior, los puntos de una línea no son otros; son d i­
ferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro­
puesta tan frecuente de representar el tiempo con una línea es 
confundir la diferencia (espacial) con la a lte rid ad (temporal).
El tiempo, por tanto, es independiente de toda figura par­
ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que 
ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto 
quiebran la determinidad que les viene de afuera.
Esta determinación desde lo exterior es justamente la di­
ferencia.
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 3 9
Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que 
da la posibilidad de afirmar que los puntos x e y son los m is­
mos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la d i­
ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir­
tud a su lugar en el espacio.
Otro ejemplo: en la cifra «1 1 » , ambos números «1 » son el 
mismo «1 » ; pero además son diferentes debido a su lugar en 
el espacio y al orden particular que ello conlleva .
La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es 
que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha 
espacializado el tiempo y se ha representado desplegado en la 
«línea».
De esta manera, el tiempo adopta las características que la 
física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y 
continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede 
medir y hacer viajes imaginarios a través de él como si fuera 
posible desplazarse en el tiempo como por una autopista.
« L a institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues, 
institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición 
innumerable (y num erada) de presentes identitarios, siempre 
idénticos como tales y diferentes únicamente por su “lu gar”» "3.
Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiempo 
a extensión -u n a característica esencial del espacio-, sino que 
reprocha además que se haya reducido al propio ser mismo, 
que ya no puede ser pensado con la riqueza que implica la 
emergencia de la alteridad:
4 0 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
«E n efecto, desde el momento en que se ha pensado el ser como 
determinado, se h a pensado también como atem poral. Por el con­
trario, el Ser no es sólo en el Tiempo, sino que es a través del (por 
medio del, en v irtu d del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo»
La causalidad
El razonamiento del ser como determinación se va a con­
cretar en la expresión: ex nihilo n ih il («de la nada, nada sale»). 
En síntesis, la negación absoluta de la creación.
Decir que de la nada nada sale es adm itir que todo tiene 
una causa. A esto se le llama relación o principio de causali­
dad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los 
entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su 
vez es efecto de otro anterior.
El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de su­
cesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva im­
plícita la idea de que las mismas causas producen siempre los 
mismos efectos. Este principio es la herramienta fundamental 
de la ontología heredada para asir la complejidad humana.
Castoriadis cita a Aristóteles: «Lo m ism o e idénticam en­
te dispuesto da existencia siempre, por su propia naturaleza, 
a lo m ism o »2'; y luego acota: «E l conjunto formado por la 
causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus 
partes» .
Si las causas se dan conjuntamente con los efectos, los m e­
dios se dan conjuntamente con el fin; por lo que tanto la cau­
salidad como la finalidad suponen el todo de su explicación. 
Este razonamiento funciona como silogism o: «Si todos los
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L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 41
hombres son mortales y todos los italianos son hombres (pre­
m isas) entonces, todos los italianos son m ortales.» La conclu­
sión es derivación de las premisas ya que aquélla está incluida 
en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. Aris­
tóteles dice algo así: si las premisas son verdaderas, las con­
clusiones, por fuerza, también lo son.
Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una par­
te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al 
ser como determinación. Castoriadis entiende este argumen­
to, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abar­
ca totalmente, pues siempre queda en el ser un resto que no 
es conjuntizable.
La historia y la sociedad
El pensamiento occidental ha logrado (o intentado) expli­
car lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia 
como sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia. 
Como además ha entendido el tiempo como extensión -o sea, 
ha espacializado el tiempo—, la sucesión con la que explica la 
historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo 
y constante «de ahoras».
La ontología heredada pensó el fundamento dela sociedad 
con argumentos que se encuentran fuera de ella: la imaginó 
creada por Dios, caída del cielo (explicaciones míticas o reli­
giosas), o como una suma conveniente de individuos que cre­
yeron que valía la pena establecer una sociedad antes que de­
sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por 
las teorías contractualistas).
4 2 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una 
norma, fin o telos «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin 
de la sociedad no está en ella m ism a sino en otra cosa, por 
ejemplo, el individuo. Como si yo - o el lector, como ser hu­
mano individual— tuviera como fin vivir para que las células 
que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da 
cuenta del absurdo o del engaño).
En ese marco, la historia es tomada como «perturbación 
relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o 
dialéctico, hacia esa norma, fin o telos2. Castoriadis señala que 
esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo 
nuevo.
De esta manera se subordina la historia y la sociedad a 
operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo 
histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados 
en la lógica de la identidad e ignorando el amplio margen 
que queda sin explicar.
Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o 
diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi­
xia de lo vivo. Más aún, es una mecánica solidaria con los to­
talitarismos.
Dos tipos y un artilugio
Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la 
historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el 
logicista.
En el primero sitúa al funcionalismo, y dentro del logicis­
ta menciona al estructuralismo y al hegelianismo. Tres es­
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 4 3
cuelas de pensamiento que han explicado la sociedad a su 
modo, pero que —queriendo o sin querer— reeditan de forma 
novedosa el artilugio clásico.
N inguna de estas escuelas puede pensar la creación ni el 
ser de lo imaginario porque están sujetas a una concepción 
identitaria del tiempo.
El funcionalismo reduce la sociedad y la historia a la natura­
leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza­
ción social como el conjunto de funciones que tienden a satis­
facerlas. El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) es 
el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi­
ca poca atención, pero sus teorías resultan im prescindibles 
para seguir adelante.
La explicación funcionalista imagina que existe un núcleo 
inalterable de necesidades abstractas que se plasman en las 
sociedades de cada tiempo y lugar. Sin embargo, observa Cas­
toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se 
pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una 
identidad de necesidades humanas compartidas (más allá de 
las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesida­
des «anim ales», no específicamente humanas). Un romano de 
la antigua Rom a es muy diferente de un norteamericano de 
la nueva América, ejemplifica.
Esta teoría de Durkheim encubre un hecho esencial para 
una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias 
«necesidades humanas» (que son sociales, no meramente bio­
lógicas). Esta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más
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4 4 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu­
lar en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funciona­
lism o» una m ultitud de actividades que no cumplen ningu­
na función determinada (por ejemplo, el arte en general) y 
que más bien hablan del elemento creativo humano y social.
La otra escuela, el logicismo, se encarna en dos extremos: el 
estructuralismo y el hegelianismo. El estructuralismo basa su 
explicación en la noción de estructura, que es entendida co­
mo un todo que sólo puede comprenderse a partir del análi­
sis de sus componentes y de la función que cumplen dentro 
del todo.
Una especie de caleidoscopio y sus formaciones numerosí­
simas pero finitas, hermosas pero predecibles, y determinadas 
por los elementos predefinidos.
« A s í pues, la m ism a operación lógica, repetida un cierto 
número de veces, d a ría cuenta de la to ta lid ad de la h istoria 
hum ana y de la s diferentes form as de sociedad, que sólo serían la s 
diferentes combinaciones posibles de una can tid ad fin ita de los 
mismos elementos discretos» \
La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea m is­
m a de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio. 
El estructuralismo nunca se ha preguntado por el origen de 
estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja­
do de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los 
elementos como si éstos estuvieran dados desde siempre, y
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Resaltado
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 4 5
desde fuera; y estos elementos -tan to como las «necesidades 
humanas» ya mencionadas— son creaciones de una sociedad 
en particular.
Un ejemplo. Los cristianos creen en un Dios creador del mun­
do, por lo que ese Dios es anterior - s i es que se puede pensar- 
a la creación y al mundo en sí; en este caso, este Dios es un en­
te id eal intemporal, fuera del tiempo, que crea y dispone el 
tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este 
Dios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se 
trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asimismo, 
reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y 
que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido?
También dentro del logicism o, el «idealism o absoluto» de 
Hegel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad 
considerada globalmente, a la que da el nombre de absoluto, 
entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla 
en el tiempo en un proceso que denomina «dialéctico». Para 
Hegel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con­
cepto y realidad son lo mismo. (Recordemos a Parménides.)
Marx, por su parte, critica el idealismo al creer en una na­
turaleza humana o esencia inmutable y ahistórica de la hu­
manidad. Considera que la postura idealista no es «radical», 
es decir, no va a la «raíz». Según Marx, la raíz de toda alie­
nación es la alienación económica, originada por las condi­
ciones materiales de existencia de la humanidad. Es decir, el 
marxismo se desenvuelve con las mismas pretensiones de to­
talidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.
4 6 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Sin embargo, Karl Marx hizo una observación que recoge 
Castoriadis: «En Grecia, el Apolo de Delfos fue una fuerza 
tan real como cualquier otra.» Por tanto:
«[...] la institución de la sociedad es la que determina lo 
que es real y lo que no lo es, qué tiene sentido y qué no lo tie­
ne. H ace tres siglos la bru jería era una cosa real en Salem , pero 
ahora no» 29.
¿Y la cuestión de la historia?
Para el fisicismo, los hechos sociales son el motor de la his­
toria a través del principio de causalidad. Dice su mentor, 
Émile Durkheim, en L as reglas del método sociológico:
«Hemos visto que la explicación sociológica consiste exclusiva­
mente en establecer relaciones de cau salidad , bien se trate de a tr i­
buir un fenómeno a su causa o, por el contrario, de relacionar una 
causa con sus efectos ú tiles» °.
Por supuesto, Durkheim conoce las implicancias de este 
principio:
«Pero, s i por el contrario, el vínculo cau sal tiene algo de in ­
teligible, no podría ser indeterminado. [ .. .] S i consiste en una 
relación que resulta de la n atu raleza de la s cosas, un mismo efec­
to no puede sostener esta relación m ás que con una so la causa, por­
que no puede expresar m ás que una so la n atu raleza» 31.
L A O N T O L O G Í A H E R E DA D A / 4 7
Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la 
constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas» 
porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misma. 
Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio 
para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro):
« ¿ N o se dice corrientemente que la h istoria tiene precisamen­
te por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de su­
cesión? Pero es imposible concebir cómo el estado en que se en­
cuentra la civilización en un momento dado podría ser la causa 
determinante del estado que la sigue. [...] Se comprende bien que 
los progresos realizados en una época determ inada [...] hagan po­
sibles nuevos progresos; pero ¿h a sta qué punto los predeterm inan?
[...] En efecto, no se puede establecer una relación de 
causalidad más que entre dos hechos dados; ah ora bien, es­
ta tendencia, a la que se le atribuye la causa de este desarrollo, 
no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu de 
acuerdo con los efectos que se le atribuyen. E s una especie de f a ­
cu ltad motriz que im aginam os existe bajo el movimiento p a ra 
d ar cuenta de ese movimiento; pero la causa eficiente de un movi­
miento no puede ser m ás que otro movimiento, no una v irtu a lid ad 
de este género. Por consiguiente, todo lo que alcanzamos expe­
rimentalmente es una serie de cambios entre los cuales no 
existe ningún vínculo causal» 3".
En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con 
las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un 
nuevo método.
4 8 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
Por su parte, en E l manifiesto comunista, Marx y Engels crean 
las bases de su concepción comunista basada en la lucha de 
clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente 
existente y que actúa como motor de la historia. Pero lejos de 
proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética 
sociedad comunista, Marx y Engels exponen las causas de la 
explotación de la clase obrera a la que consideran como el au­
téntico sujeto de la h istoria” .
Individuos y sociedad
Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de 
términos diversos, de elementos distintos y definidos, que se 
vinculan entre s í mediante relaciones bien determinadas (sea 
causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística).
Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o 
conceptos. Es lo m ism o que decir que toda sociedad sólo pue­
de ser pensada como colección o conjunto de individuos in­
tegrados por relaciones de causalidad o finalistas.
Este razonamiento supondría la integración de un todo so­
cial con elementos preexistentes o que están determinados 
por una instancia exterior.
Pero ¿qué son los individuos «antes» de ser en socie­
dad? Es im posible pensar en una sociedad que se integra 
con individuos que no fueran ya sociales. El individuo 
m ism o es una construcción social, y una construcción en 
todo su sentido.
¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin len­
guaje, sin reglas sociales, sin un otro?
L A O N T O L O G Í A H E R E D A D A / 4 9
El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. Aun­
que es posible imaginar «individuos» presociales que pueden 
no integrar un todo en algún momento de su existencia (co­
mo demuestra la experiencia de los niños lobo), no es clara­
mente la regla.
Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un 
engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay 
tiempo; en la construcción, por cierto, sí.
La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser 
pensada como otro modo del ser, un género diferente de en­
te. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre 
sujetos mediatizados por cosas pues se encubriría que estas 
relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so­
ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son 
gracias a la institución de una sociedad determinada, no a 
factores causales ni finalistas.
Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la socie­
dad es en cada momento una creación de la sociedad que se 
instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Casto- 
riadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social 
que se dé de una vez y para siempre.
CAPÍTULO 3
La propuesta ontológica I
El ser occidental y el magma
« [ ...] hay una u n idad de la institución total de la sociedad [...]; esta 
unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red 
de sign ificacion es que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de 
una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. 
E sta red de significados es lo que llamo el m a g m a de las s ign ificac io ­
nes im ag in arias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas 
a ella y, por a s í decirlo, la anim an.»
34
Cornelius Castoriadis
Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem ­
po histórico particular (el siglo xx ), donde las certezas dejan 
ver intersticios que ponen en jaque, primero a las ciencias du­
ras y, después, al mundo.
Los tiempos posmodernos han incorporado nuevas signifi­
caciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la fí­
sica cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el mo­
mento. El principio de indeterminación (también llamado 
principio de incertidumbre) de la mecánica cuántica afirma 
que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del 
mundo subatómico. Según la formulación de Werner Hei- 
senberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la
51
5 2 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
velocidad de una partícula atómica con un grado de precisión 
arbitrariamente fijado» Esta teoría vino a cuestionar el de­
terminismo físico.
Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay 
otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras 
al determinismo. «H asta ahora siempre se ha tendido a la ne­
cesidad de la certidum bre.[...] El riesgo de totalitarism o está 
en esa necesidad de certidumbre» afirma Castoriadis: «En 
una sociedad autónoma nadie debería ni podría eliminar la 
incertidumbre» \
Su indagación tiene el propósito de entender el mundo ba­
jo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso, 
apunta a que el individuo trabaje por su autonomía, única 
forma de libertad posible.
Otra vuelta por el ente. El ente —todo ente— es, y siempre es 
algo, no puede ser y ser «n a d a » . Este es el camino que la dio­
sa reveló a Parménides y la autopista que tomó luego la filo­
sofía occidental. Castoriadis, en cambio, prefiere hacer filoso­
fía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de 
la ontología heredada.
El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta 
encontrar otra posibilidad es el ex nihilo n ib il. Si, como dice 
la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es 
imposible por definición.
Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión 
del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no pue­
de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de
Tono
Resaltado
L A P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 5 3
serlo (o «no serlo»). (Este pensamiento se aferra a la certi­
dumbre e ignora la incertidumbre.)
Sin embargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar­
go de la historia. Estos objetos, impensables en otras épocas, 
se han hecho comunes. Muchos elementos innecesarios se han 
vuelto «necesarios» (por ejemplo el petróleo, «oxígeno» de la 
economía mundial). La humanidad se adhirió a costumbres y 
hábitos absolutamente arbitrarios. M iles de productos han si­
do descartados del mercado, así como otras tantas ideas no 
han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras miles es­
tán haciendo historia. La televisión es un ejemplo evidente.
Recordandoa Platón. El autor de L a república explica el co­
nocimiento humano a través de la teoría de la reminiscencia. 
El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los 
reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente 
en su paso por el «m undo de las ideas». Platón no concibe la 
creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya 
observó» en su vida anterior.
Aristóteles tampoco puede concebir la creación a partir de 
la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se com­
plementa con el binomio acto-potencia: una semilla es sem i­
lla en acto, y tal árbol —no cualquiera— en potencia. El papel 
es ceniza en potencia, sin embargo, la ceniza no es papel en 
potencia. El árbol es mesa en potencia, pero la mesa no es ár­
bol en potencia, es otra cosa, por ejemplo, leña. Cada ente 
contiene sus posibilidades predeterm inadas... nada nuevo 
bajo el sol.
Tono
Resaltado
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Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac­
to de qué? ¿Dónde reside la predeterminación? ¿La radio tie­
ne en potencia la televisión? Más aún, ¿el cine tiene en po­
tencia la televisión? ¿H abía televisión en el mundo de las 
ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de 
la pantalla plateada? ¿Dios ve la televisión?
Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la 
originalidad del mundo, de cada mundo histórico-social.
La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las 
grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y 
muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron 
cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban. 
Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un mun­
do: se pertenecen mutuamente; y se hacen posibles uno a otro.
Esencia y existencia. La esencia es lo que hace que la cosa sea 
lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del 
cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser­
lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su 
qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello?
N o se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino 
si es o no es (si existe o no). Cuando se afirma que las cuatro 
ruedas del automóvil son «esenciales» al automóvil es porque 
un automóvil con tres ruedas deja de ser automóvil y necesi­
ta, por definición, otro nombre.
Otra cuestión es la existencia. Dios puede ser lo que sea, 
no im porta, pero de ahí a existir hay una cuestión infran­
queable. Cualquiera puede pensar que está en una isla desier-
L A P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 5 5
ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí 
a la existencia hay un abismo. (Abism o que ofrecen cubrir, 
por cierto, las empresas de turismo.)
Contra Kant y Heidegger. Ambos filósofos alemanes definen 
la finitud del hombre a partir de su mortalidad. Castoriadis no 
concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear nada.
K ant dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo 
formas-normas. N o puede darle existencia sensible a lo que se 
imagina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre 
no puede crear eidé (form as, ideas) . N i materia ni eidé, su fi­
nitud es poco menos que pesimista.
N o se trata de ser optim istas, sino simplem ente de acep­
tar y asumir la capacidad humana de crear ideas y formas. Es 
verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia, 
en este sentido el ex nihilo n ih il (de la nada, nada sale) es con­
tundente. Pero no se puede tener por n ada a las representa­
ciones, a las ideas, a las imágenes que han abierto el mundo 
y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos: 
instituciones, poemas, instrum entos...
Pensar la nada. Siguiendo los dictados de la diosa de Parmé- 
nides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al 
ser. Simplemente, no es concebible dentro de ese mundo. Por 
tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo: 
«N o queda más que cambiar de dioses.»
¿Qué significa un cambio de dioses? Los dioses son quie­
nes definen qué es el mundo y cuál es el sentido de la vida,
5 6 / C A S T O R I A D I S Y E L I M A G I N A R I O R A D I C A L
pero estos dioses se van forjando juntamente con su pueblo, 
con los hombres, con la tierra. N o es tan sencillo como decir: 
«Los hombres inventan a sus d ioses», o a la inversa: «Los dio­
ses crean a los hom bres»; hay un hacerse juntos, una sim ulta­
neidad. Es prácticamente im posible definir un comienzo. Los 
comienzos suelen ser míticos y como tales fundan el tiempo 
y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es empieza a 
ser gracias al m ito, al relato, a la creación.
El ser de Occidente
La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a 
la interpretación que se hizo del ser. Se tomó al ser como de­
terminación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre 
todo— dictam inó «que lo que es es, y lo que no es no es».
Este razonamiento deja de lado «lo im aginario» que inte­
gra el fantasma del no-ser. Por tanto, lo imaginario no es.
Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo­
rar lo que es y cómo actúa el imaginario. Hoy mismo, hablar 
de imaginario, de imaginación, de creación, resulta un tanto 
«disperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in­
comprobables, no se pueden experimentar ni responden a la 
lógica de la ciencia moderna y positivista.
Un ejemplo, quizá paradójico, es la discusión sobre el es­
tatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitim ada, pues 
su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del 
imaginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el in­
consciente? ¿Cómo medirlo?
L A P R O P U E S T A O N T O L Ó G I C A I / 5 7
Un mundo calculable. La m atem ática traduce todos los prin­
cipios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siempre y 
de la m ism a manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar 
ningún resto, y se puede volver a armar el 8 sumando 5 y 3. 
Y todos ellos —3, 5 y 8 - son los mismos, son idénticos.
Si la identidad de los números titubeara, la matemática se 
derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de 
New ton- con la aparición de la física cuántica y la teoría de la 
relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos).
Es precisamente la perfección el atributo más bello de la 
matemática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el 
origen del pensamiento, pero es Pitágoras quien hace explí­
cita su adoración. L a s cosas son números, profetiza el creador del 
teorema que lleva su nombre.
El ente matemático platónico. Mientras los pitagóricos se 
mantuvieron unidos al descubrimiento de la conexión mate­
mática-mundo físico —explicando esta conexión como el m o­
do de ser propio del mundo—, Platón utilizó los entes mate­
máticos como ideas que están entre los entes sensibles y las 
Formas, Ideas o Arquetipos que rigen como modelos para el 
mundo sensible.
Este mundo sensible -e l mundo percibido por los senti­
dos— p artic ip a de esas Ideas y de esos entes matemáticos. La 
idea de participación remite a la teoría de los dos mundos: 
uno de ellos —el mundo de las Ideas— funciona como modelo 
del otro, el mundo sensible. Éste participa de las Ideas sin po­
seerlas en su efectividad.
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La lógica conjuntista-identitaria
En uno de sus trabajos, Castoriadis se remite a la proposi­
ción del matemático alemán Georg Cantor (1845-1918), 
fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como 
«una colección de un todo de objetos definidos y distintos de 
la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los 
elementos del conjunto».
Todo conjunto está compuesto por sus elementos, y no es 
más que sus elementos. Por ejemplo, todos los am igos inte­
gran el grupo «am igos». Todo