Antropologia Cultural- Resumen completo (2)-1 - Lucía Guillermina Heredia (1)

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Resumen Antropología Cultural. 
UNIDAD Nº 1: 
Texto: Campan, Patricia (2006). “Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología”. 
Antropología: el ―descubrimiento de lo diferente‖ 
A lo largo de su historia, el hombre se ha preocupado por hacer alguna referencia con respecto a otros hombres, a hablar de ellos, a describirlos, y a 
elaborar juicios acerca de ellos. El hombre se ha ocupado y se ocupa de otros hombres porque ha sentido la curiosidad por conocer a aquellos con los 
que toma contacto, aquellos que se muestran tan diferentes a su propia forma de ser. Nos asombramos al ver diferencias con respecto a lo que estamos 
habituados. 
El asombro, en un primer momento y curiosidad más tarde por la forma de vida que desarrollaron otros grupos; es lo que los antropólogos 
denominaron cultura. 
Esteban Krotz sostiene que el asombro es el resultado de una relación que se establece entre los objetos y la conciencia del hombre, es decir, “el 
descubrimiento que el yo hace del otro”. Ese otro no necesariamente debe estar fuera de la sociedad a la que pertenece ese yo, puede estar también 
dentro de su propia sociedad o grupo. 
Esa referencia que se hace del otro, se denomina alteridad u otredad, cuando nos identificamos con un grupo (al que pertenecemos) y que a la vez nos 
lleva a diferenciarnos de otro. Tiene una relación con el asombro, debido a que se constituye a partir de la conciencia que tenemos de lo propio, un 
conocimiento de aquello que caracteriza al yo. Según Krotz, la alteridad es constitutiva para el trabajo antropológico, y su uso, su reconocimiento, su 
comprensión implican un conocimiento de lo propio. El reconocimiento de la categoría alteridad permitió comprender no sólo las características 
sociales y culturales de los grupos diferentes, sino también las de la propia sociedad, y en determinados momentos históricos utilizarlos aún como una 
crítica para los valores que la sociedad de la época había desarrollado. 
En el siglo XIX nace la antropología como ciencia. La construcción de su objeto y su técnica han variado de acuerdo al contexto histórico y social, ha 
tomado como objeto de estudio la explicación de ese otro, interés que mantiene desde entonces. 
Una definición de Antropología 
De manera muy general, Antropología significa ―hablar del hombre‖. El problema central en esta ciencia es explicar las semejanzas y diferencias de 
las sociedades, y la continuidad y el cambio en el tiempo. 
Lévi-Strauss señala: 
―La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento 
aplicable al conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones, positivas o negativas, pero 
válidas para todas las sociedades humanas‖ 
A partir de esta definición encontramos que la Antropología abarca una amplia variedad de temas que cubren distintos aspectos del hombre, y también 
se hace referencia al hombre en ―su extensión geográfica e histórica‖, comprende en su análisis todas las épocas y todos los espacios. Esta disciplina 
maneja una profundidad temporal y a la vez es amplio el espacio en el que trabaja porque se refiere a todos los de mbres. Además, llega a conclusiones 
válidas para todas las sociedades humanas, no sólo las sociedades modernas, sino también las pequeñas tribus que habitan en lugares distantes. Al 
referirse a la evolución humana, Lévi-Strauss nos permite introducir temas acerca de las dimensiones biológica y cultural del hombre. La Antropología 
enfatiza esta bidimensionalidad, dado que nuestra especie se define por poseer características cuyo origen es biológico, y otras que se adquieren o 
aprenden a partir de la vida social. Esta bidimensionalidad no se refiere a una oposición entre ambos aspectos, sino a una relación dialéctica entre ellos 
en el hombre. 
La Antropología y sus problemáticas de interés 
Teniendo en cuenta las variables de tiempo y espacio, obtenemos las siguientes orientaciones: 
Antropología Social o Cultural: trata con grupos sociales. Su propósito es explicar las diferencias y similitudes existentes entre los pueblos de manera 
diferente a la de aquellos que lo hacen apelando a ―características genéticas‖; utilizan el trabajo de campo y en sus estudios tienen en cuenta los 
procesos históricos, los cambios producidos a lo largo del tiempo en el momento de realizar su análisis. 
Arqueología: estudia sociedades del pasado a través de sus restos materiales. Una de sus principales tareas es interpretar la cultura material a partir del 
registro arqueológico, el trabajo del arqueólogo comprende también prospecciones, estudios sobre el ambiente, análisis del material recuperado. 
Utiliza diferentes técnicas que le permiten fechar los restos materiales hallados para saber la antigüedad que tienen de modo que permitan enmarcarlos 
dentro de un proceso de cambio. Su propósito es explicar estos cambios empleando teorías y modelos. 
Antropología Biológica: teniendo en cuenta la bidimensionalidad del hombre, los bioantropólogos centralizan su interés en el estudio de la evolución 
y la variación humanas. Trabajan analizando restos humanos antiguos y también con poblaciones actuales para realizar estudios sobre variabilidad, 
fecundidad y demografía, entre otros temas de interés. 
Antropología Forense: los casos a los que interviene corresponden a la identificación de restos humanos, determinación de la edad y el sexo, 
estimación del tiempo que han permanecido enterrados, si se encuentran en posición primaria o han sido removidos y trasladados, entre otros. 
Esta orientación se desarrolló en relación a las otras: a la antropología social, dado que los restos hallados han tenido una historia de vida que el 
antropólogo social se propondrá reconstruir; a la arqueología, por la aplicación de métodos y técnicas propias de ésta; y a la antropología biológica, 
porque su formación les permite realizar la identificación y el análisis de los restos hallados. 
La Antropología como ciencia 
La ciencia ya sea social, biológica o exacta es una producción del hombre, y como tal no está desvinculada del momento de su producción. Esto quiere 
decir, que la ciencia no es en sí misma objetiva. Si bien el trabajo de campo, metodología originaria de la Antropología, no es sinónimo de objetividad 
absoluta, le permite a ésta acceder a un conocimiento más profundo de su objeto de estudio dadas las características de esta técnica. 
En el momento de origen de la antropología como ciencia, el marco teórico que prevalecía era el que se sustentaba en el evolucionismo, asociado a 
ideas de progreso aplicadas a la vida social de los hombres. De esta manera, las sociedades fueron clasificadas linealmente, en donde en el escalón más 
bajo se ubicaban las menos evolucionadas (sociedades no occidentales) y en los escalones más altos, las ―civilizadas‖, por supuesto las sociedades 
occidentales. 
Campan sostiene que la Antropología tiene un compromiso importante con la realidad social. Su compromiso es el análisis de los problemas sociales y 
la colaboración con distintos actores para buscar soluciones a estos problemas. El oficio antropológico debe ejercerse revolucionariamente. Los sujetos 
con los que trabaja la antropología generalmente (no siempre) son grupos que han sufrido procesos de conquista y colonización, segregación social, 
discriminación, y experimentan en carne propia la opresión social estructural. 
Texto: Cuche, Denys. (2002). “La noción de cultura en las Ciencias Sociales”. 
 Concepto de cultura / Momento de producción del anterior. 
 
 AUTORES 
Concepto de Cultura Momento de Producción/ Contexto 
TYLOR “Cultura o Civilización es ese todo complejo que 
comprende el conocimiento las creencias el arte, la moral, 
el derecho, las costumbres y las otras capacidades o 
hábitos adquiridos por el hombre, en tanto miembro de la 
sociedad”. 
 Es la expresión de la totalidad de la vidasocial del 
hombre, se caracteriza por su dimensión colectiva, es 
adquirida y no se originan en la herencia biológica pero si 
bien es adquirida su origen y características son en parte 
inconscientes. 
El autor es heredero de las luces, adhería a la concepción 
universalista de la cultura de los filósofos del siglo XVIII la 
duda de Tylor entre cultura y civilización es característica del 
contexto de la época finalmente privilegia cultura. 
Tylor es el primero que propone una definición conceptual 
influido por los etnólogos alemanes como clem utilizaba 
kultur en el sentido objetivo sobre todo para referirse a la 
cultura material es el fundador de la antropología británica. 
BOAS Era consciente de la complejidad de cada sistema cultural, 
el relativismo cultural implica una concepción relativista 
de cultura; estuvo influido por la nación particularista 
alemana de la cultura. Para él cada cultura es única y 
específica, su atención se centraba en la originalidad de 
una cultura. 
Cada cultura representa una totalidad singular y todo su 
esfuerzo consistía en investigar lo que las convertía en una 
unidad, se preocupó por los hechos culturales al 
describirlos y comprenderlos, considera que una costumbre 
particular sólo se puede explicar si se la relaciona con el 
contexto cultural propio. La cultura está dotada de un estilo 
particular que se expresa a través de la lengua, las 
creencias, las costumbres y el arte. 
Hacia finales de su vida Boas insistió en Otro aspecto del 
relativismo cultural, que puede entenderse también como 
un principio ético que afirma la dignidad de cada cultura y 
proclama el respeto y la tolerancia por las culturas 
diferentes. 
 Es el primer antropólogo que lleva a cabo investigaciones in 
situ por medio de la observación directa y prolongada de las 
culturas primitivas es el inventor de la etnografía nació en 
una familia judía alemana de espíritu liberal estaba 
sensibilizado por la cuestión del racismo pues había sido 
víctima del antisemitismo por eso mismo la obra de boas es 
un intento por pensar la diferencia para él la diferencia entre 
los grupos humanos es de orden cultural y no racial se dedicó 
a de construir en esta época el concepto central la noción de 
raza las razas no son estables sino que se caracterizan por su 
plasticidad inestabilidad mestizaje para él no existe diferencia 
biológica entre primitivos y civilizados sólo diferencias de 
cultura adquiridos y por lo tanto no innatos 
ESCUELA 
FRANCESA 
El término cultura se refería al dominio del espíritu y sólo 
era comprendido en un sentido elitista y restringido y en un 
sentido individualista. En un principio la ausencia de 
concepto científico de Cultura fue dominado por una 
cuestión social que obstaculizo la cuestión cultural en los 
comienzos de la investigación francesa. 
El contexto del surgimiento estaba impregnado del 
universalismo abstracto de las luces en el que existían dos 
oposiciones nacionalistas por un lado Alemania con la noción 
de cultura y por el otro Francia con el de civilización a finales 
del siglo 19 se desarrolló un rápido crecimiento de la 
inmigración extranjera lo cual obligaba a adoptar una política 
cultural que tendía a la asimilación de estas poblaciones la 
confrontación directa y prolongada con la alteridad y 
pluralidad cultural beneficia el surgimiento del concepto de 
cultura mediante la introducción de cierto relativismo 
cultural. 
 Concepto de Etnocentrismo: Es pensar juzgar a otros grupos a partir del propio. Es no entender la diversidad. 
La palabra fue creada por el sociólogo norteamericano Summer. Percepción de las cosas según el cual nuestro propio grupo es 
el centro de todo y todos los otros grupos son medidos y evaluados en relación con él. Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad se 
jacta de ser superior exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus propias 
costumbres son las únicas buenas y se observa que otros grupos tienen otras costumbres estás provocan su desdén. 
Texto: Hoebel, Adamson y Weaver, Thomas. (1985) “Antropología y experiencia humana- Capítulo 16: Cultura y 
Sociedad” 
Definición de cultura 
La palabra cultura es empleada de dos maneras distintas por los antropólogos: 
 Los materialistas consideran la cultura como el comportamiento observado y los objetos materiales que ayudan a un pueblo a 
adaptarse a un ambiente social, político o físico particular. 
 Los mentalistas consideran la cultura como una abstracción, como una serie de normas o reglas para el comportamiento y para 
la fabricación de objetos materiales. 
La cultura es el sistema integrado de los patrones aprendidos de comportamientos que son compartidos por los miembros de una 
sociedad. También incluye unos objetos materiales bien definidos, además de un comportamiento definidos y ambas cosas. Los bienes 
materiales y el comportamiento están asociadas a un conjunto de reglas o normas que indican a los individuos cómo hacer estas cosas y 
cómo y cuándo utilizarlas 
Primero: la cultura se refiere a todos los comportamientos de un grupo. 
Segundo: todos los aspectos de la cultura de cada grupo están íntimamente entrelazados en un modelo que es único para este grupo. 
Tercero: las culturas cambian como resultado del contacto entre los grupos humanos de las interacciones con el medio ambiente natural y 
de las fuerzas existentes dentro del grupo . 
Cuarto: cada cultura es un conjunto de símbolos. 
Quinto: la vida social tiene lugar en los grupos. 
Sexto: cada cultura posee un margen de comportamiento permisible y no un conjunto de reglas inflexibles que determinan la forma en 
que debe ser llevado a cabo cualquier actividad. 
Séptimo: cada cultura es transmitida de generación en generación por medio de unos procedimientos y técnicas específicas. 
Simbolismo y cultura 
La clave para comprender la naturaleza del lenguaje, este producto cultural sin el que la cultura queda limitada, es entender que es el 
medio esencial para la simbolización. Un sonido puede no ser más que un ruido o una perturbación del aire; un sonido puede ser también 
una señal que provoca una respuesta, como por ejemplo el silbido que llama a un perro. En un nivel superior un sonido puede ser 
un símbolo que es una señal o un signo que representa algo y tiene significado. Los lenguajes son sistemas arbitrarios de simbolismo 
vocal, a los que las culturas literarias han añadido también símbolos visuales: la escritura. La mitología y la religión, con su drama ritual, 
existen como sistemas elaborados de símbolos que dan carácter y sostienen al sistema cultural de un pueblo. 
La integración de la cultura 
Predecibilidad, eficacia y selección: El comportamiento social debe ser predecible y debe ser eficaz en el sentido de que los miembros de 
la sociedad no se vean forzados por su cultura a realizar un número infinito de elecciones. La limitación de las formas de conducta no es 
sólo una necesidad social sino también una necesidad individual. El comportamiento debe ser integrado en gran medida para que exista 
un funcionamiento eficaz de la personalidad. Además muchos patrones de comportamiento son mutuamente contradictorias o 
incompatibles (una persona no puede gozar de una libertad sexual absoluta y el mismo tiempo practicar el celibato) este principio se 
aplica a otros muchos aspectos de la cultura y constituye la base del imperativo de la selección. 
Postulados culturales fundamentales: Son los puntos de referencia que dan color a la visión de las cosas que tiene un pueblo, 
orientándolo hacia el mundo y hacia los otros miembros de la sociedad. 
Configuraciones de la cultura: Es la forma distintiva y característica, que deriva de la relación especial que mantienen entre sí sus partes. 
Presupone una integración interna que esté de acuerdo con unos principios o sistemas de valores básicos y dominantes que presiden todo 
el esquema. 
Relatividad cultural y etnocentrismo:Cada cultura posee rasgos generales en común con todas las demás, pero es diferente de cualquier 
otra en algunos aspectos. El antropólogo reconoce esta diversidad en el concepto de relatividad cultural, el cual afirma que los patrones 
del bien y el mal (valores) y de uso y eficacia (valor adaptativo) son relativos a la cultura de la que forman parte. El etnocentrismo es la 
costumbre de juzgar de forma poco crítica, el comportamiento de otra gente de acuerdo con el conjunto de reglas de la cultura propia. 
Los componentes de la cultura 
Normas y patrones de conducta: El comportamiento humano está organizado y sometido a unos modelos. Esto significa que por lo 
general no es aleatorio sino repetitivo y bastante constante. Por razones analíticas los especialistas en Ciencias Sociales prefieren pensar 
en términos de normas más que de costumbre, pues la palabra costumbre tiene demasiado significados populares. Cuando el antropólogo 
describe unas normas suele estudiar lo que parece ser el comportamiento modal, es decir el más común. Sólo en muy pocos casos realiza 
un recuento real de todos los comportamientos a lo largo de un período determinado de tiempo para determinar una distribución 
aritmética precisa de los mismos. Esta precisión sería deseable desde una óptica ideal pero puede no ser posible o práctica en unas 
condiciones determinadas ya que, algunas veces es imposible observar todos los comportamientos. Ya sea porque pudieron haber 
desaparecido o porque son secretos o porque el antropólogo no estaba presente cuando sucedieron. 
Universales: Normas que se aplican a todos los miembros de una sociedad. 
Alternativas: Grado de opción que las culturas dejan ante situaciones específicas. 
Especialidades: Comportamientos restringidos a un subgrupo de la cultura. Las especialidades de un grupo pueden ser conocidas por los 
otros miembros de la sociedad pero no usada por ellos. 
La cultura como construcción o realidad 
La construcción cultural: Incluye descripciones de comportamiento modal, pero cada moda representa lo que en realidad es una gama 
variable de comportamientos, producida por los miembros de una sociedad. Lo que tratamos en la Antropología es la construcción 
cultural más que la cultura real, ya que la construcción cultural presenta la cultura real con tanta exactitud como lo permite la 
metodología científica. 
La cultura real: Es lo que todos los miembros de una sociedad hacen y piensan en todas sus actividades durante toda su vida. No puede 
ser percibida nunca por nadie en su totalidad. 
La cultura ideal: Consisten los modelos de comportamiento expresado verbalmente por un pueblo y que pueden o no verse traducidos en 
el comportamiento real. Las normas ideales suelen estar formuladas en términos del bienestar del grupo. 
La relación entre sociedad y cultura 
Sociedad y cultura no son una misma cosa, una sociedad humana está integrada por personas mientras que una cultura está formada por 
el comportamiento de las personas. Así decimos que una persona pertenece a una sociedad y manifiesta una cultura. 
Definición de sociedad: Es una población o un grupo de individuos unidos por uno o ciertos principios comunes. Ocupa un espacio 
identificable. Sus miembros interaccionan en una red de relaciones. 
Primero: es una población delimitada en el espacio 
Segundo: que actúa en una red de relaciones 
Tercero: que está delimitada y modelada culturalmente 
Cuarto: que se diferencia en ciertos aspectos de las de otras culturas 
Quinto: sus miembros establecen lazos afectivos por medio de representaciones simbólicas comunes. 
Texto: Hoebel, Adamson y Weaver, Thomas. (1985) “Antropología y experiencia humana- Capítulo 30: Cultura y visión del 
mundo” 
La naturaleza de la visión del mundo 
ETIC: Perspectiva externa de la realidad. 
Es la perspectiva del científico, del antropólogo, del observador. Cambia el foco de la investigación de las categorías, expresiones e 
interpretaciones locales a las del antropólogo. Otorga más peso a lo observable, lo que perciba el investigador como importante. Es una 
visión externa, que considera lo político, lo económico y lo social. aq 
EMIC: Perspectiva interna de la realidad. 
Del punto de vista de los actores nativos. Ayuda a entender la cultura y el lenguaje como un todo ordenado; y a comprender a los actores 
en su vida diaria. Se tienen en cuenta las intenciones, las motivaciones, los objetivos, las actitudes, los pensamientos y los sentimientos 
que se les da a los s acontecimientos. Estos son estudiados desde el interior de la cultura que los protagoniza. El antropólogo busca el 
punto de vista local y se apoya en la gente local para explicar cosas y si algo es significativo o no. Se pregunta: cómo perciben el mundo 
y cuáles son sus normas de comportamiento. 
ETHOS: Expresa el sentimiento cualitativo de un pueblo. 
Su percepción emocional y moral, del modo en que son las cosas y del que deberían ser, es decir su sistema ético. 
Texto: Krotz, Esteban. (1994). “Alteridad y Pregunta Antropológica”. Alteridades. 
Hay muchas preguntas antropológicas si esto significa preguntas acerca del ser humano o sobre lo humano. 
La palabra Antropología desde el punto de vista etimológico significa tratado sobre el ser humano o conocimiento de los 
humanos. 
La pregunta antropológica es la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad. Es la pregunta por 
los aspectos singulares y por la totalidad de los fenómenos humanos afectados por esta relación que implica tanto la alteridad 
experimentada como lo propio que le es familiar a uno es la pregunta por condiciones de posibilidad y límites por causas y significado de 
esta alteridad, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido. 
Una forma de contacto cultural como lugar de la pregunta antropológica que se da en términos cronológicos de historia 
civilizatoria es el viaje. 
 En toda la forma de plantear la pregunta antropológica su categoría central era la de alteridad. 
La pregunta antropológica de la que se habla aquí no existe por sí sola, más bien tiene que ser formulada. No existe de modo 
abstracto sino depende siempre tan bien de él o de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e 
históricas siempre únicas de las cuales estos encuentros son partes integrantes. La pregunta antropológica es el intento de explicar el 
contacto cultural devolverlo consciente de reflexionar sobre él, de resolverlo simbólicamente. 
La pregunta antropológica tiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad. 
Alteridad y otredad no es sinónimo de una simple y sencilla diferenciación no se trata de la constatación de que todo ser 
humano es un individuo único y que siempre se pueden encontrar algunas diferencias En comparación con cualquier otro ser humano. 
Alteridad significa que un tipo particular de diferenciación tiene que ver con la experiencia de lo extraño esta sensación puede 
referirse a paisajes y clima plantas y animales formas y colores olores y sonidos pero sólo la confrontación con las hasta entonces 
desconocidas singularidades de otro grupo humano (lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea) 
proporciona la experiencia de lo ajeno de lo extraño propiamente dicho; de allí luego también los elementos no humanos reciben su 
calidad característicamente extraña. 
Alteridad No es cualquier clase de lo extraño y ajeno Y esto es así porque no se refiere de modo general y mucho menos 
abstracto a algo diferente sino siempre a otros. 
Alteridad capta el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanentemente referida a él 
y remitiendo a él, constituye una aproximación completamente diferente de todos los demás intentos de captar y de comprender el 
fenómeno humano. 
Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente 
individuales y mucho menos con respecto a suspropiedades naturales como tal sino como miembro de una sociedad como portador de 
una cultura como heredero de una tradición como representante de una colectividad como nudo de una estructura comunicativa de larga 
duración como iniciado en un universo simbólico como introducido a una forma de vida diferente de otras. En esto no se trata de una 
sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. 
La alteridad tiene un alto precio, no es posible sin etnocentrismo. Etnocentrismo es la condición natural de la humanidad y tan 
sólo él posibilita al contacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y la condición de posibilidad de poder aprender al otro 
como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe una relación semejante a la que hay 
entre lo conocido y lo desconocido en el acto cognitivo. El contacto cultural igualmente puede reforzar y menguar el etnocentrismo. 
Texto: Krotz, Esteban. (2004 ). “Cinco ideas Falsas sobre concepto de cultura”. 
La cultura tiene muchos miles de años de edad, mientras que el análisis científico de la cultura, -es decir, su estudio 
sistemático, realizado por una comunidad de especialistas que usan para ello métodos, conceptos y teorías creadas para tal fin- tiene 
apenas un siglo. Tal vez tenga que ver esta discrepancia con que entre los especialistas en el estudio de la cultura haya todavía tan poco 
consenso sobre muchas cuestiones. Sí, en cambio, han podido crear un cierto consenso relativo acerca de la falsedad de determinadas 
concepciones cultura. 
Primera idea falsa: se puede tener o no tener cultura 
Muchas veces se puede escuchar que una persona critica a otra diciendo ―fulano no tiene cultura‖. desde el punto de vista de la 
antropología, tal expresión carece de sentido. ya que ser parte de la especie humana significa ser un ser cultural, en efecto, ningún 
individuo humana simplemente ―procesa información‖, sino lo hace en términos de uno de los miles de idiomas que existen y que 
aprendió desde pequeño. No simplemente inicia y termina su existencia, sino nace, y es educado y muere dentro de ciertas estructuras 
familiares y comunitarias y en el marco de determinadas creencias colectivas y costumbres. En la medida en que alguien pertenece a un 
grupo, una etnia, un pueblo, cualquier tipo de comunidad humana, participa en la cultura de este y solo así es ser humano 
Segunda idea falsa: hay una jerarquía natural entre culturas (y entre subculturas) 
la cultura humana no es una sola. es tan polifacética y variada como la humanidad misma. de hecho, la cultura humana es un 
mosaico, está compuesta por una cantidad enorme de culturas pasadas y presentes. esta multiplicidad cultural aumenta aún más si se toma 
en cuenta que las culturas de los pueblos y naciones no son homogéneas en modo alguno. como siempre, cuando hay multiplicidad, surge 
el impulso de comparar y agrupar. Una forma frecuente de agrupar fenómenos sociales y culturales aplica criterios jerarquizados. De 
acuerdo con tales criterios se afirma que una cultura es en algún sentido más que las demás. Es menester aclarar que no existe 
absolutamente ningún criterio objetivo y mucho menos científico para establecer este tipo de jerarquías. 
Tercera idea falsa: Hay culturas ―puras‖ y ―mezcladas‖ 
La todavía reciente conmemoración del Quinto Centenario de la llegada de los europeos a América, a contribuido a fortalecer 
otra idea falsa muy extendida, la de la existencia de culturas puras. Como es bien sabido esta idea fue utilizada durante toda la Colonia 
como pauta para la organización de la sociedad, en consecuencia se afianzó la concepción de mestizaje biológico y cultural como algo 
esencialmente negativo y en todo caso, inferior a la pureza de la piel blanca, los apellidos españoles y la procedencia. todo el mundo sabe 
que esta idea es falsa. cuando los españoles iniciaron la conquista americana acababan de terminar con varios siglos de dominio árabe en 
sus tierras, pero sin poder borrar, hasta el dia de hoy, la influencia cultural de este. con lo cual da cuenta que esta historia, ha sido siglo 
tras siglo, una mezcla de historias biológicas y culturales de todo tipo. lo que sucede es que quienes reflexionan sobre una cultura o tratan 
de transmitirla a otra generación o de distinguirlas de otras culturas, siempre están en tentación de presentarla como un todo integrado, 
como algo totalmente propio y concluido. por tanto, suelen perder el carácter de mezcla de todas las culturas. 
Cuarta idea falsa: los recintos propios de la cultura son los museos, los teatros y las bibliotecas 
La educación escolar ha contribuido fuertemente a que para muchas generaciones la palabra ―cultura‖ haya tenido y siga 
teniendo una connotación inevitable de solemnidad. Por lo tanto, un hogar típico de la cultura es el museo, galerías de arte, museos de 
antropología e historia, otro hogar típico es el teatro donde se escucha la música que vale la pena. También la biblioteca con sus 
anaqueles llenos de pesados volúmenes es entendida por muchos donde se reúnen los acervos culturales de un país. se trata de lugares a 
los que solo un muy pequeño porcentaje de la población puede acudir. Esta manera errónea de ver la cultura está confundida. Desde 
luego hay creaciones culturales que son dignas de admirarse y que deben ser conservadas en el estado en que se encuentran. Pero en su 
conjunto, la cultura, todas las culturas y sus manifestaciones son algo vivo, algo que surge y se transforma sin cesar y a veces incluso 
desaparece después de haber existido algún tiempo. Y constantemente, en la historia de todas las áreas de la cultura la emergencia de algo 
nuevo, ha sido considerado como ―pérdida‖ o incluso ―traición‖. lo que importa destacar aquí es que la vida cultural es más amplia y más 
rica de lo que se reúne, colecciona y exhibe en los solemnes espacios especiales destinados a su conservación. 
Quinta idea falsa: La existencia de la cultura depende del Estado 
Los Estados han tenido siempre interés en interferir en la creación cultural y la conservación del patrimonio cultural porque 
de esta manera controlan y a veces incluso crean un importante factor de cohesión social. Pero cualquier mirada breve al mapa demuestra 
lo absurdo de esta concepción Por más que las fronteras nacionales sean delimitaciones territoriales bien definidas, objetivos de 
sangrientas luchas y complicados tratados internacionales, es obvio que no son fronteras culturales (y algo semejante vale para las 
subculturas dentro de un país). Desde luego existen diferencias culturales y en consecuencia, límites entre culturas. Pero aunque los 
Estados y sus instituciones suelen traer, al igual que los museos, teatros y bibliotecas, de petrificar la cultura en el sentido que se acaba de 
mencionar, el ámbito de la creación y reproducción cultural es mucho más amplio que el ámbito de las instituciones estatales. A fin de 
cuentas, la historia del Estado cubre solo la minima fraccion de la historia de la humanidad. 
Texto: Krotz, Esteban (1987) . “Pasos para el estudio de un texto antropológico” 
Son elementos necesarios para apropiarse intelectualmente de un texto antropológico o prepararlo con algún fin determinado, 
ya sea exposición en clase, trabajo, etc. 
Premisas 
 El estudio de un texto antropológico no es lo mismo que su lectura. Se deben realizar anotaciones por aparte del texto que 
estoy trabajando. Ya que si no es una pérdida de tiempo. 
 Es indispensable encontrar relaciones entre el texto en cuestión y otros. Ya que la ciencia antropológica es un proceso de 
discusión no acabado. 
 Es más beneficioso comenzar el estudio o exposición de un texto antropológico partiendo de una pregunta o interés en 
particular, inquietud personal, interrogantes surgidos en el trabajo de campo, etc. 
Procedimiento 
Para el estudio científico de un texto antropológico es necesario realizar al menos dos lecturas completas.La primera para 
enterarse a grandes rasgos de lo que trata dicho texto {contenido, problemática} y la segunda, llamada analítica para tomar los apuntes y 
anotaciones que sean necesarios. 
A partir de esta lectura analítica se pueden seguir los siguientes pasos. 
-Realizar una FICHA PRECISA con indicaciones de una o dos oraciones de la temática o problemática general que trata la obra. 
-Señalar la intención u objetivo del autor. Aquí se puede citar alguna frase de él. Criticas que realiza. 
-Realizar un ESQUEMA GENERAL DE LA OBRA. Con pocas palabras realizar un resumen muy sintético de los elementos centrales. 
{Conceptos o definiciones centrales} 
-Realizar un DESARROLLO DEL ARGUMENTO DE LA OBRA, realizar un resumen sistemático y coherente para tener un buen 
entendimiento y una visión completa de los elementos centrales de la obra. Aquí se deben seleccionar los elementos que son relevantes 
para uno a partir del interés en particular por el cual abordamos el estudio de un determinado texto antropológico. De esta manera es más 
Fácil descartar otras ideas. 
-Realizar CONCLUSIONES del autor. Evaluar la obra, confrontarla con otras obras y por ultimo dar una opinión propia que será la 
postura que uno sostiene a partir de la problemática tratada. 
Observaciones adicionales 
 Es conveniente incluir en la exposición, elementos para contextualizar la biografía del autor. {Datos específicos, obras en 
general} 
 Ya que los problemas antropológicos no se resuelven solo en la discusión, es provechoso realizar un análisis de la realidad 
social y detenerme en las cuestiones metodológicas y técnicas de investigación que dieron origen al texto. 
 Recomendar que se tome nota de la bibliografía que aparece en los pie de página, así uno se hace un catálogo bibliográfico 
acerca de las temáticas en las que está interesado. Es una forma de ahorrar tiempo. 
 Recomendar que las anotaciones que uno hace tienen que ser claras, entendibles y concisas, sino carecen de sentido. 
 Recordar que una exposición se debe realizar pensando en el auditorio {su conocimiento previo de tema, dificultades para 
comprender, y el tiempo disponible}. Para atender estos problemas que surgen en el auditorio podemos emplear técnicas tales 
como, realizar algún esquema o cuadro esclarecedor en el pizarrón o en un power. 
 Medir antes de la exposición el tiempo que se tiene. Dar lugar a que el auditorio realice críticas o preguntas con respecto a la 
exposición para mejorarla la próxima vez. 
Es muy importante un consciente planeación del tiempo y una autoevaluación sumamente critica para avanzar en el trabajo 
científico. 
UNIDAD N 2: 
Texto: Barnouw, Víctor (1967) “Crítica de la teoría freudiana por Malinowski”. 
Malinowski puso en tela de juicio el dogma de la universalidad del complejo de Edipo y preguntó si se podría dar en una 
sociedad matrilineal en la que la composición de la familia y los papeles de la madre y el padre difieren de los del mundo occidental. 
Describió la situación de la familia en las Islas Trobriand, donde la descendencia es matrilineal, aunque la residencia es virilocal (después 
del casamiento la novia va a vivir en la comunidad de su marido) . En esta sociedad no se considera que el padre es el progenitor 
biológico de su hijo, al que se cree colocado en la matriz de la madre por una de sus parientas difuntas. Sin embargo, se interesa 
activamente por sus hijos y pasa mucho tiempo jugando con ellos. 
El padre no es el que se gana la vida para mantener a su familia: este papel se halla a cargo del hermano de su esposa. De este 
último, que pertenece al mismo clan de su hermana y sus hijos, es de quien sus sobrinos heredan la propiedad y es el tío, y no el padre, 
quien educa al niño desde, aproximadamente, los 7 años. Desde la infancia hasta el casamiento hay mucha actividad sexual premarital. 
Los niños se desarrollan con una gran libertad que incluye el sexo, por medio de juegos sexuales que imitan la copulación de los adultos, 
quienes contemplan con tolerancia divertida. Existe, no obstante, una severa prohibición de las relaciones entre hermano y hermana, 
quienes se evitan al acercarse la pubertad. Durante la adolescencia, los muchachos viven en casas de solteros a las que llevan a las 
muchachas amigas. Tras unos años de amoríos casuales con diferentes compañeras, se casan asumiendo el estado adulto. Una vez que se 
casa una pareja se espera que ambos guarden fidelidad y un decoro más bien severo reemplaza al libertinaje anterior, como nunca 
entrelazar sus manos ni tocarse de otro modo en público, ni cambian miradas ni sonrisas amorosas delante de otras personas. Sin 
embargo, se dice que la mayoría de los matrimonios mantienen excelentes relaciones mutuas. 
Malinowski tenía la impresión de que los habitantes de Trobriand eran personas muy bien equilibradas que carecían de 
neurosis y perversiones. No se encontraban tics nerviosos, actos compulsivos ni ideas obsesivas, tampoco pruebas de homosexualidad, 
salvo en jóvenes que estaban encerrados. De todos modos, este punto se basó en impresiones, ya que Malinowski no poseía 
conocimientos psiquiátricos extensos. 
No encontró pruebas de la existencia de un Complejo de Edipo. Los hombres no parecían sentir hostilidad contra sus padres, 
aunque había algunas manifestaciones de resentimiento con sus tíos maternos. Sostenía que esta sociedad matrilineal tenía un complejo 
diferente al del mundo occidental. Aquí habría un deseo reprimido de matar al tío materno, más bien que al padre, y de casarse con la 
hermana más bien que con la madre. De esto se puede sacar la conclusión de que el Complejo de Edipo no es universal, y que diferentes 
sociedades pueden tener distintos complejos. 
Aunque ésta parece ser una posición clara, Malinowski se apartó de ella al convenir con Jones en que el odio es ―desviado‖ 
del padre al hermano de la madre, lo que haría aceptar la propuesta freudiana. Sin embargo, el aporte de este autor fue demostrar que el 
sexo puede ser considerado y expresado de diferente modo en otras culturas y que puede haber variaciones en la estructuración del amor 
en la familia. Este fue el primer estudio importante que sometió a prueba las proposiciones freudianas en una sociedad no occidental. 
 Datos de Bronislaw Malinovsky: Escribió ―El sexo y la represión en la sociedad salvaje‖ en 1927. Fue una de las principales 
figuras de la antropología moderna. Nació y se educó en Polonia, doctorándose en Física y Matemáticas; pero más tarde, tras 
un período de enfermedad, se interesó por la Antropología y fue a estudiar a Inglaterra. En 1914 fue a Melanesia y vivió 
durante dos años en las Islas Trobriand, donde aprendió el lenguaje nativo y observó la vida de sus habitantes. 
 Importancia: Malinovsky proclama la universalidad de la naturaleza humana que se plasma a través del concepto de cultura. 
Es funcionalista. 
Texto: Lévi-Strauss, Claude. (1995). “La eficacia simbólica”. 
Texto: Lévi-Strauss, Claude. (1988). “Naturaleza y Cultura”. 
Entre los principios que formularon los precursores de la sociología, ninguno fue tan rechazado con tanta seguridad como la 
distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es imposible referirse sin contradicción a una fase de la evolución 
de la humanidad durante la cual no se haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura. La distinción 
propuesta puede admitir interpretaciones más válidas. 
Los etnólogos de la escuela de Elliot Smith y de Perry la retornaron para desarrollar una teoría que pone de manifiesto la 
oposición profunda entre dos niveles de la cultura humana y el carácter revolucionario de la transformación neolítica. No puede 
considerarse que el hombre de Neanderthal (con su probable conocimiento del lenguaje, sus industrias líticas y sus ritos funerarios) existe 
en estado de naturaleza. Su nivel de cultura se opone al de sus sucesores neolíticos. Hoy comienza a comprenderse que la distinciónentre 
estado de naturaleza y estado de sociedad tiene un valor lógico que justifica que la sociología moderna la use como instrumento 
metodológico. El hombre es un ser biológico y un individuo social. Entre las respuestas que da a las excitaciones externas o internas, 
algunas corresponden íntegramente a su naturaleza y otras a su situación. No será difícil encontrar el origen respectivo del reflejo pupilar 
y el de la posición que toma la mano del jinete ante el contacto de las riendas. Pero la distinción no siempre es tan simple: los estímulos 
psicobiológicos y el estímulo psicosocial pueden provocar reacciones del mismo tipo. Aún más, en la mayoría de los casos no se 
distinguen bien las causas, y la respuesta del individuo del sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales 
de su comportamiento. 
Aunque resulta relativamente fácil establecer la distinción de principio, la dificultad comienza cuando se quiere efectuar el 
análisis. Esta dificultad es doble: por una parte, se puede intentar definir para cada actitud una causa de orden biológico o de orden social; 
por otra, buscar el mecanismo que permite que actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos que son de naturaleza 
biológica y logra integrárselos. Al negar o subestimar la oposición se cerrará la posibilidad de comprender los fenómenos sociales, al 
otorgarle su pleno alcance metodológico se correrá el riesgo de erigir como misterio insoluble el problema del pasaje entre dos órdenes. 
¿Dónde termina la naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura? Puede concebirse varias maneras de responder a estas preguntas. Sin 
embargo, hasta ahora todas resultaron frustrantes. 
El método más simple consistiría en aislar a un recién nacido y observar sus reacciones frente a distintas excitaciones durante 
las primeras horas o días de vida. Podría suponerse que las respuestas obtenidas en tales condiciones son de origen psicobiológico y no 
corresponden a síntesis culturales posteriores. En primer lugar, las únicas observaciones válidas son los que hacen en los primeros días de 
vida, ya que es probable que aparezcan condicionamientos. De ese modo, sólo ciertas expresiones emocionales, pueden estudiarse en la 
práctica. Por otra parte, las pruebas negativas presentan siempre un carácter equívoco, porque siempre queda planteada la pregunta de si 
la reacción está ausente a causa de su origen cultural o a causa de que en el período temprano en que se hace la observación los 
mecanismos fisiológicos que condicionan su aparición no están aún desarrollados. El único medio para eliminar estas incertidumbres 
sería prolongar la observación durante algunos meses o incluso años, pero entonces nos encontramos con dificultades insolubles, ya que 
el ambiente que pudiera satisfacer las condiciones rigurosas de aislamiento exigidas por la experiencia no es menos artificial que el 
ambiente cultural al que se pretende sustituir. El experimentador se encuentra encerrado en un círculo vicioso. 
Es cierto que a veces el azar pareció lograr lo que no podría alcanzarse por medios artificiales: el caso de los “niños 
salvajes” perdidos en la campiña desde sus primeros años y que por una serie de casualidades excepcionales pudieron subsistir y 
desarrollarse sin influencia alguna del ambiente social impresionó intensamente la imaginación de los hombres del siglo XVIII. Sin 
embargo, de las antiguas relaciones surge claramente que la mayoría de estos niños fueron anormales congénitos y que es necesario 
buscar en la imbecilidad mostrada por ellos la causa inicial de su abandono y no el resultado de su abandono. 
Además, estos ejemplos deben descartarse por una razón de principio que de entrada nos sitúa en el corazón de los problemas 
cuyo análisis es el objeto de esta Introducción. Es posible que un animal doméstico si se encuentra perdido y aislado vuelve a su 
comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervención externa de la domesticación. Pero nada semejante puede ocurrir 
con el hombre, ya que en su caso no existe comportamiento natural de la especie al que el individuo aislado pueda volver por regresión. 
Los “niños salvajes”, sean productos del azar o de la experimentación pueden ser monstruosidades culturales, pero nunca testigos fieles 
de un estadio anterior. 
No se puede tener esperanzas de encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carácter pre cultural. ¿Es 
posible un camino inverso y tratar de obtener, en los niveles superiores de la vida animal, actitudes y manifestaciones donde se pueda 
reconocer signos precursores de la cultura? En apariencia, la oposición entre comportamiento humano y comportamiento animal es que 
ilustra la antinomia entre cultura y naturaleza. El pasaje, si existe, no podría buscarse en el estadio de las pretendidas sociedades animales 
tal como las encontramos en ciertos insectos, ya que en ellas se halla el instinto, el equipo anatómico que solo puede permitir un ejercicio 
y la transmisión hereditarias de las conductas esenciales para la supervivencia del individuo y de la especie. En estas estructuras 
colectivas no encontramos modelos culturales universales como el lenguaje, instituciones sociales o sistemas valores morales, estéticos o 
religiosos. En el otro extremo de la escala animal es donde resulta posible descubrir una señal de estos comportamientos humanos: en los 
mamíferos superiores y en particular en los monos antropoides. 
Las investigaciones realizadas con monos superiores son decepcionantes en lo que respecta a este punto y no porque los 
componentes fundamentales del modelo cultural universal estén ausentes. Es posible llevar a algunos sujetos a articular ciertos 
monosílabos o bisílabos con los cuales nunca asocian un sentido; dentro de ciertos límites el chimpancé puede utilizar herramientas 
elementales e improvisadas; pueden aparecer y deshacerse relaciones temporarias de solidaridad o de subordinación en el seno de un 
grupo determinado; por último, uno puede complacerse en reconocer, actitudes singulares, el esbozo de formas desinteresadas de 
actividad o contemplación. Notable hecho: es sobre todo la expresión de sentimientos que de buena gana asociamos con la parte más 
noble de nuestra naturaleza como el terror religioso y la ambigüedad de lo sagrado. Pero si todos estos fenómenos son notables por su 
presencia, con aún más elocuentes por su pobreza. Llama menos la atención su esbozo elemental que la imposibilidad radical de llevar 
estos esbozos más allá de su expresión más primitiva. De esta manera, el abismo que se pensaba evitar se desplazó, para parecer aún más 
insuperable: desde el momento en que se demostró que no existe ningún obstáculo anatómico que impida al mono articular sonidos del 
lenguaje y hasta sus conjuntos simbólicos, sólo puede sorprender todavía más la ausencia irremediable del lenguaje y la total incapacidad 
para atribuir a los sonidos el carácter de signos. La misma comprobación se impone en otros dominios. 
El núcleo del problema se trata de la imposibilidad de extraer conclusiones generales a partir de la experiencia. La vida social 
de los monos no se presta a la formulación de norma alguna. El mono se comporta con una versatilidad sorprende. No sólo el 
comportamiento del mismo individuo es inconstante, sino que tampoco en el comportamiento colectivo puede encontrarse regularidad 
alguna. Tanto en el dominio de la vida sexual como en lo que respecta a las demás formas de actividad. Estas incertidumbres aparecen en 
el estudio de las relaciones jerárquicas en el seno de un mismo grupo de vertebrados, el que permite, sin embargo, establecer un orden de 
subordinación entre los animales. La estabilidad de este orden es sorprendente, ya que el mismo animal conserva su posición dominante 
durante periodos del orden de un año. Sin embargo, la sistematización se vuelve imposible por la presencia de irregularidades frecuentes. 
Sucede lo mismo en quese refiere a las relaciones y a los gustos individuales de los monos antropoides, en quienes estas 
irregularidades están todavía más marcadas. 
Hay una ausencia de reglas que parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso natural y 
uno cultural. Se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen la cultura y cura 
instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda concebirse sin la intervención de lenguaje. La constancia y la regularidad existen 
tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de 
la cultura se manifiesta de modo más débil y viceversa. 
Ningún análisis real permite captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el 
mecanismo de su articulación. Pero el análisis anterior no sólo condujo a este resultado negativo; también nos proporcionó el criterio más 
válido para reconocer las actitudes sociales: la presencia o ausencia de la regla en comportamientos sustraídos a las determinaciones 
instintivas. En todas partes, donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos en estadío de la cultura. Simétricamente, es fácil 
reconocer lo universal, el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las 
costumbres, de las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. Sostenemos que todo lo que es universal 
en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una 
norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos con un conjunto complejo de 
creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa con el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto 
presenta de modo insoluble los dos caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye 
una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, carácter de universalidad. 
Aquí no podrían invocarse las famosas excepciones de las que la sociología tradicional se contenta. Puesto que toda sociedad 
exceptúa la prohibición del incesto si se la considera desde el punto de vista de otra sociedad cuya regla es más estricta que la suya. La 
cuestión no es saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen sino si hay grupos en los que se prohíbe tipo alguno 
de matrimonio. 
He aquí un fenómeno que presenta al mismo tiempo el carácter distintivo de los hechos de naturaleza y el carácter distintivo 
de los hechos de la cultura. La prohibición del incesto posee la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter coercitivo 
de las leyes y de las instituciones. La prohibición del incesto se presenta a la reflexión sociológica como un terrible misterio. En el seno 
mismo de nuestra sociedad son pocas las prescripciones sociales que preservaron de tal modo la aureola de terror respetuoso que se 
asocia con las Cosas sagradas. Si sucede, es algo asombroso, una transgresión que despierta horror y espanto. ¿A caso las sociedades 
primitivas conocen una prohibición para la autofagia o el fratricidio? No tienen ni más ni menos razones para el prohibir el incesto. 
No debe asombrarnos encontrar tanta timidez en un autor que no vaciló frente a las hipótesis más audaces, si se considera que 
los sociólogos están casi todos de acuerdo en manifestar ante este problema la misma repugnancia y timidez. 
Texto: Lévi-Strauss, Claude. (1988). “El problema del incesto” 
Esta regla, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos: en primer lugar, por su universalidad, luego por el tipo de relaciones 
a las que impone su norma. La vida sexual en sí es externa al grupo en un doble sentido. Expresa el grado máximo de la naturaleza 
animal del hombre y atestigua, en el seno de la humanidad, la supervivencia más característica de los instintos; en segundo lugar, y de 
nuevo en un doble sentido, sus fines son trascendentes: satisface sea deseos individuales que se cuentan entre los menos respetuosos de 
las convenciones sociales, aunque en otro sentido, los fines propios de la sociedad. 
Si bien la reglamentación de las relaciones entre los sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la naturaleza, por 
su parte la vida sexual es un indicio de la vida social, ya que necesita del estímulo de otro. 
El instinto sexual, por ser el mismo natural, no constituye el paso de la naturaleza a la cultura, pero explica una de las razones 
por las cuáles en el terreno de la vida sexual, es donde puede y debe operarse, forzosamente, el tránsito entre los dos órdenes. La 
prohibición del incesto se encuentra, a la vez en el umbral de la cultura, en la cultura y en cierto sentido, es la cultura misma. 
Las explicaciones por parte de los sociólogos con respecto al tema pueden resumirse en tres tipos principales: 
1) La primera explicación intenta mantener el doble carácter de la prohibición, disociándola en dos fases distintas. Por ejemplo, para 
Lewis H. Morgan y sir Henry Maine, el origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido 
de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto sería una medida de protección 
destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los matrimonios consanguíneos. Esta teoría presenta un carácter 
sorprendente: se encuentra obligada, por su mismo enunciado, a extender el privilegio sensacional de la revelación de las 
pretendidas consecuencias de las uniones endógamas a todas las sociedades humanas, incluso a las más primitivas, las que en otros 
dominios no dan prueba de tal clarividencia eugenésica. 
Las prescripciones positivas que encontramos muy a menudo en sociedades primitivas en relación con la prohibición del 
incesto son las que tienden a multiplicar las uniones entre primos cruzados; entonces sitúan en los dos polos extremos de la 
reglamentación social tipos de uniones idénticas desde el punto de vista de la proximidad: la unión entre primos paralelos, identificada 
con el incesto fraterno. 
El pensamiento contemporáneo se muestra renuente a abandonar la idea de que la prohibición de interrelaciones entre 
consanguíneos o colaterales inmediatos se justifica por razones eugenésicas. 
Los matrimonios consanguíneos solo combinan genes del mismo tipo, mientras que un sistema en el cual la unión de los sexos 
solo estuviera determinada por la ley de probabilidades los mezclaría al azar. Entonces los matrimonios consanguíneos arcaicos no tienen 
influencia; solo actúan sobre las generaciones inmediatamente consecutivas. 
2) Una segunda explicación tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los caracteres, natural y social, de la 
institución. Para algunos sociólogos y psicólogos, cuyos representantes son Westermarck y Havelock Ellis, la prohibición del incesto no 
es más que la proyección sobre el plano de lo social, de sentimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la 
naturaleza del hombre. Se presentan ciertas variaciones entre los defensores de esta posición; algunos hacen derivar el horror al incesto, 
postulado en el origen de la prohibición, de la naturaleza fisiológica del hombre; otros más bien sus tendencias psíquicas. 
El supuesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso suponer 
un conocimiento previo o establecido posteriormente de la relación de parentesco entre los culpables. Para Havelock Ellis, la repugnancia 
frente al incesto se explica por la influencia negativa de las costumbres cotidianas sobre la excitabilidad erótica, mientras que 
Westermarck adopta una interpretación del mismotipo, pero transpuesta a un plano más estrictamente psicológico. 
El incesto existe y es más frecuente que lo que deja suponer la convención colectiva de silenciarlo. No habría razón alguna 
para prohibir lo que, sin la prohibición, no correría el riesgo de ejecutarse. Esta prohibición se aplica a un fenómeno que se considera 
como una función de la vida social, la sociedad no prohíbe más de lo que ella misma suscita. 
Se podría hacer una comparación con el suicidio, al que combaten mediante sanciones las costumbres y, a menudo, la ley, por 
más que la tendencia a la preservación sea natural en todo ser viviente. Pero la analogía entre incesto y suicidio no es más que aparente. 
Si en ambos casos se prohíbe, esta prohibición se aplica, en el primero, a un fenómeno natural, que se realiza comúnmente entre los 
animales y, en el segundo, a un fenómeno extraño por completo a la vida animal y que debe considerarse como una función de la vida 
social. 
3) El tercer tipo de explicación tiene en común con la anterior la presunción de eliminar uno de los términos de la antinomia. Ambas 
se oponen a las explicaciones del primer tipo, que mantienen los términos al mismo tiempo que intenta disociarlos. Pero mientras 
que los partidos del segundo tipo de explicación quieren reducir la prohibición del incesto a un fenómeno psicológico o fisiológico 
de carácter instintivo, el tercer grupo ve en la prohibición del incesto una regla puramente social cuya expresión en términos 
biológicos es una rasgo accidental y secundario. 
La prohibición del incesto, considerada como institución social, aparece bajo dos aspectos diferentes. En ocasiones, solo 
estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre consanguíneos próximos o colaterales; a veces, esta forma de 
prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no es más que un aspecto de un sistema más amplio que parece carecer de todas 
base biológica: en muchas sociedades la regla de la exogamia prohíbe el matrimonio entre categorías sociales que incluyen parientes 
próximos pero, junto con ellos, incluye un número considerable de individuos entre los que no es posible establecer relación alguna de 
consanguinidad o de colateralidad o, en todo caso, solo relaciones muy lejanas. En este último caso, es el capricho aparente de la 
nomenclatura el que lleva a considerar como parientes biológicos a los individuos afectados por la prohibición. 
Los partidarios de las interpretaciones de este tipo conceden gran importancia a esta forma amplia y socializada de la 
prohibición del incesto. 
En el primer grupo se ubican las ideas de McLennan, de Spencer y de Lubbock, en el segundo las de Durkheim. Las 
interpretaciones sociológicas, tanto la de Durkheim como al de McLennan, la de Spencer y la de Lubbock intentan fundar un fenómeno 
universal sobre una secuencia histórica cuyo desarrollo no es en modo alguno inconcebible en un caso particular, pero cuyos episodios 
son tan contingentes que debe excluirse por completo la posibilidad de que se haya repetido sin cambio en todas las sociedades humanas. 
McLennan, Lubbock, Spencer, Durkheim, ven la prohibición del incesto la supervivencia de un pasado enteramente heterogéneo en 
relación con las condiciones actuales de la vida social. 
El problema de la prohibición del incesto consiste en preguntarse que causas profundas y omnipresentes hacen que, en todas 
las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones entre los sexos. 
Es verdad que, por su universalidad, la prohibición del incesto tiene que ver con la naturaleza, vale decir con la biología, o con 
la psicología, o con ambas; pero no es menos cierto que, como regla, constituye un fenómeno social y que proviene del universo de las 
reglas, vale decir de la cultura, y en consecuencia atañe a la sociología, cuyo objetivo es el estudio de la cultura. 
Los antiguos teóricos que se dedicaron al problema del incesto se situaron en uno de los tres puntos de vista siguientes: 
algunos invocaron el doble carácter, natural y cultural de la regla, pero se limitaron a establecer entre uno y otro una conexión extrínseca, 
establecida mediante un procedimiento racional del pensamiento. Los otros, o bien quisieron explicar la prohibición del incesto exclusiva 
o predominantemente, por causas naturales; o bien vieron en ella, exclusiva o predominantemente, un fenómeno cultural. Cada una de 
estas tres perspectivas conduce a contradicciones. La prohibición del incesto no tiene origen ni puramente cultural, ni puramente natural, 
y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento 
fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido 
pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura y, por lo tanto, no debe causar asombro comprobar que tiene el 
carácter formal de la naturaleza, vale decir, la universalidad. Pero también en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en 
el seno de fenómenos que no depende en principio de ella. La relación entre la existencia biológica y la existencia social del hombre nos 
llevó a plantear el problema del incesto y se comprobó que la prohibición no corresponde con exactitud ni a una ni a otra. Este trabajo 
propone proporcionar la solución de esta anomalía al mostrar que la prohibición del incesto constituye precisamente el vínculo de unión 
entre una y otra. Sin embargo, esta unión no es estática ni arbitraria, y en el momento en que se establece modifica por completo la 
situación total. La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se supera a si misma. Opera, y por si misma constituye el 
advenimiento de un nuevo orden. 
Mead, Margaret. (1993). “Adolescencia, sexo y cultura en Samoa”. 
Se realiza un experimento para tratar de descubrir cómo ocurre el proceso del desarrollo en una sociedad muy distinta de la 
nuestra: la adolescencia es una factor constante en Estados Unidos y la de Samoa son diferentes. 
¿Podemos pensar en la adolescencia como en una época de la vida de cada niño que implica síntomas de conflicto y zozobra, 
al tiempo que se produce un cambio en su cuerpo? 
La adolescencia en Samoa difería de su hermana que no había llegado a la pubertad, en un aspecto esencial: en la muchacha 
mayor se presentaban ciertos cambios corporales ausentes de la más joven. No había otras diferencias notables. 
Se prueba que la adolescencia no constituye necesariamente un periodo especialmente difícil en la vida de una joven. ¿Cómo 
se explica la presencia de la conmoción y la tensión en las adolescentes norteamericanas? El ambiente social es muy diferente y es allí 
donde debemos buscar una explicación. 
El factor que hace del crecimiento en Samoa, un asunto tan fácil y sencillo, es el predominio de un clima de complaciente 
indiferencia que penetra toda la sociedad. En esta actitud indiferente hacia la vida, en esta tendencia a esquivar el conflicto, las 
situaciones agudas Samoa contrasta profundamente no solo con Estados Unidos sino también con las civilizaciones más primitivas. Así 
mismo, la falta de sentimientos hondos es un factor que los samoanos han hecho convencial hasta el punto que constituye el armazón de 
todas sus actitudes hacia la vida. 
Luego, está el aspecto que difiere de nuestra civilización: el número de elecciones que se permite a cada individuo. Nuestros 
niños se enfrentan con diversos códigos morales, mientras que el niño samoano no afronta tal dilema. Nuestros jóvenes se hallan frente a 
una serie de grupos diferentes que tiene creencias distintas y proclaman prácticas diversas, esto no ocurre con la joven samoana a quien se 
representa elecciones completamente distintas y su gran dilema es vivir con su padre o con su tío, problema que no introduce 
interrogantes éticos ni cuestiones de lógica impersonal (su elecciónno será tomada como asunto personal). 
Dado que nuestra civilización está entretejidas con hebras tan diversas, se encontrará que las ideas que acepta cualquier grupo 
contienen numerosas contradicciones. Más allá de la elección que realicen nuestros jóvenes (que puede resultar desconcertante y difícil 
para ellos) no han calculado que cada una de las filosofías que aborden no es en sí sino el fruto semi maduro del compromiso. Y, de 
hecho, esta diversidad es tan antigua y tan englobada en semi soluciones que frustra al más inteligente, y de espíritu analítico. 
Pero para explicarnos la ausencia de conflictos, debemos atender principalmente a la diferencia entre una civilización 
primitiva, simple, homogénea, que cambia tan lentamente que para cada generación parece como estática y una civilización moderna, 
heterogénea, variada, diversa. 
Al trazar el paralelo surge otra consideración: la falta de neuróticas entre las samoanas, frente al gran número de ellos que 
existe entre nosotros, es posible que haya factores que se den en el primer ambiente del niño samoano y sean particularmente favorable al 
establecimiento de la estabilidad nerviosa. 
La historia de nuestras vidas están llenas de cosas en que aparecen dificultades posteriores que pueden remontarse a alguna 
experiencia temprana de contenido SEXUAL o relativo al NACIMIENTO o a la MUERTE. Y sin embargo, los niños samoanos están 
familiarizados a una edad temprana y sin consecuencias desastrosas, con los tres temas mencionados. 
Además, la relación íntima entre los padres y el hijo, de influencia tan decisiva en muchos casos en nuestra civilización, no se 
encuentra en Samoa. El chiquillo samoano aprende que su mundo está compuesto por una jerarquía de adultos masculinos y femeninos en 
todos los cuales puede confiar y debe obedecer. 
No existe creencias, prácticas, métodos de acción, presionan sobre el niño en nombre de la lealtad filial. 
Un último factor importante reside en que nuestros niños construyen unos falsos conjuntos de categorías: TRABAJO, JUEGO, 
ESCUELA; trabajo para los adultos, juego para placer de los niños y la escuela como una molestia inexplicable. 
Tal dicotomía se produce en forma diferente en el niño samoano: ya que el trabajo consiste en esas tareas necesarias que hacen 
marchar la vida social, y evidentemente falta esa distinción entre trabajo y diversión. 
Texto: Mora Mérida, J. y Martín Jorge, M. (2009) “Implicaciones de la psicología de Lev Vygotsky en la concepción de la 
inteligencia” 
Introducción 
Sternberg y Detterman clasifican las teorías de la inteligencia en tres categorías genéticas. Un primer grupo se centra en el 
individuo, entendiendo que la inteligencia consiste en procesos psicológicos y cognitivos específicos del ser humano. En este grupo se 
sitúa la mayor parte de las teorías psicológicas de la inteligencia, comprendiendo los enfoques diferencial y cognitivo. Un segundo 
conjunto de teorías dirige su atención al contexto en el que se desarrolla el comportamiento inteligente. Éste es más propio de estudios 
antropológicos y transculturales, caracterizándose por asumir una concepción de la inteligencia esencialmente funcionalista. En tercer 
lugar, se refieren estos autores a ciertos desarrollos que conciben la inteligencia como el producto de la interacción entre estos dos 
elementos, el individuo y el entorno. Estos últimos han estudiado la inteligencia en un sentido evolutivo, contemplando el desarrollo 
como un proceso interactivo, en el que las capacidades intelectuales emergen a partir de la interacción continua con el medio. 
En la tercera de las categorías mencionadas, se mencionan las propuestas de Lëv S. Vygotsky, quien prestó especial atención a 
los elementos socio-culturales que encauzan dicho desarrollo. 
En este trabajo recogemos algunas de las aportaciones de Vygotsky relacionadas con el desarrollo intelectual. Pese a no 
elaborar una teoría de la inteligencia, a sus análisis subyace un concepto de inteligencia representativo de la tradición en la que se sitúan 
las principales investigaciones psicológicas. Las reflexiones de Vygotsky giran en torno a la conciencia, el pensamiento y el lenguaje, 
entendidos como fenómenos psicológicos inconcebibles al margen de la esfera socio-cultural en la que aparecen. Las conclusiones de 
Vygotsky sobre el desarrollo tienen un indiscutible valor para la compresión de las capacidades intelectuales. 
Las aportaciones de Vygotsky a la psicología tienen lugar en sus diez últimos años de vida, entre 1924 y 1934. La obra de 
Vygotsky no puede encuadrarse en ninguna de las tendencias de la época. Por el contrario, parece contraponerse deliberadamente a cada 
una de ellas. 
Bajo la influencia de Marx, Vygotsky concibe la evolución del pensamiento humano como el resultado de un proceso 
histórico y social, situado por encima del sujeto concreto. Considera la cultura como el principal determinante del desarrollo individual. 
El ser humano crea cultura y en ella, a través de ella, se desarrolla como tal. La cultura nos proporciona conocimientos, así como los 
medios necesarios para adquirirlos. El lenguaje es el instrumento clave que hace posible todo este proceso. 
Conciencia y actividad 
Vygotsky considera que la psicología debe ocuparse de manera prioritaria de la conciencia. La conciencia, sus funciones y su 
evolución a través del tiempo constituyen en el núcleo de toda la vida psíquica. La conciencia es el elemento que estructura la conducta y 
toda actividad humana. Vygotsky definía su concepción de la conciencia a partir de tres premisas: 1) la conciencia es un reflejo de 
reflejos; 2) la conciencia es el problema de la estructura de la conducta; y 3) la conciencia es un rasgo de la actividad humana. En tanto 
que elemento articulador del comportamiento, la conducta representa una vía válida para acercarse a la conciencia. La conciencia tiene 
una dimensión funcional, que se pone de manifiesto en procesos como la comunicación o el control de la propia actividad. 
Para acceder a la conciencia, Vygotsky idea el “método genético”. El método genético se aplica sobre procesos psicológicos. 
El objetivo del método genético es explicar estos procesos, buscando las relaciones causales dinámicas que median entre los estímulos 
externos y las formas superiores de conducta para explicar los procesos que han dado lugar a las formas superiores del desarrollo 
humano. Lo que interesa a Vygotsky son los mecanismos (históricos, culturales y sociales) que hacen posibles tales productos. 
Vygotsky aboga por una metodología de actividad, comprendida como una unidad de análisis. Por actividad entienden estos 
teóricos una totalidad dinámica, en la que se encuentra implícita la noción de génesis. Toda actividad surge en un contexto social, se trata 
de una actividad mediada. El análisis genético de la actividad supone ponerla en conexión con el entorno histórico y sociocultural. 
Adicionalmente, el método genético presupone que toda actividad humana aparece y se desarrolla con relación a la consecución de 
alguna meta. 
Para Leontiev toda actividad humana es intencional. La realidad, material y social, condiciona los comportamientos de los 
individuos. Paralelamente, la actividad del grupo social está condicionada por el producto de su trabajo. Este hecho determina la 
organización de la sociedad y de las relaciones sociales entre sus miembros. Las acciones humanas son acciones sociales y su sentido está 
necesariamente orientado a la consecución de objetivos comunes. 
La actividad humana sólo puede tener sentido en el contexto social. En el marco de la sociedad es donde aparecen los 
procesos específicamente humanos, que son mediados por el lenguaje. Del mismo modo que el hombre transforma la naturaleza mediante 
instrumentos materiales, su actividad psíquica se encuentra mediana por el lenguaje, un sistema de signos y símbolos que hacen posible el 
contacto social y regulan la propia actividad práctica. 
Pensamientoy lenguaje 
Según manifiesta en Pensamiento y Lenguaje el pensamiento y el lenguaje son facultades de orígenes genéticos distintos. Se 
desarrollan de forma independiente, aunque existe una estrecha correspondencia entre ambos. Es posible observar una fase prelingüística 
en el desarrollo del pensamiento, del mismo modo que se aprecia una fase preintelectual en el desarrollo del lenguaje. Vygotsky resume 
sus conclusiones al respecto en cuatro premisas: 
1. En su desarrollo ontogenético, el pensamiento y el lenguaje provienen de distintas raíces genéticas. 
2. En el desarrollo del habla del niño podemos establecer con certeza una etapa preintelectual, y su desarrollo intelectual una 
etapa prelingüística. 
3. Hasta cierto punto en el tiempo, los dos siguen líneas separadas, independientemente una de otra. 
4. En un momento determinado estas líneas se encuentran y el pensamiento se torna verbal y el lenguaje, racional. 
En el estudio genético del pensamiento y el lenguaje se pone de manifiesto cómo, a lo largo de la evolución del individuo, el 
progreso de estas capacidades no es paralelo, y la relación entre ellas sufre numerosos cambios. El pensamiento se hace verbal y el 
lenguaje racional. El lenguaje se convierte en el instrumento del intelecto para articular pensamientos y conductas. Al mismo tiempo, el 
desarrollo del pensamiento viene determinado de manera importante por el lenguaje. El momento en el que lenguaje comienza a servir al 
intelecto, y los pensamientos empiezas a ser expresados, viene marcado por dos hechos específicos: el primero es la repentina curiosidad 
del niño por el nombre de las cosas; el segundo, consecuencia de lo anterior, es el notable incremento de su vocabulario en un breve 
período de tiempo. 
Los experimentos de Köhler pusieron de manifiesto el hecho de que existe una forma de pensamiento anterior e independiente 
del lenguaje. Habiendo observado conductas inteligentes en niños de un año de edad, estas no tenían relación alguna con las 
manifestaciones primitivas de este lenguaje propias de este período. A los dos años, el niño realiza vocalizaciones para resolver un 
problema práctico. Éstas no desempeñan aún un papel regulador, sino que parecen cumplir una función expresiva. A los cuatro años el 
lenguaje, ya se convierte en un instrumento del pensamiento. Inicialmente, esta función reguladora del lenguaje se da a través del habla 
egocéntrica exteriorizada. Sólo más tarde, el niño es capaz de interiorizar el lenguaje y autorregular sus acciones sin necesidad del hablar 
en voz alta. 
Vygotsky argumentó que existe un pensamiento previo e independiente del lenguaje que, a partir de un determinado momento, 
se funde con la capacidad lingüística. 
La interiorización del lenguaje obedece principalmente a su función reguladora. Este proceso de lugar a un pensamiento 
verbal y a un lenguaje intelectualizado. La convergencia entre estas dos facultades modifica sustancialmente la naturaleza de cada una de 
ellas. El lenguaje interiorizado difiere de manera notable respecto a la modalidad comunicativa. La verbalización del pensamiento 
potencia enormemente sus funciones y aplicaciones. El lenguaje y el pensamiento se entrelazan para hacer posible la evolución de las 
capacidades intelectuales. La resolución de los problemas que plantea el medio social exige la confluencia de ambos elementos. 
La concepción vygotskyana del desarrollo es esencialmente dialéctica. El desarrollo cognitivo no es un proceso lineal, tiene 
lugar en una doble dimensión, horizontal y vertical. Los procesos de aprendizaje y desarrollo son complementarios. El desarrollo se 
encuentra en relación directa con la capacidad potencial de aprendizaje, la cual depende en última instancia de los procesos de interacción 
social. 
Vygotsky considera necesario establecer una distinción entre funciones mentales inferiores y superiores. El ser humano cuenta 
con ciertas funciones elementales de carácter innato, naturales y determinadas genéticamente. De ellas se deriva un comportamiento 
básico, limitado y condicionado por las exigencias del entorno inmediato. Pero, además, el hombre tiene la posibilidad de desarrollar 
ciertas funciones mentales superiores, distintivas de su condición humana. Estad funciones son una consecuencia de su naturaleza social 
y cultural; resultan de la interacción entre iguales, que tiene lugar en un formato específicamente lingüístico. El lenguaje es el medio en el 
que interactúan los sujetos sociales. En esta interacción, los individuos toman conciencia de sí mismos y de los demás. La adquisición de 
un complejo sistema simbólico, como es el lenguaje, les permite incorporar nuevos conocimientos, actuar sobre el entorno de manera 
indirecta y elaborar pensamientos cada vez más complejos. 
Interacción social y aprendizaje 
La actividad humana es social por naturaleza, constituyendo las relaciones sociales el punto de partida y el fundamento de 
todo el pensamiento simbólico. Inicialmente localizadas en el ámbito social, las funciones mentales superiores son posteriormente 
interiorizadas. Las funciones mentales superiores son de naturaleza interpsicológica, para después adquirir un carácter individual o 
intrapsicológico. 
La interiorización es básicamente la reconstrucción interna de una operación externa. La evolución intelectual del individuo 
está en función del grado en que haya interiorizado las formas culturales. El desarrollo se completa en la medida en que el sujeto se 
apropia de las habilidades psicológicas que observa en los demás. Sólo después, a través de la interiorización de las distintas formas de 
actuación y comportamiento, el individuo es apto para desenvolverse por sí mismo y asumir la responsabilidad de sus actos. El desarrollo 
es el proceso mediante el que lo interpsicológico se vuelve intrapsicológico. 
Este proceso de interiorización puede potenciarse a través de la interacción con los demás. En un primer momento evolutivo, 
el desarrollo de las habilidades psicológicas del niño depende en gran medida del entorno humano que le rodea. Para explicar este 
fenómeno, Vygotsky introdujo el concepto de “Zona de Desarrollo Próximo”. Esta noción está relacionada con las posibilidades de 
aprendizaje que el entorno social abre al niño; corresponde a un espacio cognoscitivo en el que la adquisición de habilidades y 
conocimientos pueden ser potenciados a través de la interacción social. Vygotsky define la “Zona de Desarrollo Próximo” como: La 
distancia entre el nivel real de desarrollo, determinado por la capacidad de resolver independientemente un problema y el nivel de 
desarrollo potencial, determinado a través de la resolución de un problema bajo la guía de un adulto o en colaboración con otro 
compañero más capaz. 
Vygotsky desarrolló el concepto de “Zona de Desarrollo Próximo” en un intento de contrarrestar la difusión de los test de 
inteligencia provenientes de Europa Oriental y Norteamérica que cumplen con una función esencialmente clasificatoria. No sugieren nasa 
sobre el modo de orientar el proceso educativo, no contribuyen a optimizar el desarrollo potencial del individuo. 
En el concepto de “Zona de Desarrollo Próximo” es posible apreciar la convergencia de dos elementos distintos. En primer 
lugar, se pone de manifiesto la dimensión social del aprendizaje, el niño aprende en contacto con los demás. En segundo lugar, el 
planteamiento de Vygotsky llama la atención sobre los aspectos intraindividuales del desarrollo: mediante el aprendizaje, social e 
interactivo, el niño se va construyendo en sí mismo como individuo. 
De las ideas de Vygotsky se deriva un modelo de enseñanza-aprendizaje ampliamente aceptado en la actualidad. Uno de los 
postulados básicos que define este modelo consiste en programar el proceso de enseñanza a partir de los conocimientos del alumno. El 
aprendizaje se concibe como una forma de aprobación de herencia cultural, algo que no se reduce a la mera asimilación individual de 
contenidos.