El Proceso Ritual - Estructura y Antiestructura

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El Proceso Ritual
Estructura y Antiestructura
CAPÍTULO 1: NIVELES DE CLASIFICACIÓN EN UN RITUAL DE VIDA Y MUERTE
Mónica Wilson:
“Los rituales ponen de manifiesto los valores en su nivel más profundo… en el ritual los hombres expresan lo que más les conmueve, y, habida cuenta de que la forma de expresión es convencional y obligatoria, son los valores del grupo los que en ellos se ponen de manifiesto. En el estudio de los rituales veo la clave para comprender la constitución esencial de las sociedades humanas.”
MORGAN Y LA RELIGIÓN
Morgan no le dedicó a la religión la misma atención que le prestó al parentesco y a la política. Se resistía a reconocer en la religión un importante componente racional, para él era en gran medida “ininteligible”
Para Turner, las creencias y prácticas religiosas son claves para comprender cómo se piensan y sienten las relaciones económicas, políticas y sociales y su relación con el entorno natural y social en el que actúan. 
ISOMA
1) Causas para celebrar Isoma: 
Las sombras de los parientes femeninos matrilineales supuestamente provocarían trastornos reproductivos en las mujeres (lusemu), provocándoles una infecundidad temporal. Mediante ritos de curación, como el isoma, se les harás recordar las sombras y el efecto de las mismas desaparecerá tras celebrar el ritual. 
2) Forma procesual
La forma del ritual es diacrónica, procesual. La mujer sufre trastornos ginecológicos y su marido o un pariente matrilineal consulta a un adivino para saber cómo es la sombra. Tras conocer esto, se recurre a un doctor (chimbuki) que “conoce las medicinas” y actuará como maestro de ceremonias en el ritual, después se convoca a otros doctores.
De este modo, se eliminan las barreras entre poblados y linajes y se establece temporalmente “una comunidad de sufrimiento”. 
3) Exégesis indígena de los símbolos 
Cada elemento del ritual se denomina chijikijilu (“hito” o “marca” y también “guía”) Sus significados principales son dos:
En cuanto marca de un cazador, representa un elemento de conexión entre un territorio conocido y otro desconocido.
Tanto en su sentido de señal como en el de guía, transmite la idea de lo estructurado y ordenado frente a lo sin estructurar y caótico. 
4) El nombre isoma 
También tiene un valor simbólico, derivado de ku – somoka, “escapar de un lugar o encierro” (la mujer que ha abortado es porque el feto “se escapa” antes de que le llegue la hora de nacer) y también significa “abandonar el propio grupo” (esto se relaciona con la idea de “olvidar” los vínculos matrilineales de uno).
5) La máscara nvweng’i 
La sombra que provoca el mal en isoma se puede manifestar a través de los sueños de la paciente como un ser enmascarado de los ritos de circuncisión masculinos (mukanda) Estos hombres (makishi) son las sombras de los antepasados y la llamada nvweng’i, va vestida con una falda hecha de corteza de árbol (nkambi). También porta una campana y esta sombra, conocida como “abuelo” (nkaka), es temida por las mujeres, porque si la tocan, tendrán abortos. 
6) Fines de isoma
Entre ellos está el restablecimiento de una adecuada y fecunda relación entre linaje y matrimonio. El fin de los ritos es suprimir el chisaku o “desgracia o enfermedad debida a la desaprobación de las sombras ancestrales o a una violación del tabú”. Así, isoma, al contrario que otros ritos, no sólo pretende propiciar a una determinada sombra, sino también exorcizar las influencias malignas emanadas de vivos y muertos. 
PREPARACIÓN DEL LUGAR SAGRADO 
En isoma, al igual que en todos los ritos Ndembu, el adivino determina el mal de la mujer y da la orden para que se inicien los ritos en el agujero o madriguera de una rata gigante (chituba) o de un oso hormiguero (mfuji), ambos símbolos de la manifestación de la sombra que oculta la fertilidad de la mujer. El adivino elige una de las dos especies y al abrir la madriguera, se devuelve simbólicamente la fertilidad a la mujer. La madriguera debe encontrarse en las proximidades del manantial donde tuvo lugar la maldición. Esto se acompaña del entierro de medicinas en las inmediaciones del lugar. 
RECOGIDA DE MEDICINAS
Mientras se prepara el lugar sagrado, el adepto mayor y su ayudante buscan las medicinas en el bosque entre las diversas especies de árboles. Los de madera dura, representan la salud y la fuerza (wukolu) Las especies elegidas tienen connotaciones múltiples, pero todas tienen en común que no se les puede arrancar tiras de corteza, pues esto “inmovilizaría” la fertilidad de la paciente. También se usan árboles cuyas raíces estén al descubierto (wuvumbu, derivado de ku- vumbuka, que significa “ser desenterrado” y “salir del escondrijo”), porque “en isoma todo debe estar claro”. 
ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: TRÍADAS 
Para analizar la estructura de los ritos descritos, hay que señalar primero tres series de tríadas:
La tríada invisible (brujo, sombra y mvweng’i)
La tríada visible (doctor, paciente y marido de la paciente)
La proporción entre las abluciones frías y las calientes y la victoria de la vida sobre la muerte. Vida / Muerte = vida renovada 
ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: DÍADAS 
Las otras características estructurales de los ritos se disponen como oposiciones binarias que se entrecruzan: lugar ritual / espesura agreste, madriguera / nuevo agujero, medicina caliente / medicina fría, pollo blanco / gallo rojo
CAPÍTULO 2: PARADOJAS DE LOS GEMELOS EN EL RITUAL NDEMBU 
Aquí el problema es por exceso de fertilidad, que constituye una desgracia fisiológica y económica. Un modo de expresar esto es a través de una danza ceremonial en la que la madre de gemelos, vestida sólo con una tela de corteza y una faldilla de tela o cuero, y portando un cesto de aventar plano y redondo (lwalu) recorre todos los poblados de una vecindad y va mostrando a todos su fuente de fecundidad, al tiempo que solicita ofrendas de alimentos, ropa y dinero con su cesto. 
Los nacimientos de gemelos generan problemas clasificatorios porque sólo pueden ocupar un único puesto en la familia o grupo de parentesco. La solución a esto es matarlos o eliminar a uno de ellos. 
CAPÍTULO 3: LIMINALIDAD 
Y COMMUNITAS 
1) Liminalidad
Los entes liminales no están en un lugar concreto y esta ambigüedad de posición es comparada a menudo con la invisibilidad, la bisexualidad, la soledad y la muerte, incluso con los eclipses solares y lunares. Estos entes (neófitos en determinados ritos), son seres desposeídos, sin status y su actitud es sumisa, pues deben aceptar los castigos que se les impongan. 
Van Gennep definió a los ritos de transición como “ritos que acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social y edad”. Todos los ritos según este autor constan de tres fases:
Separación: conducta simbólica que expresa la separación de un individuo con respecto a un grupo
Margen (limen, “umbral” en latín): el sujeto ritual actúa como un “pasajero” 
Agregación o reincorporación, que se consuma tras el paso
2) Communitas 
En los fenómenos liminales se da una mezcla entre lo humilde y lo sagrado, entre la homogeneidad y el compañerismo. Se dan dos “modelos” de interacción humana:
La sociedad como sistema estructurado, diferenciado, jerárquico.
La sociedad como comitatus o communitas (“comunidad”) sin estructurar o poco estructurada y relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la autoridad de los ancianos que controlan el ritual.
La diferencia entre estructura y communitas va más allá de la que existe entre política y religión. La Liminalidad implica la asunción de las posiciones sociales y el experimentar a su vez un intercambio momentáneo entre las mismas. 
Dialéctica del ciclo de desarrollo. Así pues, la vida social es un proceso dialéctico que conlleva una vivencia sucesiva de communitas y estructura, homogeneidad y diferenciación, igualdad y desigualdad.