Amalio Blanco y Mauricio Gaborit La razón compasiva (Baró)pdf

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La razón compasiva y La acción como ideoLogía: 
una nueva mirada a La psicoLogía de La 
Liberación*
Amalio Blanco** y Mauricio Gaborit***
Los problemas más urgentes de nuestro mundo son problemas que 
hemos causado nosotros mismos. No tienen su origen en una na-
turaleza despiadada ni nos han sido impuestos, como castigo, por 
la voluntad de Dios. Son problemas estrictamente humanos cuya 
solución requiere el cambio de nuestras conductas y de nuestras 
instituciones sociales. Como ciencia directamente interesada en los 
procesos sociales y conductuales, sería esperable que la Psicología 
liderase la búsqueda de nuevos y mejores escenarios personales y 
sociales (Miller, 1969, p. 1063). 
Introducción
Mil veces citada, conviene recordar, una vez más y cuantas sea necesario, 
la valiente (para los exquisitos y remilgados gustos de la psicología de la época) 
y clarificadora reflexión de George Miller en su alocución presidencial a la 
convención de la American Psychological Association (APA). En este caso se 
hará como guía de un capítulo que tiene como objetivo devolver a los cauces 
de la psicología política la propuesta teórica a la que Ignacio Martín-Baró, 
claramente influido por el clima intelectual que le rodeaba en la Universi-
dad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador (UCA), dio el 
* Agradecimientos: este capítulo se ha realizado con ayuda del proyecto PSI2009-12108 del 
Ministerio de Ciencia e Innovación.
** Universidad Autónoma de Madrid, España.
*** Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, El Salvador.
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nombre de Psicología de la Liberación. Se hará además por los tres siguientes 
supuestos: a) la psicología de la liberación es, por encima de cualquier otra 
consideración, una opción ética y una actividad práctica; está más volcada 
a la acción (intervención) que a la reflexión; b) su fundamentación teórica 
y metateórica quedó sólidamente constituida, al amparo de la teología de la 
liberación, por Ignacio Martín-Baró. Las aportaciones posteriores en ambos 
terrenos (el teórico y el epistemológico) son realmente exiguas y c) esta 
psicología es, en toda su extensión, una psicología política, entre otras, por 
las siguientes razones: 
1. Erige el poder, en su acepción más “política” (como mecanismo de 
control), como el rasgo más distintivo y como elemento configurador de la 
vida y del orden social.
2. Invoca una nueva praxis, que, por su inevitable vinculación con la 
ideología, no puede ser sino una acción política. En realidad, “el problema 
de una nueva praxis plantea el problema del poder y, por tanto, el problema 
de la politización de la psicología” (Martín-Baró, 1998, p. 300).
3. Pretende “hacer presente a un nuevo interlocutor, permanentemente 
silenciado y demasiado a menudo ignorado: el pueblo sencillo, las mayorías 
populares centroamericanas” (Martín-Baró, 1989a, p. 5).
4. Reclama para dichas mayorías nuevos y mejores escenarios personales 
y sociales, o lo que es lo mismo “su liberación histórica de unas estructuras 
sociales que les mantienen oprimidos” (Martín-Baró, 1998, p. 296). 
5. La psicología de la liberación es realmente una psicología social “crí-
tica” no solo de las posiciones teóricas de la psicología social hegemónica,1 
sino sobre todo frente a los procesos históricos que han dado lugar a las peno-
sas condiciones en las que se desarrolla la vida de esas mayorías silenciadas. 
1. “Lo más seguro que cabe afirmar de la perspectiva psicosocial de Martín-Baró es que se trata 
de una aproximación crítica respecto a la psicología social dominante”, sostiene Luis de la 
Corte (2001, p. 190), en el que puede ser considerado como el estudio más riguroso sobre 
la obra de este autor. Esa crítica la hace, muy resumidamente, en los siguientes términos: 
a) crítica social: escaso interés por los problemas sociales, y ceguera respecto a la negati-
vidad (la posibilidad de que las cosas pudieran haber sido de manera distinta); b) crítica 
espistemológica: ahistoricidad de la construcción teórica basada en un modelo de sujeto 
individualista, y c) crítica moral: afán de neutralidad.
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El potencial revolucionario de la psicología
Destacar, como hace George Miller, la participación humana en el 
origen, evolución y justificación de esos procesos históricos para invocar a 
continuación la necesidad de transformarlos de acuerdo con su cercanía o 
alejamiento respecto al bienestar de las personas, es un paso de gigante en 
la estrechez de miras de la psicología de aquella época.2 En el fondo de esta 
argumentación late sin duda la necesidad de devolverla a su sentido original, 
aquel al que dos teóricos de campanillas, Lev Vygotski y Kurt Lewin, habían 
apuntado sin titubeos en sus respectivas reflexiones epistemológicas (“El 
concepto de génesis en Física, Biología e Historia del desarrollo” por parte de 
Kurt Lewin y “El significado histórico de la crisis en Psicología”, de Vygotski): 
dar respuesta a problemas aparentemente menores de orden práctico. Todas 
las ciencias, apunta el alemán (Lewin, 1991), han dado sus primeros pasos 
urgidas por retos de esta naturaleza: la Filosofía por los que planteaba la 
retórica, la Matemática por los procedentes de la navegación, la Química 
por los que había puesto sobre el tapete la alquimia y así sucesivamente. A 
veces, esos problemas prácticos tienen su origen en decisiones estrictamente 
políticas. A raíz de su exilio en Estados Unidos, la actividad académica de 
Lewin, sin ir más lejos, giró en torno al estudio de los fenómenos grupales, en 
un intento por aproximarse a los acontecimientos vividos por su Alemania 
natal bajo el régimen nazi (Lewin, 1948). 
El marco en el que Vygotski y Lewin desarrollan sus propuestas teóricas 
parte de problemas reales (problemas sociales) que motivan acciones prácticas 
a través de las cuales se va configurando un corpus teórico que alimenta de 
nuevo la aplicación de donde la teoría vuelve a recibir impulsos renovados, 
en una circularidad de la que forman parte al unísono, lo básico y lo aplicado, 
el pensar y el actuar, la teoría y la aplicación. De hecho, cuanto más impor-
tantes son los problemas teóricos que se intentan dilucidar, más probable es 
que tras ellos haya cuestiones prácticas. En el campo de los fenómenos gru-
pales, incluso “los experimentos diseñados para resolver problemas teóricos 
2. “Volvamos a los hechos”, que es lo único en lo que podemos encontrar un acuerdo, y orillemos 
aquello que nos diferencia (los valores, los intereses y las motivaciones personales), había 
propuesto Edwin Guthrie en su alocución presidencial a la Convención de la American 
Psychological Association. Y por si cupiera alguna duda, aclara: “como la Metalurgia, una 
Psicología científica es una nueva orientación hacia los hechos psicológicos que requiere 
estar limpia de descripciones subjetivas y valorativas no compartidas universalmente” 
(Guthrie, 1946, p. 4). 
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presuponen la estrecha cooperación entre el investigador y el practicante, 
un suficiente poder del experimentador y el reconocimiento de que cualquier 
investigación en grupos es, en cierto grado, una acción social” (Lewin, 1978, 
p. 161). Lev Vygotski (1927/ 1991) apuntaba en la misma dirección: es la 
práctica la que se erige en principio constructivo de la ciencia; allí es donde 
los debates y las controversias teóricas dejan de ser estériles y alcanzan un 
punto de realidad contrastable. 
La psicología aplicada desempeña hoy el papel protagonista en el de-
sarrollo de nuestra ciencia: en ella está representado todo lo que hay 
en psicología de progresivo, de sano, todo lo que encierra el germen 
del futuro; es ella la que ofrece mejores trabajos metodológicos.3 Soloestudiando esta área podemos hacernos una idea de la significación de lo 
que está sucediendo y de las posibilidades de la psicología real (p. 356). 
Años después, en un marco social e histórico muy distinto, Max Hor-
kheimer (1974) vuelve sobre el mismo tema en unos términos especialmente 
clarificadores de lo que debe ser la actividad científica: 
una ciencia que, en una independencia imaginaria, ve la formación de la 
praxis, a la cual sirve y es inherente, como algo que está más allá de ella, 
y que se satisface con la separación del pensar y el actuar, ya ha renun-
ciado a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir, para 
qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en su totalidad, he 
ahí la característica principal de la actividad del pensar (pp. 270-271). 
Hay que apresurarse a dejarlo explicitado en estas consideraciones pre-
vias: la primacía de la praxis y la pasión por la realidad pueden ser considera-
dos como los hechos constituyentes de la psicología de la liberación; definir 
los argumentos sobre los que se erige y diseñar sus tareas “no es una tarea 
simplemente teórica, sino primero y fundamentalmente una tarea práctica” 
(Martín-Baró, 1998, p. 295). Lo primero, mirar de cerca a la realidad, dejarse 
impregnar por ella, descubrir los rostros concretos que la pueblan, mirarlos a 
la cara para que no se diluyan en categorías abstractas, para que no se pierdan 
en los datos de una estadística o desaparezcan en obtusas reflexiones en torno 
a la búsqueda de grandes ideales. 
3. Como es bien sabido, el concepto de metodología que Vygotski utiliza en su obra meta-
teórica por excelencia, El significado histórico de la crisis en Psicología, es sinónimo de 
epistemología. 
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“Que no sean los conceptos los que convoquen a la realidad, sino 
la realidad la que busque a los conceptos; que no sean las teorías las 
que definan los problemas de nuestra situación, sino que sean esos 
problemas los que reclamen y, por así decirlo, elijan su propia teo-
rización. Se trata, en otras palabras, de cambiar nuestro tradicional 
idealismo metodológico en un realismo crítico. A los psicólogos 
latinoamericanos nos hace falta un buen baño de realidad, pero de 
esa misma realidad que agobia y angustia a las mayorías populares. 
Por eso, a los estudiantes que me piden una bibliografía cada vez 
que tienen que analizar un problema les recomiendo que primero 
se dejen impactar por el problema mismo, que se embeban en la 
angustiosa realidad cotidiana que viven las mayorías salvadoreñas 
y solo después se pregunten acerca de los conceptos, teorías e ins-
trumentos de análisis” (Martín-Baró, 1998, p. 314).
Figura 1. El principio de realidad.
No son, pues, insignificantes las compañías con las que anduvo, in-
telectualmente hablando, la psicología de la liberación. George Miller se 
suma a ellas y lo hace en calidad de presidente de la APA (un detalle que 
no debe pasar desapercibido), en unos términos muy reconocibles a los que, 
no obstante, imprime su sello personal: el principal reto al que se enfrenta la 
psicología es el de su capacidad para colaborar en la solución de los problemas 
sociales. Es precisamente en estas aplicaciones prácticas a ras de tierra donde 
depositamos la esperanza en su potencial revolucionario. El terreno en el que 
investigamos y el campo en el que desarrollamos nuestra actividad profesional 
es potencialmente una de las empresas intelectuales más revolucionarias jamás 
concebidas por la mente humana, afirma Miller (1969, p. 1065). Sus señas 
de identidad quedarían marcadas por unos pocos supuestos, muy sencillos en 
su formulación pero muy eficaces en cuanto a sus repercusiones prácticas: a) 
la irreductible convicción en la naturaleza construida de la realidad social 
y de los problemas que la aquejan; b) la capacidad para entender y abordar 
no solo lo que acontece al interior de las personas (procesos psicológico-
individuales), sino lo que hay y sucede a su alrededor (procesos sociales de 
corte interpersonal, grupal, organizacional, etc.); c) la posibilidad de incor-
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porar el conocimiento de que disponemos en torno a los procesos mentales 
y comportamentales a los cambios sociales y d) la necesidad de un cambio 
en la manera de entender y concebir el sujeto de la acción. 
La revolución que Miller propugna es, pues, de corte pacífico, algo es-
perable y tranquilizador. Lo que sorprende, muy positivamente por cierto, es 
que su epicentro quede situado en la necesidad de cambiar la representación 
que tenemos del sujeto de la acción. El científico ingenuo que aparentemente 
todos llevamos dentro (Kelley, 1967) la tiene cómodamente instalada en el 
error fundamental de atribución (Ross, 1977) en virtud del cual el actor de la 
conducta es, en toda su extensión y a todos los efectos, exclusivamente deudor 
de sus rasgos y disposiciones psicológico-individuales. La “vieja” y la “nueva” 
psicología, apuntaba Henri Tajfel, el psicólogo social europeo más influyente 
de la segunda mitad del pasado siglo, tienen algo en común: el olvido “de la 
inserción del comportamiento y experiencia individuales o interindividuales 
en sus marcos sociales más amplios” (Tajfel, 1984, p. 33). 
Se trata, en verdad, de una grata sorpresa por cuanto abre directamente las 
puertas a una concepción socio-histórica de los procesos que nos definen como 
personas y nos convierten en verdaderos sujetos de la acción en los términos 
originalmente propugnados por Lev Vygotski, Kurt Lewin y George H. Mead 
(Blanco, 1996) y posteriormente reforzados por un sinfín de investigaciones 
en cualquiera de estos tres campos. Contrariamente a lo que puede ocurrir en 
el marco de otras disciplinas científicas, no son los avances o innovaciones 
técnicas, puestas en manos de reconocidos expertos o de personas poderosas, 
las que definen el potencial revolucionario de la psicología; este se activa 
cuando se ponen dichos avances al servicio del ciudadano de a pie a través del 
cambio en la concepción que tiene de sí mismo y de los otros, de las razones 
que están detrás de lo que hace o deja de hacer, de lo que dice y de lo que calla, 
de lo que es humanamente posible y humanamente deseable (Miller, 1969, 
p. 1066). El corazón de la revolución psicológica que necesita la psicología, 
insiste, “será una nueva y científicamente fundamentada, concepción del 
ser humano como individuo y como criatura social” (Miller, 1969, p. 1067). 
Más allá del acuerdo sin fisuras en la naturaleza social del ser humano y 
de la crítica a la universalidad del modelo de sujeto (el ahistoricismo es el más 
grave de los problemas que aquejan a la psicología, apuntaba Martín-Baró en 
aquel memorable artículo de 1986),4 el potencial revolucionario de la ciencia 
4. Se refiere, por supuesto, al artículo “Hacia una Psicología de la liberación”, publicado en 
1986 en el Boletín de Psicología, 22, 219-231, que posteriormente pasaría a llamarse Revista 
de Psicología de El Salvador.
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social no puede pasar desapercibido en el contexto latinoamericano. No lo 
hizo para la teología (ver a este respecto Hernández, 1990), pero Ignacio 
Ellacuría, el líder intelectual de aquel grupo en cuyo seno echó raíces el 
concepto de liberación, sitúa en la actividad científica los límites de la acción 
revolucionaria desde el mundo académico: aquellos en los que su conciencia 
es superior a su ciencia se convierten en meros activistas políticos y ponen 
en peligro la misma institución universitaria (Ellacuría, 1972). La inevitable 
postura crítica frente a los procesos históricos que han llenado de víctimas 
la historia de determinados pueblos no puede convertir a la psicología en 
la“racionalidad de las guardias nacionales” ni en la racionalidad “de los 
guardianes ideológicos”, un peligro que está siempre al acecho de cualquier 
incauto, sino “en guardián de la racionalidad social” (Martín-Baró, 1998, 
p. 318) que permite seguir confiando en una “utopía razonada” por la que 
abogaba Pierre Bordieu (2000):
Contra el fatalismo de los banqueros que pretenden hacernos creer que el 
mundo no puede ser diferente a como es actualmente…, los intelectuales, 
y el resto de las personas que se preocupan por el bien de la humanidad, 
deberían restablecer un pensamiento utópico con el respaldo científico, 
tanto en sus objetivos, que deberían ser compatibles con las tendencias 
objetivas, como en sus propios medios que, además, han de ser científica-
mente validados. Necesitan trabajar colectivamente en análisis que sean 
capaces de lanzar proyectos y acciones realistas, estrechamente vinculadas 
a los procesos objetivos del orden que pretenden transformar (p. 160).
El desafío consiste en dar los pasos pertinentes para señalar (denunciar), 
primero, desvelando el entramado ideológico que las justifican y las sostienen, 
y transformar, después, aquellas estructuras sociales que mantienen oprimidas, 
marginadas, explotadas y heridas a grandes capas de la población. “Hacia esa 
área debe enfocar su preocupación y esfuerzo la psicología” (Martín-Baró, 
1998, p. 296). Esos pasos conducen, de manera inevitable, a la psicología 
política: “en los momentos actuales, escribía un año antes de caer asesinado 
por el ejército salvadoreño, pienso que la psicología social debe conducir a 
una psicología política como su fruto más propio” (Martín-Baró, 1989a, p. 7).
El referente de Miller no era el de las mayorías populares, sino el del 
ciudadano de a pie, (el público en general, es su expresión textual), que viene 
a ser prácticamente lo mismo. La apuesta que se va consolidando en su torno 
de la mano de algunas de las figuras más representativas de la psicología de 
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la época5 llevaba impresa una filosofía parecida. La psicología, incluso la más 
puritana y exquisita psicología experimental, no puede orillar su responsabi-
lidad científica, sus obligaciones sociales y sus compromisos políticos: “si la 
ciencia que se encarga de estudiar la conducta humana tiene tan poco que 
decir respecto a la solución de problemas sociales, entonces debemos pensar 
muy bien hacia dónde vamos” (Walker, 1969, p. 868) no solo como científi-
cos, sino también como ciudadanos, porque los roles del investigador como 
persona (el pensar) y como ciudadano de a pie (el ser) no pueden disociarse; 
uno y otro, y los dos al mismo tiempo, no pueden ser indiferentes respecto a 
lo que acontece a su alrededor. Morton Deutsch (1969), formado a la sombra 
del maestro Lewin en el estudio de las relaciones intergrupales, tampoco 
albergó demasiadas dudas; todo lo contrario: estaba convencido de que sus 
investigaciones experimentales sobre cooperación y conflicto podrían servir 
para afianzar la paz en el mundo; no vislumbraba un futuro para la psicolo-
gía si esta decidía no sentirse concernida por los problemas que aquejan a 
nuestras sociedades (p. 1081) y a las personas que forman parte de ellas como 
miembros de pleno derecho. Por si cupiera alguna duda al respecto, Deutsch 
(1969) aclara: la psicología debe ser empleada más para la paz que para la 
guerra, más para eliminar el etnocentrismo que para promover el racismo, 
más para educar en la convivencia que para justificar la violencia, porque 
“desde Hiroshima no podemos seguir pretendiendo que los científicos y la 
ciencia aleguen indiferencia en cuanto a las consecuencias sociales de sus 
actividades científicas” (p. 1092). 
El (inevitable) compromiso social de la actividad científica
Aunque no acostumbran a ser muy asiduas en los textos de psicología 
política, estas puntualizaciones nos acercan de manera incuestionable al 
núcleo duro de esta disciplina, no solo por los temas a los que alude (la gue-
rra, la paz, la violencia, el conflicto, etc.), sino por su referencia explícita al 
compromiso social de la actividad científica (que es, en toda su extensión un 
compromiso moral y un compromiso político), un aspecto del quehacer de la 
5. Ahí estaba Leona Tyler, a quien la APA encarga presidir un grupo de trabajo encargado de 
diseñar un sistema que aborde el estudio de los asuntos públicos; Ronald Campbell, con su 
propuesta de hacer reformas sociales ayudándose de la lógica experimental; Edward Walker, 
Morton Deutsch, etc. Sus propuestas quedarán recogidas en distintos números del volumen 
24 del American Psychologist, que pasa a convertirse, así, en un referente obligado en la 
literatura psicológica. 
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ciencias (la crítica al supuesto de neutralidad) en el que Ignacio Martín-Baró 
(1998) insistió hasta la saciedad: 
En ciencias sociales el científico no puede evitar sentirse involucrado 
en aquellos mismos fenómenos que estudia… Más aún, éticamente el 
científico no puede dejar de tomar una postura frente a esos fenómenos; 
pero la parcialidad que siempre supone una toma de postura no tiene 
porqué eliminar la objetividad. Resulta absurdo y aun aberrante pedir 
imparcialidad a quienes estudian la drogadicción, el abuso infantil o la 
tortura (p. 317). 
Todas estas propuestas tienen un eco muy aristotélico, que resulta espe-
cialmente pertinente en el marco de esta monografía: en el punto de partida 
de ese cambio “revolucionario” en la concepción que tenemos de nosotros 
mismos y de los otros como sujetos de la acción, se encuentra la “polis” y, 
con ella, de manera indisoluble, la “praxis”. La “polis”, puntualiza el sabio 
griego en su Ética a Nicómaco, es anterior a cada uno de nosotros, define 
nuestra razón de ser no solo como ciudadanos sino como personas, de suerte 
que la libertad, un asunto de indudable enjundia política, no es “mi” libertad, 
personal y aislada (el “yo”), sino mi libertad como ciudadano, mi libertad en 
compañía de los otros (el mundo). Otro tanto ocurre con la felicidad; esta “la 
referimos no a uno en soledad, al que vive una vida solitaria, sino también a 
sus padres, hijos, esposa y, en general, a sus seres queridos y conciudadanos, 
puesto que el hombre es un ser político por naturaleza”, escribe en su Ética a 
Nicómaco (Aristóteles, 1097/ 2001, p. 58). Reyes Mate (2008) sitúa ahí la di-
ferencia entre la filosofía política aristotélica y las ciencias sociales modernas: 
En ambas el hombre es el sujeto de la política. Ahora bien, mientras 
que en las ciencias modernas ese sujeto es el individuo, para Aristóteles 
es el hombre en cuanto ciudadano, es decir es el individuo en cuanto 
cañamazo de las instituciones éticas (p. 95).
Porque ética y política, virtud y política, bien y política se manifiestan 
en estrecha unión y corren suertes paralelas: lo justo y lo bueno están y 
pertenecen a la “polis”. Cuando la medida de todo ello se sitúa de manera 
exclusiva en la voluntad de personas concretas, los objetivos, las motivacio-
nes o los intereses particulares, quedan abiertas de par en par las puertas a la 
barbarie, a veces en nombre de ideales tan nobles como la libertad, la paz, 
la justicia, etc. Decía Albert Camus, pensador imprescindible para poder 
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entender la Europa convulsa del siglo XX, que la moral y la política se cruzan 
cuando se persigue que la vida sea libre para cada uno y justa para todos. En 
el marco histórico del que Hannah Arendt calificó como el siglo más cruel 
de la historia, Max Horkheimer despliega su teoría partiendo de la crítica a 
un modelo de sujeto que se eleva por encima de sus condiciones sociales e 
históricas pretendiendo un imposible: permanecer inmune a cuantosucede 
a su alrededor. Ese es un sujeto poseedor de una “subjetividad nebulosa” y 
pretendidamente universal al que se presume capaz de existir y de subsistir 
al margen de la praxis y de la “polis”, los dos ingredientes imprescindibles de 
la ética (“solo merece el nombre de ética aquella política que surja de una 
filosofía de la praxis”, apunta Reyes Mate, 2008, p. 94). Ese pretendido sujeto 
al margen de sus circunstancias socio-culturales, diluido en la confusión in-
conclusa de un Weltgeist (una especie de conciencia universal), supeditada a 
la sublime realización de la razón, aunque para ello tenga que soportar miseria 
y persecución6 y “condenado a reconciliarse con los hechos de la realidad”, 
es irreal. El sujeto de la teoría crítica es el animal político” de Aristóteles, el 
sujeto “social de cabo a rabo” de George H. Mead (1972), aquel que, 
no está inicialmente presente en el nacimiento, sino que surge en el pro-
ceso de la experiencia y la actividad sociales; [aquel que] se desarrolla en 
el individuo a resultas de sus relaciones con ese proceso como un todo y 
con los otros individuos que se encuentran dentro de ese proceso (p. 167).
Es el sujeto sometido al torbellino de la presión grupal (Asch), el sujeto 
categorial (Tajfel) que se inclina, sin pensar a favor de los suyos y en contra 
de los “otros”, el que abdica de sus convicciones frente a una figura de auto-
ridad (Milgram), el que se escabulle tras los otros sin prestar ayuda ante una 
situación de emergencia (Darley y Latané), etc. La teoría crítica
tiene conscientemente por sujeto a un individuo determinado en sus 
relaciones reales con otros individuos y grupos y en su relación crítica 
con una determinada clase, y, por último, en su trabazón, así mediada, 
con la totalidad social y la naturaleza (Horkheimer, 1974, p. 243). 
6. José María Mardones (1979), que fuera uno de los más agudos estudiosos de la Escuela de 
Frankfurt, lo expresa en los siguientes términos: “la filosofía social hegeliana se convierte 
así en una filosofía del consuelo y la tranquilidad, pues el hombre puede reconciliarse con 
lo real fáctico, ya que su miseria vale para algo: la realización de la razón” (p. 37). 
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A esta misma concepción se suma Martín-Baró (1998) a la hora de poner 
las bases de una psicología de la liberación: 
El problema con el individualismo radica en su insistencia por ver en 
el individuo lo que a menudo no se encuentra sino en la colectividad, 
o por remitir a la individualidad lo que solo se produce en la dialéctica 
de las relaciones interpersonales. De esta manera, el individualismo 
termina reforzando las estructuras existentes al ignorar la realidad de 
las estructuras sociales y reducir los problemas estructurales a problemas 
personales (p. 291). 
Desde ese reduccionismo individualista y psicologicista apenas tendría 
cabida una psicología política. Esta encuentra el terreno abonado cuando 
se intentan establecer relaciones entre la estructura macro o microsocial y 
las dimensiones cognitivas, emocionales o comportamentales que definen 
y caracterizan al sujeto de la acción, algo que Martín-Baró hace de manera 
insistente y muy apropiada a la hora de abordar sus tres temas preferidos: la 
violencia y la guerra, el fatalismo, y la salud mental (el trauma psicosocial, 
para ser más precisos). En una entrevista con Elisabeth Lira y Alfonso Luco, 
unos meses antes de ser asesinado, reitera su posición: 
Todo esto me ha llevado, en lo personal, a ver la necesidad de elaborar 
una psicología política, que no es ni mucho menos una psicología de la 
política, aun cuando la incluye, sino que es ver todo lo que de ‘poder 
configurador’ del psiquismo individual y del ser y del quehacer de las 
personas tienen las fuerzas sociales que se imponen a través del juego 
social, de la confrontación social” (Lira y Luco, 1989, p. 54). 
La imagen de un sujeto solipsista que se define desde un soliloquio in-
terminable consigo mismo de espaldas al mundo que le ha tocado vivir (y 
sufrir) tiene su asiento en la escisión entre el “yo” y el “mundo”, el individuo 
y la sociedad, la sensibilidad y la razón, la teoría y la praxis, el pensar y el 
ser, y da lugar a la creencia en la autonomía absoluta del “ego” y a elevar la 
individualidad “a causa última del mundo o aun a mundo”. Y a algo todavía 
más inquietante, añade Horkheimer (1974): a una tranquilizadora y equívoca 
“libertad puramente interior” que de manera falaz acompaña supuestamente 
a millones de personas “cargadas de cadenas” (rodeadas de pobreza, sometidos 
a una vergonzante explotación económica, expuestos de manera permanente 
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a una dolorosa discriminación y exclusión social, etc.). La teoría crítica 
rechaza estas dicotomías excluyentes y denuncia sus consecuencias históri-
cas. Antes las habían rechazado los tres epistemólogos por excelencia de la 
teoría psicosocial (Vygotski, Lewin y Mead), y después lo harán la teología y 
la psicología de la liberación: en la construcción y en el desarrollo del ser (de 
la mente) está presente, a veces de manera definitiva, el mundo, la sociedad, 
la sensibilidad y la praxis. En la fundamentación teórica de la psicología de 
la liberación, Martín-Baró (1998) lo expresaba a su manera: 
La psicología ha estado siempre clara sobre la necesidad de liberación 
personal…; sin embargo, ha estado por lo general muy poco clara acer-
ca de la íntima relación entre desalienación personal y desalienación 
social, entre control individual y poder colectivo, entre la liberación 
de cada persona y la liberación de todo un pueblo. Más aún, con 
frecuencia la psicología ha contribuido a oscurecer la relación entre 
la enajenación personal y la opresión social, como si la patología de 
las personas fuera algo ajeno a la historia y a la sociedad, o como si 
el sentido de los trastornos comportamentales se agotara en el plano 
individual7 (pp. 296-297). 
7. Alude aquí Martín-Baró (2003) a la que puede ser considerada como una de sus aportaciones 
más originales, la concepción de salud mental y, a su vera, la de trauma psicosocial. Para 
los propósitos de este capítulo nos vale con recordar su inequívoca postura vygotskiana: 
“es importante subrayar que no pretendemos simplificar un problema tan complejo como 
el de la salud mental negando su enraizamiento personal y, por evitar un reduccionismo 
individual, incurrir en un reduccionismo social… Pero queremos enfatizar lo iluminador 
que resulta cambiar la óptica y ver la salud o el trastorno mental no desde dentro afuera, 
sino de afuera a dentro; no como la emanación de un funcionamiento individual interno, 
sino como la materialización en una persona del carácter humanizador o alienante de 
un entramado de relaciones sociales” (p. 338). No es este el único tema en el que, según 
Martín-Baró (1998), se muestra la conexión entre el “yo” y el “mundo”, entre la biografía 
personal y la historia social. Lo hace también, y de manera especialmente pertinente para 
los propósitos de este capítulo, cuando aborda el estudio del fatalismo: más que un rasgo 
psicológico característico de la cultura de la pobreza, se trata de la aceptación resignada 
(interiorización) de la dominación social, de la explotación económica, de la pobreza, de 
la violencia estructural. En una palabra, “el fatalismo es uno de esos esquemas comporta-
mentales que el orden social prevalente en los países latinoamericanos propicia y refuerza 
en aquellos estratos de la población a los que la racionalidad del orden establecido niega 
la satisfacción de las necesidades más básicas mientras posibilita la satisfacción suntuaria 
de las minorías dominantes” (p. 93). 
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La razón compasiva y La acción como ideoLogía
Sujeto universal(sujeto único)
Sujeto socio-histórico 
(sujeto múltiple)
•	Sujeto trascendente, escindido 
del mundo
•	Sujeto por excelencia autónomo 
•	Sujeto aupado en la razón pura
•	Sujeto lógico
•	Única unidad de análisis de la 
acción
•	Único motor del devenir 
histórico
•	Sujeto relacional
•	Sujeto con experiencia social y 
con herencia histórica
•	Sujeto categorial
•	Sujeto afectivo-emocional
•	Sujeto mediado
•	Sujeto distintivo
•	Sujeto activo
Figura 2. Sujeto universal versus sujeto socio-histórico.
La crítica a un modelo de sujeto y de persona escindido del mundo se 
acompaña de una decidida mirada hacia el futuro, de un interés porque las 
personas puedan desembarazarse de aquellas condiciones y circunstancias 
que los han arrojado a un oscuro rincón de la historia, de un modelo de 
relaciones interpersonales aupado en una moral preocupada mucho más por 
la defensa de los privilegios que por la convivencia humana, más interesada 
en el mantenimiento y reproducción de lo existente (conservar aunque ello 
sea reproducir la miseria y el sufrimiento humano) que en su transformación 
hacia formas más justas de relación. José María Mardones (1979) lo refleja 
de manera tan concisa como acertada: 
La teoría crítica no dice: ‘así es, el hombre no puede cambiarlo’ (juicio 
categórico), sino: ‘así, fácticamente, es, pero no tiene que ser así necesa-
riamente; los hombres pueden cambiar lo que fácticamente es; más aún, 
las condiciones y circunstancias para el cambio están ya dadas (p. 53). 
La teoría tradicional, dice Horkheimer, se limita a describir lo que hay, 
a levantar acta de los hechos de la realidad, a someterlos (interpretarlos) a 
un orden conceptual previo dentro del cual encuentran acomodo y justifi-
cación, pero 
de poco sirve comprender o explicar los grandes problemas de las ma-
yorías latinoamericanas si con ello nos limitamos a reflejar la realidad 
tal y como es; ello abona la situación de dispar dominación que hoy 
agobia a nuestros países. Una ciencia que se quiera histórica debe mirar 
tanto al pasado como al futuro y, por tanto, no puede contentarse con 
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Psicología social y Política
reconstruir más o menos fielmente lo que se da, sino que debe esforzarse 
por construir aquello que no se da, pero debiera darse; no los hechos, 
sino los por hacer (Martín-Baró, 1998, p. 333). 
Todos estos son pasos necesarios para la supresión de la injusticia social, 
para lograr una etapa superior de convivencia, para conseguir la liberación de 
las formas de vida, de relación y de praxis social inhumana que han llegado a 
convertir la existencia de millones de personas en una sombría pesadilla. La 
naturaleza y condición de la propia actividad científica “la remite, por lo tanto, 
a la transformación histórica, a la realización de un estado de justicia entre 
los hombres” (Horkheimer, 1974, p. 271). Martín-Baró (1998) lo expresaría 
de manera parecida: “Por tanto, si la necesidad objetiva más perentoria de 
las mayorías latinoamericanas la constituye su liberación histórica de unas 
estructuras sociales que las mantienen oprimidas, hacia esa área debe enfocar 
su preocupación y su esfuerzo la psicología” (p. 296).
Llegados a este punto merece la pena una breve conclusión: la psico-
logía de la liberación ha estado, desde el punto de vista teórico, muy bien 
acompañada. Y hay más: sus propuestas teóricas se instalan sobre un terreno 
previamente abonado al que han hecho aportaciones decisivas algunos de los 
más grandes teóricos del pensamiento social y político congregados alrededor 
del principio emancipación, considerado como el hecho fundante de la misma 
ciencia social (Aron, 1980; Bottomore y Nisbet, 1979; Nisbet, 1969, entre 
otros); a él contribuyeron, desde posiciones ideológicas muy distintas y no 
pocas veces antagónicas, el Comte de la filosofía positiva, el Marx crítico de 
las contradicciones del sistema capitalista, el Durkheim del suicidio y la soli-
daridad orgánica y mecánica, el Tönnies de la Gemeinschaft y la Gesselschaft, 
el Weber del “desencanto del mundo”. El principio emancipación, antece-
dente histórico del principio liberación, es una posición teórica y una actitud 
moral frente a las consecuencias que acarrea para las personas un mundo 
en apuros cuyos rasgos quedaron nítidamente trazados por el que puede ser 
considerado como el más exquisito elenco de pensadores en la historia de la 
ciencia social: Comte, Marx, Durkheim y Weber. En el Figura 3 se señalan 
sus características más sobresalientes. A pesar del paso del tiempo, se siente 
gran familiarización con la mayoría de ellas. Una mala noticia. 
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La razón compasiva y La acción como ideoLogía
•	 Anarquía intelectual 
•	 Desorganización social 
•	 Corrupción política como medio de gobierno
•	 Preponderancia del punto de vista material
•	 Predominio de la ambición y del interés personal
•	 Explotación económica
•	 Predominio de la razón instrumental y aparcamiento de la razón ética
•	 Desencantamiento del mundo 
Figura 3. Un mundo en apuros.
La línea de pensamiento (ciertamente discontinua) que, partiendo de la 
aristotélica concepción del ser humano como un “animal político”, desemboca 
en la psicología de la liberación, tiene, al menos, cuatro paradas obligadas 
que arropan, refuerzan y rodean a esta propuesta de la máxima credibilidad, 
porque tiene de su lado a Comte y a Marx, a Vygotski y a Lewin, a Horkhei-
mer y a Ellacuría: una compañía con la que se puede andar seguro. Conviene 
señalar con sus respectivos nombres estas paradas:
1. El principio emancipación. 
2. La teoría histórico-cultural de Vygotski.
3. La teoría crítica de la Escuela de Fránkfurt.
4. La teología de la liberación. 
Todas ellas comparten, dentro de una rica variedad y diversidad de po-
siciones, algunos rasgos y características especialmente pertinentes desde el 
punto de la psicología política. El modelo de sujeto es, sin duda, la primera y 
la más relevante de ellas: el protagonista de la conducta, el sujeto de la acción 
y el actor de la vida social responden al mismo modelo de sujeto; también 
el sujeto de la teoría y el de la praxis, y el científico y el ciudadano de a pie. 
Mardones (1979) lo explica con claridad, a la luz de la teoría crítica, en los 
siguientes términos: 
La separación de la teoría y praxis está fundada en el dualismo entre 
pensar y ser, según el cual el papel de la teoría es únicamente la cons-
trucción pasiva de un proceso fatalísticamente necesario frente al cual 
el sujeto científico –interesado, aparentemente, solo en la ciencia– se 
lava las manos (p. 55).
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Psicología social y Política
Ese es el sujeto, el actor, la persona, el ciudadano y el científico que ha 
construido el mundo en el que vivimos, con sus grandezas y sus miserias, con 
sus dueños y sus esclavos, con sus normas, leyes, regulaciones; con sus dioses 
y sus profetas, etc. 
Historización de la acción (y del quehacer científico, por la unidad 
entre pensar y hacer), denuncia de las condiciones sociales que dejan los 
caminos de la historia regados de víctimas (compromiso) y planificación de 
actividades para paliar sus secuelas (el deseo del “mejoramiento continuo 
no solo de nuestra condición, sino sobre todo de nuestra naturaleza”, como 
escribiera Comte en su Discurso sobre el Espíritu Positivo) y para modificar 
las condiciones que las provocan: esa, es la guía teórica de la psicología de la 
liberación. Convicciones teóricas y compromisos axiológicos: ese es el punto 
de confluencia. A la vuelta de un campo de exterminio nazi, Henri Tajfel 
(1984) lo vio con claridad: 
La psicología social puede y debe incluir entre sus preocupaciones 
teóricas y en relación con la investigación, un interés directo por las 
relaciones entre el funcionamiento psicológico humano y los procesos 
y acontecimientos socialesa gran escala que moldean ese funciona-
miento y son moldeados por él… A la vista de todo esto, mi creencia 
en una psicología social libre de la influencia de los valores comenzó a 
tambalearse rápidamente (p. 23). 
Razón instrumental versus razón compasiva
Uno de los acontecimientos sociales que atraviesa de cabo a rabo la vida 
de las personas es el sistema económico, en la más amplia acepción de la 
palabra. Se acaba de aludir a cuatro corrientes de pensamiento que nutren 
y abonan los contenidos de la psicología de la liberación; en todas ellas el 
modelo y las relaciones de producción ocupan un lugar preferente. “El hecho 
que impresiona a todos los observadores de la sociedad a principios del siglo 
XIX es la industria” (Aron, 1980, p. 100). La irrupción de nuevas formas 
de producción con las fuertes contradicciones que entraña, la corrupción 
política que promueve, la preponderancia del punto de vista material y el 
predominio de la ambición vulgar son, de acuerdo con Augusto Comte, los 
rasgos más característicos del sistema industrial. Más de cien años después, 
Max Horkheimer (1974) lo volvía a denunciar en un tono casi profético: 
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La razón compasiva y La acción como ideoLogía
La forma básica de la economía de mercado… encierra en sí misma 
los antagonismos internos y externos de la época, los renueva cons-
tantemente de una manera agudizada y, tras un periodo de ascenso, de 
desarrollo de fuerzas humanas, de emancipación del individuo, tras una 
fabulosa expansión del poder del hombre sobre la naturaleza, termina 
impidiendo la continuación de ese desarrollo y lleva a la humanidad 
hacia una nueva barbarie (p. 257).
como la que han protagonizado los poderes económicos y financieros en los 
tres últimos años al arrojar al oscuro rincón de la pobreza a más de cuarenta 
millones de personas. Si bien algunos países en desarrollo han logrado hacer 
avances en la reducción de la pobreza, el Programa de las Naciones Unidas 
para el Desarrollo (PNUD, 2003, 2010) estima que la pobreza extrema afecta 
a más de 1.700 millones de personas en el mundo. Estos magros avances han 
ido acompañados de francos y empedernidos retrocesos en salud, vivienda, 
convivencia social, hábitat humano, entre otros. Mil millones de personas en 
el mundo subsisten con menos de un dólar al día y más de una cuarta parte de 
los niños menores de 5 años en los países en desarrollo sufren de desnutrición 
(PNUD, 2003). En general, la ascendencia del neoliberalismo en América 
Latina ha tenido como consecuencia una creciente pauperización de amplios 
sectores sociales, una retirada del Estado de sus obligaciones sociales y una 
precariedad que se vive tanto en el ámbito nutricional, laboral, ambiental 
y sanitario. Los nefastos efectos de políticas sociales inspiradas en el esque-
ma neoliberal con funestas consecuencias políticas, organizativas, sociales, 
culturales y económicas no han tardado en dejarse sentir. El panorama es 
desolador sobre todo para aquellas personas empobrecidas que tienen que 
subsistir en situaciones de pobreza extrema. 
La opción preferencial por los pobres va a ser precisamente el eje de 
la teología de la liberación,8 el escalón teórico previo a la psicología de la 
8. De hecho, se podría decir que constituye su verdadera razón de ser. En esta apreciación hay 
plena coincidencia. “Nuestros días llevan la marca de un vasto acontecimiento histórico: 
la irrupción de los pobres. Es decir, de la nueva presencia de quienes de hecho se hallaban 
‘ausentes’ en nuestra sociedad y en la Iglesia. ‘Ausentes’ quiere decir de ninguna o escasa 
significación, y además sin la posibilidad de manifestar ellos mismos sus sufrimientos, sus 
solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas” (Gutiérrez, 1990, p. 303). Jon Sobrino (1992), 
referente imprescindible en este terreno, apunta en la misma dirección: “la teología de la 
liberación ha determinado desde sus orígenes que el hecho mayor, es decir, aquello en que 
mejor se expresa hoy la realidad, es la irrupción de los pobres. Lo que ha tomado inoculta-
blemente la palabra, como palabra de la realidad, son los pobres y de una doble forma: con 
su sufrimiento y con su esperanza. Lo que ha tomado la palabra es el sufrimiento originado 
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Psicología social y Política
liberación y, por tanto, la que más puede ayudar a entender los supuestos 
sobre los que se asienta y los objetivos que persigue. En el artículo “Hacia 
una psicología de la liberación”, al que se ha aludido en páginas precedentes, 
Martín-Baró (1998) confiesa de manera abierta esta deuda: 
Desde la inspiración de la teología de la liberación podemos proponer 
tres elementos esenciales para la construcción de una psicología de la libe-
ración de los pueblos latinoamericanos: un nuevo horizonte [preocupación 
por los problemas reales de gente real], una nueva epistemología [historizar 
el conocimiento] y una nueva praxis” (p. 296).9
La historización del mensaje salvífico se corresponde con la historización 
del conocimiento psicosocial, el compromiso de caridad con la imposibilidad 
de asepsia en el quehacer del científico social, la vivencia de la fe en comu-
nidad con la naturaleza socio-histórica (política, en el sentido aristotélico) 
del sujeto de la acción, la reivindicación de un pecado social con estructuras 
que llevan dentro de sí la patología, la opción preferencial por los pobres con 
el protagonismo de las mayorías populares. Los términos en los que Ignacio 
Ellacuría (1990) describe la historicidad de la salvación cristiana no resultan 
ajenos desde y para la psicología de la liberación: 
Hay estructuras sociales e históricas que son la objetivación del poder 
del pecado y, además, vehiculan ese poder en contra de los hombres, 
y hay estructuras sociales e históricas que son la objetivación de la 
gracia y vehiculan, además, ese poder a favor de la vida de los hombres; 
aquellas constituyen el pecado estructural y estas constituyen la gracia 
estructural (p. 356). 
por una pobreza masiva, cruel, injusta, estructural y duradera en el Tercer Mundo” (p. 49).
9. En uno de sus últimos artículos, Retos y Perspectivas de la Psicología Latinoamericana, 
producto de una conferencia pronunciada en la Universidad de Guadalajara (México) el 24 
de mayo de 1989, abunda en la conexión entre la teología y la psicología de la liberación en 
los siguientes términos: “es claro que esta propuesta se inspira en la llamada teología de la 
liberación, teorización que, desde la fe religiosa, ha sabido reflejar, estimular y acompañar 
las recientes luchas de las masas marginadas latinoamericanas por lograr emerger con voz 
propia a la historia. Si la Psicología ha podido enriquecerse circunstancialmente dejándose 
influir por los modelos de la Física o la Cibernética, ¿por qué no dejarnos inspirar por un 
movimiento genuinamente latinoamericano que ha sido capaz de recoger y potenciar los 
anhelos más profundos de los pueblos oprimidos, transformando su sufrimiento en espe-
ranza, su desvalimiento individual en fe comunitaria, su solidaridad para la supervivencia 
en fuerza para la transformación social? El que la teología de la liberación inquiete tanto 
en Roma como en Washington, el que preocupe por igual a Rockefeller que a Pinochet, 
es índice de que toca un fibra muy profunda de la realidad de opresión latinoamericana” 
(Martín-Baró, 1998, p. 335). 
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La razón compasiva y La acción como ideoLogía
Gustavo Gutiérrez (1972), autor del que se considera el primer texto de 
teología de la liberación, lo había expresado con la misma contundencia y 
convicción teológica, para escándalo de la ortodoxia vaticana: 
El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre 
por el hombre, en la dominación y esclavitud de los pueblos, razas y clases 
sociales. El pecadosurge, entonces, como la alienación fundamental, 
como la raíz de una situación de injusticia y explotación (p. 237).
La realidad, ya se ha comentado, (la condición de miseria opresiva que 
confrontan resignadamente las grandes mayorías latinoamericanas, en pala-
bras del propio Martín-Baró) se erige en el punto de mira. Lo es en su inicio 
(es el acto primero de la teología de la liberación) y como meta y objetivo 
final. Entre ambos momentos se sitúa una actitud eminentemente humana 
(dejarse afectar por los hechos de la realidad), una tarea intelectiva (descubrir 
y desvelar los argumentos ideológicos que le han dado origen y la mantienen a 
lo largo del tiempo) y un compromiso moral (el compromiso de caridad de la 
teología de la liberación). Se puede decir, entonces que, al abrigo inmediato 
de la teología de la liberación, pero con una clara inspiración de Marx y de 
Durkheim (importancia de la estructura y del orden social en la configuración 
del sujeto de la acción), la psicología de la liberación se desarrolla de acuerdo 
con un sencillo guion:
1. La realidad como punto de partida.
2. Denuncia de las consecuencias que determinados procesos históricos y 
determinadas estructuras sociales tienen sobre la vida de las personas.
3. La urgente necesidad de desvelar el entramado ideológico (valores, 
creencias, actitudes, etc.) que mantiene y reproduce esas estructuras. 
4. Diseño e implementación de estrategias de cambio.
La Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM, 1977) re-
unida en Medellín en 1968 había dado pasos de gigante en algunas de estas 
tareas. El diagnóstico que trazan de la situación deja poco lugar a equívocos: 
“existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En 
todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa 
miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo” (p. 25), 
es fruto de una praxis social inhumana que llena de una sombría amargura la 
vida de millones de personas y que exige transformaciones sociales globales 
y profundas. Años después, la Conferencia celebrada en Puebla (México) 
concreta a grandes trazos esa situación de injusticia en unos términos que 
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Psicología social y Política
merecen toda la atención porque siguen gozando de una dolorosa actualidad 
frente a la que difícilmente se puede permanecer indiferentes como profe-
sionales de una disciplina cuya razón de ser sigue la línea marcada por el 
principio emancipación (ver Figura 4).
 “Rostros de niños golpeados por la pobreza desde antes de nacer, por 
obstaculizar sus posibilidades de realizarse a causa de las deficiencias 
mentales y corporales irreparables; rostros de jóvenes desorientados 
por no encontrar su lugar en la sociedad, frustrados por falta de opor-
tunidades de capacitación y ocupación; rostros de indígenas y con 
frecuencia de afro-americanos que viven marginados y en situaciones 
infrahumanas; rostros de campesinos que viven relegados en casi todo 
nuestro continente, a veces privados de tierra, en situación de depen-
dencia interna y externa, sometidos a sistemas de comercialización 
que los explotan; rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos 
y con dificultades para organizarse y defender sus derechos; rostros 
de subempleados y desempleados despedidos por la duras exigencias 
de las crisis económicas; rostros de marginados y hacinados urbanos 
con el doble impacto de la carencia de bienes materiales frente a la 
ostentación de la riqueza de otros sectores sociales; rostros de ancianos 
frecuentemente marginados de la sociedad del progreso que prescinde 
de las personas que no producen” (CELAM, 1979, p. 66).
Figura 4. Los rostros que pueblan la realidad.
Son los efectos colaterales de un modelo de razón que ha puesto todo 
su empeño en buscar y en defender ideas y verdades con valor de eternidad 
prescindiendo de la realidad, situándose al margen de la vida real de perso-
nas reales y concretas; de un modelo de moral basado en el interés y de un 
modelo de sociedad aupado en la razón instrumental. Los niños golpeados 
por la pobreza, los jóvenes desorientados y frustrados por la falta de oportuni-
dades, los indígenas excluidos de los derechos elementales de la ciudadanía, 
los obreros vilmente explotados, etc., son hechos empíricos, personas de 
carne y hueso. Posiblemente carecen de protagonismo en el supremo acto 
del conocimiento, reservado en exclusividad a un Yo trascendental (lógico 
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y racional), pero son los que han poblado y pueblan la dolorosa realidad de 
los pueblos latinoamericanos, los que han protagonizado (como víctimas y 
como victimarios) las grandes barbaries de la historia y son, sobre todo, los 
que han colocado contra la pared la posibilidad de conseguir el progreso, la 
felicidad y la paz perpetuas confiando solo en una (ilusa) racionalidad atem-
poral y ahistórica escindida del mundo y ajena al devenir de los procesos 
socio-históricos: 
Los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han 
atravesado infiernos de sufrimiento y de degradación por su resistencia 
al sometimiento y a la opresión… Los mártires anónimos de los campos 
de concentración son los símbolos de una humanidad que aspira a nacer 
(Horkheimer, 2002, p. 168). 
Ellos remiten a una realidad erigida sobre algunos hechos que no se dejan 
impresionar por lo que tengamos a bien pensar de ella; al fin y al cabo, ninguna 
interpretación, percepción, construcción y deconstrucción posmoderna será 
capaz de resucitar a los 5.978.000 judíos que fueron víctimas de la vesania 
nazi. Lo que estos hechos precisan y demandan es rebeldía, compasión, 
solidaridad; piden acercarnos a ellos no desde la universalidad de una razón 
abstracta, sino desde la modesta particularidad del sentimiento. 
En las dos últimas décadas se ha ido acumulando evidencia contrastada 
que apoya la controvertida afirmación de Robert Zajonc (1980, 2000) en 
sus disputas con Richard Lazarus (1982, 1984) de que al principio no fue ni 
el verbo ni la razón (la cognición), sino el sentimiento y la emoción. De la 
naturaleza humana, decía el gran Adam Smith (1759/ 2004) en su teoría de 
los sentimientos morales, forma parte imprescindible “la lástima o compasión, 
emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la vemos 
o cuando se nos obliga a imaginarla de modo particularmente vívido” (p. 
29). Ni el más cruel de los malhechores carece de este sentimiento, añade 
el sabio escocés, porque “aparentar indiferencia ante la alegría de nuestros 
compañeros, no es sino falta de cortesía; pero no mostrar un semblante serio 
cuando nos relatan sus aflicciones, es verdadera y crasa inhumanidad” (p. 39). 
Adam Smith no alcanzó a imaginarse, ni en sus sueños más inquietan-
tes, hasta dónde ha sido capaz el ser humano de llevar esa inhumanidad, no 
tanto como consecuencia de haberse devuelto hacia un estado primitivo en 
su evolución filogenética, sino todo lo contrario: como consecuencia de su 
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inquebrantable fe en un modelo de sujeto, en un modelo de razón y en un 
modelo de sociedad supeditada a la producción, rendida a las fuerzas eco-
nómicas, avasallada por el poder, utilizada como instrumento de dominio y 
supeditación, ajena a los valores, agotada en los hechos y en los números, 
deudora del cálculo y la utilidad material, que capitula ante la realidad 
existente. Una razón extraviada de sí misma, que ha sido, (y sigue siendo) 
capaz de justificar sin inmutarse el dominio y la destrucción del hombre 
por el hombre. Una razón subjetiva apegada al interés y puesta al servicio 
del poder y del dominio: “desde la época en la que la razón se convirtió en 
el instrumento del dominio de la naturaleza humana y extrahumanapor el 
hombre…, su intención propia, la de descubrir la verdad, se ha visto frustrada” 
(Horkheimer, 2002, p. 179)10 y ha sido la mejor aliada de los totalitarismos 
de diverso signo. Zygmunt Bauman, Enzo Traverso, Raul Hilberg son algunos 
de los prestigiosos investigadores que recurren a la metáfora de la “autodes-
trucción de la razón”, utilizada por Max Horkheimer y Theodor Adorno en 
su “Dialéctica de la Ilustración” y anticipada a su manera por Max Weber, 
para dar cuenta del Holocausto. Zygmunt Bauman lo explica en los siguientes 
términos (ver Figura 5): 
10 . Abundando en esta misma idea: “la naturaleza es considerada hoy más que nunca como 
mero instrumento de los hombres. Es el objeto de una explotación total, que no conoce 
objetivo alguno puesto por la razón y, por lo tanto, ningún límite. El imperialismo ilimitado 
del hombre jamás se ve saciado. El dominio de la especie humana sobre la tierra no tiene 
paralelo alguno en aquellas épocas de la historia natural en las que otras especies animales 
representaban las formas más altas de la evolución orgánica” (Horkheimer, 2002, p. 127).
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“Lo que quiero decir es que las normas de la racionalidad instrumental 
están especialmente incapacitadas para evitar estos fenómenos, que no 
hay nada en estas normas que descalifique por incorrectos los métodos 
de ‘ingeniería social’ del estilo de los del Holocausto o que considere 
irracionales las acciones a las que dieron lugar. Insinúo además que 
el único contexto en el que se pudo concebir, desarrollar y realizar la 
idea del Holocausto fue la cultura burocrática que nos incita a consi-
derar la sociedad como un objeto a administrar, como una colección 
de distintos ‘problemas’ a resolver, como una ‘naturaleza’ que hay 
que ‘controlar’, ‘dominar’, ‘mejorar’ o ‘remodelar’, como legítimo 
objeto de la ‘ingeniería social’ y, en general, como un jardín que hay 
diseñar y conservar a la fuerza en la forma en que fue diseñado… Y 
también insinúo que el espíritu de la racionalidad instrumental y su 
institucionalización burocrática no solo dieron pie a soluciones como 
las del Holocausto sino que, fundamentalmente, hicieron que dichas 
soluciones resultaran ‘razonables’, aumentando con ello las probabi-
lidades de que optara por ellas” (Bauman, 1997, p. 23).
Figura 5. Las secuelas de la racionalidad instrumental.
Estas probabilidades siguen abiertas. La teología y la psicología de la 
liberación nacen al amparo de una continuada barbarie económica (la ex-
trema pobreza de amplias capas de la población) y política (la cruel represión 
contra quienes no se atienen a la ideología dominante) que establece un 
distanciamiento y separación entre el sujeto (poder, dominio, autoridad, 
presión) y el objeto (obediencia, sumisión, conformidad), con el consiguiente 
extrañamiento recíproco. Algunas de las más llamativas investigaciones en 
psicología social, las de Stanley Milgram sobre la obediencia, o las de Philip 
Zimbardo sobre la desindividuación, sin ir más lejos, dos temas, por cierto, 
de hondas connotaciones políticas, han mostrado de la manera más cruda 
las consecuencias de ese reiterado juego de dualismos excluyentes que se 
consuman con la escisión entre ética y política. Volver a unirlas solo es po-
sible mediante la recuperación de la intersubjetividad no solo por una razón 
estrictamente moral, sino porque solo en y desde ella nos convertimos en 
personas, solo a partir de ella es posible el desarrollo de la mente; ella es el 
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fundamento de la “polis” y, por consiguiente, de la ética. No renunciamos 
caprichosamente a la razón; simplemente no queremos prescindir de la reali-
dad ni de las personas y los rostros concretos que la pueblan. “La compasión 
es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no 
es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada 
o frustrada” (Mate, 2008, p. 145). 
La compasión arranca de la realidad y de las manifestaciones y hechos 
concretos que la pueblan. De aquella y de estos puede interesar la regularidad 
de sus tendencias, su evolución temporal, la acumulación de datos que la 
caracterizan, los acontecimientos a que ha dado lugar, con sus lugares y sus 
fechas, etc. Todo eso es perfectamente legítimo, pero no es suficiente; junto 
a la historia, la memoria; junto a los vencedores, los vencidos; junto a los 
victimarios, las víctimas. Sobre todo las víctimas: se cuentan por millones y 
son cada día más; no tienen voz, nadie las escucha y además están alejadas 
de cualquiera de los parámetros utilizados por la psicología en relación con 
la salud y el bienestar. Frente a la razón abstracta, el principio misericordia: 
“el sufrimiento ajeno interiorizado es, pues, principio de la reacción ajena de 
misericordia” (Sobrino, 1992, p. 33); hacer propia la causa de los vencidos 
y de las víctimas. Y eso solo se consigue de una manera: haciendo propia la 
causa de los vencidos, no tanto, y no solo para lamentarnos de ello, sino para 
intentar transformarla mediante la acción.
La realidad interpelante y el proyecto de una psicología de la liberación
De lo anteriormente expuesto quedan claras varias vertientes que 
alimentan ese posicionamiento supuestamente radical (revolucionario, en 
términos de Miller) de la psicología como hondamente preocupada por lo 
que preocupa hondamente a la persona común: los principios de realidad y 
de misericordia (los problemas que uno mismo ha causado en contra de sus 
semejantes). Ambos reubican a la psicología en el camino de la liberación 
acompañando a las grandes mayorías excluidas y en el de la liberación de 
la misma psicología. Se reitera, para esbozar las implicaciones del andar por 
esos caminos. 
Las realidades en las que han estado inmersas las sociedades latinoame-
ricanas por décadas, caracterizadas por la exclusión, la violencia, el creciente 
empobrecimiento de la población, las violaciones a los más básicos de los 
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derechos humanos, el progresivo alejamiento del Estado respecto a sus 
responsabilidades sociales y, en general, la falta de interés por el bienestar 
de grandes sectores poblacionales, han estado insistentemente reclamando 
la atención de la psicología. La fascinación del positivismo y luego del post-
modernismo acrítico ha ido posicionando en el ámbito de lo irrelevante y 
con frecuencia de complicidad en el mantenimiento de esas situaciones de 
injusticia. Con algunas notables excepciones la psicología social abordaba 
las temáticas que surgían de los países del primer mundo utilizando sus pre-
supuestos teóricos y metodológicos, generando explicaciones acordes a ese 
mundo pero estudiosamente alejadas a la realidad latinoamericana, forjando 
explicaciones que contribuían poco a entender y explicar las experiencias 
de la realidad latinoamericana y de quienes la pueblan, normalmente en los 
márgenes de la vida cultural, social, política y económica. 
Aunque no siempre sea su intención, estas explicaciones dominantes, 
al limitarse a levantar acta de lo que hay, acaban por justificar estructuras de 
poder que, con demasiada frecuencia al encontrarse amenazadas, se vuelven 
opresoras, violentas y abusadoras de los más elementales derechos de las 
personas, y acaban también por reproducir al interior de la conciencia de 
las mayorías una cosmovisión extraña, anestesiante y distante a la realidad 
dura que la vida cotidiana les presenta. Se encuentran, pues, en oposición –a 
veces con pocos puntos coincidentes de reconciliación– unas explicaciones 
hegemónicas y unas explicaciones hechas desde la exclusión. Las primeras 
típicamente ideadas y lideradas por pensadores del primer mundo con fuertes 
connotacioneseurocéntricas, primermundistas y coincidentes en muchos 
casos con el neoliberalismo más encarnizado; las segundas, articuladas por 
activistas y pensadores del tercer mundo y coincidentes con posturas marxia-
nas. Las primeras impulsadas desde una exquisita asepsia frente al estatus quo 
o eventualmente impulsadas por quienes, directa e indirectamente, detentan 
el poder; las segundas formuladas desde la falta de poder y acrisoladas en el 
deseo y la lucha por lograr que los hechos de la realidad que nos rodea sean 
más equitativos y más justos. Estas dos explicaciones van creando una forma 
de concebir lo que se considera esencial en la concepción de las personas y las 
relaciones que estas van creando para darle sentido a su vivir-en-el-mundo. 
Así, dentro de la psicología se van dibujando dos formas de concebirse: una 
hegemónica y otra contestataria que trata de ser fiel a los procesos de lucha y 
de transformación de las mayorías. La psicología social crítica que en Ignacio 
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Psicología social y Política
Martín-Baró fue denominándose psicología de la liberación se encuadra 
claramente dentro de esa segunda forma. 
Esencial para la psicología de la liberación es estar orientada hacia y fun-
dada en la realidad, como se viene diciendo desde el inicio de este capítulo. 
Es esta la que provee el encuadre epistemológico de la intelección psicoló-
gica y sus conclusiones así como de la finalidad del quehacer psicológico. La 
realidad debe de ser el punto de partida y de llegada de la psicología si es que 
esta aspira a ser pertinente, a ser fiel a su identificación como ciencia social, a 
sustraerse de un reduccionismo idealista y a no abandonar la primariedad de 
las cosas que se imponen por su propio peso. Por tres motivos fundamentales 
la realidad se convierte en la piedra angular de la psicología de la liberación. 
En primer lugar, porque la orienta a la cotidianeidad y la ubica en el queha-
cer diario de las personas de tal manera que la psicología no se perfile como 
una actividad académica al margen de lo que le debería atañer, es decir, las 
personas en sus múltiples roles y relaciones al interior de la sociedad. De-
manda una psicología que tiene algo que decir a, sobre y con el ciudadano 
de a pie en sus relaciones sociales concretas. La fuerza de la cotidianeidad es 
particularmente importante en los contextos latinoamericanos que durante 
décadas han sufrido procesos de empobrecimiento y expoliación prolongados 
y profundos y que obliga a grandes mayorías a concentrarse en la mera super-
vivencia diaria. Al mismo tiempo, la cotidianeidad le presenta a la psicología 
el reto de que los constructos que utiliza para explicar el psiquismo así como 
su mismo trabajo, efectivamente, corresponda a las experiencias tal como 
son vividas por las personas. Tiene, además, relación con la validez ecológica 
y la validez externa cuya importancia resaltan las mejores tradiciones en 
metodología de investigación. 
En segundo lugar, la realidad subraya, como ya se ha apuntado, el carácter 
histórico de las personas y las colectividades de tal manera que se tomen en 
cuenta esas coordenadas tan importantes en la construcción de la subjetividad. 
En realidad, lo que pretende la psicología política
es superar las deficiencias de los enfoques predominantes, que tienden 
a aislar los procesos psíquicos de los contextos sociopolíticos concretos 
en los que se producen y a los que articulan. En otras palabras, la psi-
cología política pretende devolver al análisis psicológico la concreción 
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histórica de la que le priva un universalismo científico mal entendido 
(Martín-Baró, 1989b, p. 17).
Sin ese afincamiento se corre el riesgo de construir un sujeto y objeto 
psicológico etéreo, desenraizado y, en definitiva, sin las capacidades de 
transformar sus condiciones sociales; un sujeto “nebuloso”, en palabras ya 
recordadas de Horkheimer. El carácter histórico permite tomar en serio que las 
personas y las instituciones sociales se mueven en un contexto cultural que, 
además de ser fluidas y cambiantes con el correr del tiempo, son distintas en 
su expresión socio-histórica. El impacto sobre las personas y las comunidades, 
por ejemplo, de una guerra a la que se le ha agregado el perverso elemento de 
la limpieza étnica o la violación como instrumento bélico va a ser distinta a 
la consecuencia de hechos traumáticos similares sin ese agregado siniestro. 
Las exigencias de la realidad misma obliga, entonces, a tomar en serio la 
historización de las personas y los colectivos. 
En tercer lugar, la realidad posee una característica afectante, es decir, no 
puede sino –y de manera primaria– afectar a las personas y colectividades que 
se encuentran inmersas en ella y que la van configurando. Esta instalación 
de las personas en lo humano es lo que le brinda la base para una postura 
crítica que cuestiona lo dado y avizora un horizonte de sociedad distinta 
fundamentada en las mejores cualidades del espíritu humano. Es una afec-
ción real sobre la subjetividad de tal manera que aquella ya tiene visos de 
que puede ser otra, no en el sentido que el primer acercamiento a la realidad 
sea falaz o engañosa, sino todo lo contrario, en el sentido de que se dibuja la 
posibilidad de hacer que algunas de las pequeñas pero decisivas cosas que nos 
rodean (el modelo de las relaciones interpersonales e intergrupales) puedan 
definirse por parámetros diferentes a los habituales. Nada hay que lo impida, 
salvo la propia voluntad de las personas, de unas más que otras, naturalmente. 
Es decir, la realidad se presenta amena a su transformación incorporando 
elementos utópicos que constituyen su motor fundamental. Y aquí comienza 
a aparecer algo cardinal de la psicología de la liberación: acompañar a las 
grandes mayorías (a las personas concretas que las conforman) en sus procesos 
de emancipación de todo aquello que los domina, destruye, oprime, humilla. 
Cada día se está más convencido de que todo ello se sitúa en la más cercana 
vecindad: en los modelos de relación interpersonal, en los escenarios de la 
familia y de los grupos primarios, en el barrio o comunidad que acoge, en las 
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Psicología social y Política
organizaciones en las que se prestan los servicios. Es precisamente en este 
nivel donde la psicología ha dado muestras de su capacidad de intervención. 
Tampoco se puede renunciar a la plena realización de una sociedad más justa 
y humana, pero eso normalmente se escapa a las posibilidades. 
Un concepto clave en este acompañamiento es el de la compasión y la 
solidaridad. Este concepto permite adentrarse tanto en la dinámica afectiva 
que permeabiliza la opción práctica y epistemológica por las grandes mayo-
rías empobrecidas, como a la cognitiva que condiciona la selección de los 
temas de investigación, su abordaje y la finalidad última de estas. Se pueden 
identificar tres características del concepto de solidaridad que tienen relación 
directa con la propuesta de la psicología social de la liberación. Primero, los 
movimientos cognitivos y afectivos que la solidaridad inicia al interior de las 
personas y de los grupos sirve como elemento crítico de las estructuras dadas 
en las relaciones que estas personas y grupos mantienen en la cotidianeidad. 
Segundo, reconoce su participación activa en los proyectos de investigación 
y en la producción del conocimiento sobre su realidad. Esto permite que se 
esboce un papel no-tradicional para el investigador que, en adelante, será 
siempre coinvestigador. Tercero, permite la socialización de los saberes pro-
ducidos y utilizados para modificar o alejarse de aquellos modelos instalados 
en la relación poder-sumisión, en el machismo, en la utilidad de la violencia, 
en la pretendida superioridadde unos grupos sobre otros, etc. 
Pionero en este esfuerzo de descentrar la psicología de los planteamientos 
hegemónicos y de centrarla en los esfuerzos concretos de liberación situados 
socio-históricamente fue Ignacio Martín-Baró. Su propuesta teórica trata de 
devolver al estudio de la acción las cualidades socio-históricas que definen a 
uno como persona (la persona se construye en el transcurso de la acción). En 
el contexto latinoamericano estas cualidades, estructuralmente sostenidas, 
remiten a la pobreza, a la exclusión, a la violencia, a la explotación, a la 
corrupción política, etc. No se puede hacer una psicología social que acaba 
siendo una psicología política, insistirá Martín-Baró, sin esas referencias 
obligadas. Ellas se encuentran en la base de la formación de las necesidades, 
de la adquisición de una identidad personal y social, de las identificaciones 
y lazos emocionales primarios, de la discriminación y marginación social, del 
desempleo, asuntos todos ellos directamente relacionados con la psicología 
política (Martín-Baró, 1986; 1989b). 
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La razón compasiva y La acción como ideoLogía
La psicología de la liberación, pues, encuentra pleno sentido en el si-
glo XXI. Lo tiene, porque los procesos históricos y las condiciones sociales 
siguen arrojando al rincón de la historia a millones de personas y porque la 
esperanza depositada en el pensamiento postmoderno ha quedado frustrada 
sin paliativos. Su relativismo, el rechazo al elemento utópico como elemento 
configurante de los grupos humanos, la instantaneidad, la fugacidad de las 
identificaciones, la desvaloración del compromiso personal la han convertido 
en un discurso huero. Todo ello hace también resaltar el elemento ético en 
el quehacer psicológico. La postmodernidad coloca al interior de las ciencias 
sociales una alergia sobre la posibilidad de una ética universal de mínimos 
fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontoló-
gicas. El reto, entonces, es encontrar esos derroteros que vayan construyendo 
a la psicología desde las experiencias variadas y profundas de Latinoamérica 
y que vayan combatiendo esa alergia. Ese compromiso ético que debe guiar a 
la psicología de la liberación es una consecuencia lógica del hacerse cargo de 
la realidad. Encargarse de la realidad es una forma de encararla, es decir, de 
mostrarla tal cual, mostrar su cara y cambiarle la faz de tal manera que esta 
revele de manera más certera un sistema de principios que fundamenten lo que 
es mejor para la convivencia social. Es mostrar la otra cara que la opresión ha 
ocultado, que ha desfigurado naturalizando lo inaceptable y lo inhumano. Lo 
ético, pues, se vuelve central a la investigación y a la explicación del hecho 
psicológico y no meramente una reflexión a posteriori que se da en un segun-
do momento como complemento del actuar del profesional de la psicología. 
Implica, por ende, para el profesional de la psicología esforzarse en construir 
un lenguaje de la realidad que lo ponga en diálogo con otras disciplinas y 
actuaciones concretas que las personas toman para su liberación, es decir, 
implicarse en la liberación de la psicología. “Si la psicología latinoamericana 
quiere lanzarse por el camino de la liberación tiene que romper con su propia 
esclavitud. En otras palabras, realizar una psicología de la liberación exige 
primero lograr una liberación de la psicología” (Martín-Baró, 1998, p. 295).
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Psicología social y Política
La primacía de la praxis
A lo largo de un poco más de una decena de años y subsiguientemente 
al asesinato de Martín-Baró ha habido un esfuerzo importante en reflexionar 
sobre las prácticas sociales de esa psicología comprometida con los ciudadanos 
de a pie que pueblan la realidad de nuestro mundo. Estos esfuerzos se han 
materializado en congresos –anuales al inicio y cada dos años después– en los 
que se discute ampliamente sobre la praxis psicológica. El primer Congreso 
Internacional de Psicología de Liberación se celebró en 1998 en la ciudad de 
México, México. A este siguieron otros en San Salvador, El Salvador (1999); 
Cuernavaca, México (2000); Ciudad de Guatemala, Guatemala (2001); 
Guadalajara, México (2002); Campiñas, Brasil (2003); Liberia, Costa Rica 
(2005); Santiago de Chile, Chile (2007); Chiapas, México (2008) y Caracas, 
Venezuela (2010). 
Los asuntos abordados en esos congresos de psicología social de la libe-
ración han sido variados pero centrales; han sido temáticas que afectan la 
vida cotidiana de un número incontable de latinoamericanos: prevención, 
promoción, defensa y educación en derechos humanos, memoria histórica; 
puntos de coincidencia y divergencias con otros campos como la religión, la 
cultura, la acción social, movimientos insurgentes; la violencia en sus múl-
tiples manifestaciones: institucional, patriarcal, de género y contra sectores 
específicos; migración; poder, poblaciones autóctonas, etc. Sin lugar a dudas, 
esas temáticas y cómo se han abordado característicamente en estos congresos 
esbozan el horizonte de una psicología política tal y como lo vislumbraba 
Martín-Baró. El prólogo a Acción e ideología, el texto que marcó un punto de 
inflexión en la psicología social latinoamericana, gira en torno a la sistemá-
tica violación de los derechos humanos en El Salvador, a las víctimas de la 
represión política, un “nuevo genocidio realizado al amparo de una histeria 
anticomunista, encubierta de intereses explotadores” (Martín-Baró, 1983, 
p. VII) y en el primer capítulo se alude a la tortura como un acontecimiento 
cotidiano, como una forma perversa de relación interpersonal, a la vida coti-
diana en el mesón, a las manifestaciones populares en contra de la represión 
política, etc. A todos esos procesos que afectan en lo más hondo al pueblo 
sencillo, que se convierte así en un interlocutor privilegiado de la psicología 
en dos aspectos primordiales: a) en hacerle consciente de que esos procesos 
no pertenecen al orden natural o sobrenatural de las cosas, sino a la exclu-
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siva voluntad humana y b) acompañarle en el trazado de nuevas prácticas 
sociales en las que estén ausentes la exclusión, la sumisión, la violencia, la 
discriminación, etc. 
Esa es la tarea que caracteriza, más que cualquier otra, el principio 
liberación: “es necesario involucrarnos en una nueva praxis, una actividad 
transformadora de la sociedad que nos permita conocerla no solo en lo que 
es, sino en lo que no es y ello en la medida en que intentamos orientarla 
hacia aquello que debe ser” (Martín-Baró, 1998, p. 299).11 Se trata de esbozar 
una utopía que parta del sufrimiento de las víctimas y de los excluidos y que 
llegue a la reconstrucción del tejido social por medio de una dialéctica social 
dignificándolas. Ya Ellacuría (1989) en su famoso ensayo sobre “Utopía y 
profetismo desde América Latina”, donde señala la imprescindible necesidad 
de encontrar esas coordenadas geo-socio-temporales, subraya lo que él identi-
fica como “el impulso insoslayable del principio de realidad” e insiste en que 
pensar que la utopía en su propia formalidad intrínseca es algo fuera de 
todo tiempo y lugar histórico, supone subrayar una de las características 
con descuido de lo que es su naturaleza real, tal como se ha dado en 
quienes de una y otra forma han sido utopistas. No hay posibilidad de 
salirse de la historicidad de lugar y tiempo, aunque tampoco es inevitable 
quedarse encerrado en los límites de este lugar y de este tiempo. [...] La 
utopía es historia y metahistoria, aunque es sobre todo metahistoria, 
nacida sin embargo de la historia y remite inexorablemente a ella, sea 
a modo de huida o a modo de realización. De ahí la necesidad de poner 
bien los pies en una tierra determinada