Mismidad y Otredad Prof. Colombani

Vista previa del material en texto

Mismidad y Otredad: la construcción histórico-cultural del Otro. 
Una mirada filosófico-antropológica 
Guido Fernández Parmo 
guido@fernandezparmo.com.ar 
 
 
Introducción: el problema del Otro 
Dos cosas son lo primero que tenemos que tener en cuenta para comprender el problema del 
Otro: en primer lugar, que estando en el plano de la cultura, lo que sea uno y lo que sea el otro 
siempre es producto de la cultura, de un momento histórico; en segundo lugar, que el otro no es 
cualquier diferente sino aquello que vamos a llamar lo áltero o la alteridad (KROTZ, 2004: 19). 
El Otro es el que me angustia, me moviliza, me interpela, me provoca algo que cualquier diferente 
no alcanza a hacer. No todas las diferencias generan alteridad. El ejemplo paradigmático de Otro 
lo encontramos en los indígenas americanos para los españoles y europeos del siglo XVI. Partiendo 
de las representaciones de los cristianos de esa época, la Mismidad, los indígenas americanos no 
entraban bajo ninguna de sus coordenadas, no había cómo comprender quiénes eran esos 
hombres y mujeres que estaban fuera del cuadro de las representaciones dominantes de la época. 
El Otro indígena interpela al español, le “mueve el piso” y socava sus certezas: todo lo que 
pensaba acerca de la Humanidad, del mundo y la Tierra se viene abajo cuando aparecen los 
indígenas americanos. 
El Otro es esa diferencia amenazante e inquietante. El Otro no se da, sin embargo, sin su opuesto, 
el Yo. Para que haya otro debe haber un Yo o un nosotros. Es a partir de lo que yo soy como se 
forma el Otro: si soy cristiano el otro es el pagano, si soy blanco, el otro es el negro, si soy burgués, 
el otro es el pobre, si soy varón el otro es la mujer. Ahora bien, nunca estas características son 
naturales sino, como dijimos, son siempre construcciones históricas. 
Para comprender qué quiere decir que el Otro depende del Yo es preciso comprender los 
conceptos de la Mismidad y la Otredad. 
Toda cultura define siempre dos campos simbólicos que definen la identidad en un momento 
dado, define lo que somos: la Mismidad y la Otredad. Lo que somos es producto de la cultura 
cuando esta define las historias sagradas de qué es el mundo y de dónde venimos, los Mitos; 
define las costumbres y prácticas culturales que hacen a quiénes somos, por ejemplo, qué 
comemos y cómo cocinamos; define las relaciones de parentesco, es decir, cómo organizamos la 
reproducción biológica y la familia; define qué es ser un varón y qué es ser una mujer, que varía 
según la cultura; etc. La cultura así define un sistema de valores, de hábitos, ideas y 
representaciones en un momento dado y en un lugar determinado. El concepto clásico de Tylor, 
fundador junto con Morgan de la antropología evolucionista en el siglo XIX, sigue en esto vigente: 
“En sentido etnográfico amplio, la cultura o la civilización es esa totalidad compleja que incluye el 
conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hábito o 
capacidad adquiridos por le hombre en cuanto pertenecientes a la sociedad” (TYLOR, 1991: 125). 
mailto:guido@fernandezparmo.com.ar
A esta primerísima caracterización, podríamos agregarle que el ámbito de la cultura es también el 
de lo geohistórico. Toda identidad cultural, toda etnia o cultura se ubican en el eje del tiempo 
histórico y en el eje geográfico, guardando relaciones fundamentales con el medio geográfico. 
 
Naturaleza-Cultura 
Para comprender mejor esto podemos diferenciar lo cultural de lo natural. 
De la Naturaleza y de todo aquello que sea considerado natural, decimos que es: 
-universal: algo que vale para todos los casos particulares: de todos los cuerpos decimos que son 
atraídos por la gravedad, no hay ningún cuerpo que no sea atraído por la gravedad. De todos los 
leones decimos que son carnívoros, y que comer carne es una característica de todos los leones 
particulares que existan, hayan existido y existirán. 
-necesario: aquello que no puede dejar de estar si hablamos de tal ser: de todos los cuerpos 
decimos que son atraídos necesariamente por la gravedad, que no puede ocurrir de otro modo. 
De todos los leones decimos que necesariamente comen carnes, que no puede ocurrir que exista 
un león que sea, digamos, vegetariano. 
-inmutable: las características naturales de un ser son, además, inmutable, no cambian. Siempre 
ha ocurrido así y siempre ocurrirá así (que es una consecuencia de lo universal y necesario). La 
naturaleza, lo natural, no cambia. La atracción de la gravedad ha sido así desde siempre y será así 
siempre. Los leones han sido carnívoros siempre y seguirán siendo (si es que seguimos hablando 
de leones y ya no de otro animal). 
-independiente del ser humano: el ser humano no define nada de lo natural, no depende de su 
voluntad, de lo que haga o deje de hacer. Cómo la gravedad atrae a los cuerpos nada tiene que ver 
con lo que hacemos los seres humanos, no depende de nuestra voluntad. Lo mismo en relación 
con la naturaleza carnívora del león: si hablamos de alguna característica natural (y no algo que 
haya sido el producto de una intervención humana), hablamos de una característica que existe 
independientemente de la acción humana: no somos los humanos los que hacemos que los leones 
sean carnívoros. 
La Naturaleza o lo natural es entonces aquello que es universal y necesario, que siempre estuvo, 
que no cambia, que ya está definido y que no depende del ser humano y su voluntad. 
 
Otro aspecto que nos permite comprender las diferencias entre lo cultural y lo natural, entre lo 
humano y lo animal-vegetal, es el de las relaciones entre el individuo y su medio. Vamos a decir 
que el ser humano no se relaciona del mismo modo con su entorno que los animales o las plantas. 
En la Naturaleza, hablamos de la relación entre un individuo y su medio. Aquí la clave es esta 
última palabra, ya que es lo que nos diferencia a los humanos: si los animales tienen un medio, los 
humanos tenemos mundo. 
En el ámbito natural, el individuo (animal o planta) tiene una relación inmediata con su medio. 
Una relación de estas características es una relación de Mismidad, porque el individuo y el medio 
forman un mismo bloque, un mismo caso. Entre el individuo y el medio, entre todos los elementos 
que forman ese medio ambiente, existe una continuidad y una homogeneidad que nos habilita a 
hablar de un único medio compuesto de partes. Cada parte, cada individuo, ocupa un lugar 
determinado, esto es, un lugar específico que no puede cambiar (recordemos lo inmutable). 
El individuo y todo el medio forman un mismo caso o ser como si fueran un único cuerpo. El 
individuo posee con su medio una relación de inmediatez. Todos sus actos, todos los vínculos 
entre los individuos (imaginemos: un planta, un perro que pasa cerca, una garrapata, la sangre 
caliente del cuerpo, la caída de la garrapata sobre el perro, etc.) ocurren siempre del Mismo modo 
con un continuidad entre un elemento y otro. Siempre pasa lo mismo quiere decir que ante el 
estímulo del cuerpo del perro la garrapata se deja caer: entre el estímulo y la respuesta no hay 
nada que pueda hacer que el sistema resulte de Otro modo: la garrapata cae sobre el cuerpo. 
Por este motivo, decimos del animal que está incrustado en su medio, como un ladrillo en una 
pared. Cada ladrillo ocupa un lugar, no puede moverse, y entre ladrillo y ladrillo existe una 
continuidad que hace que el conjunto de todos los ladrillos forme una única cosa, una pared. Los 
animales y las plantas son como los ladrillos: están pegados en su lugar junto con el resto de los 
seres. Todos los elementos del medio forman una Mismidad. La naturaleza tiene una lógica donde 
todos los elementos están todos bien pegados entre sí y no pueden correrse de su lugar, no 
pueden ser otra cosa (la garrapata no puede hacer otra cosa diferente que lo que hace –dejarse 
caer, el león no puede dejar de ser carnívoro,etc.). Todo el medio es un bloque homogéneo. 
En la Naturaleza, ante un estímulo “A” tenemos una respuesta “B” de manera inmediata. Siempre 
que aparece “A” aparece inmediatamente “B”, sin variación y necesariamente. 
 
La Cultura es todo lo contrario a la Naturaleza 
En primer lugar, lo cultural tiene que ver con lo producido, inventado, ficcionado por el ser 
humano. En este sentido, lo cultural es un artificio producto del hombre, que depende del ser 
humano, depende entonces de un momento y de un lugar. La cultura, en un sentido filosófico-
antropológico, será así el producto de la libertad del hombre, esto es, el producto de la radical 
falta de naturaleza humana o esencia y la consecuente, como dice Sartre, “condena a ser libres” 
(SARTE, 1994: 40). La cultura es la forma en que el hombre se hace a sí mismo, se inventa a sí 
mismo. 
La cultura será el universo de sentido formado por una trama de sentido. Esto quiere decir que si 
el animal tiene medio el ser humano tiene mundo. 
La metáfora del tejido consiste en pensar que la cultura está compuesta por una multiplicidad de 
elementos producidos por el hombre y entrelazados de tal manera que forman y definen una 
cultura, una cultura con una identidad propia y diferente a otras. Como en un tejido. 
La trama es así una red que nos sostiene, nos da un lugar y un mundo particular. La idea de trama 
alude en primer lugar a esta función de la cultura que es la de protegernos de la intemperie 
existencial característica del ser humano. Imaginemos que el ser humano, en sí mismo, 
independientemente de la cultura, es un ser desnudo, abierto a la existencia, sin nada que lo 
proteja de antemano, le de un lugar de-terminado y unas señales que le digan cómo hay que vivir. 
La trama cultural nos sostiene, nos ubica y recubre esa desnudez existencial. 
En segundo lugar, la idea de trama alude también a la “trama de la vida”, como cuando decimos la 
trama de una novela o de una película. La cultura le da sentido a nuestra vida, y dar sentido es 
recubrir la desnudez, ubicarnos y orientarnos. Nos conduce y nos caracteriza, nos cualifica, nos 
incluye en un proyecto significativo: como cuando decimos de una película que su trama es 
dramática, cómica, de terror, etc. Frente a la intemperie, la cultura nos recubre con su sentido. 
Esta trama de sentido se pone sobre la naturaleza. La cultura es la trama que tejemos sobre la 
naturaleza, que montamos sobre la naturaleza, porque ésta no la tiene. Así, debemos decir que el 
sentido es lo propiamente humano, lo que los humanos podemos agregar, inventar a lo que ya 
está hecho. 
Esta invención define el mundo y las relaciones que tenemos con lo que nos rodea. De esta forma, 
la relación que tiene el ser humano con la naturaleza y su mundo siempre es una relación mediata 
ya que entre él y lo natural le agrega algo que es particular y contingente. Frente a lo natural del 
hambre, nosotros ponemos algo en el medio que nunca se da de la misma manera y nunca es para 
siempre: cocinamos los alimentos, comemos una cosa u otra, de tal o cual manera. En la cocina, 
ejemplo de la acción cultural inherente a la condición humana, le imprimimos un sentido lógico-
racional a la naturaleza ordenándola y significándola, cargándola de sentido al tejer una red de 
relaciones entre las diferentes partes puestas en juego arbitrariamente a la manera de un 
caleidoscopio (LÉVI-STRAUSS, 1999: 61). Los argentinos nos relacionamos con algunas partes 
determinadas de la vaca, puestas sobre una parrilla, por encima de brazas ardiendo, en un día 
determinado (el domingo), junto a la familia, sentada frente al televisor mirando futbol, calmando 
la ansiedad con un vaso de vino. Todo un conjunto de elementos ordenados de tal manera que se 
significan, como plantea el estructuralismo, por el conjunto de relaciones diferenciales. Los 
mismos elementos relacionados de otro modo significarán otra cosa. 
Nos apropiamos de la naturaleza, la transformamos, la humanizamos y la cargamos de sentido. 
Comer un domingo un asado con la familia no es un hecho natural y en realidad supone un 
conjunto de características que no se desprenden del hambre. Lo mismo ocurre con la sexualidad 
y la identidad de género. Sobre la naturaleza, los genitales, que son universales y necesarios, le 
agregamos algo que es del orden de la invención. A unos nos gustan unas cosas, a otros otras, para 
unos tiene sentido construir determinadas relaciones, para otros otras. 
Para entender las relaciones entre la naturaleza y la cultura podemos pensar cuánto nos dice el 
hambre sobre la cultura culinaria de un pueblo. Del mismo modo, cuánto nos dicen los genitales 
sobre la sexualidad y la identidad de género. En ambos casos, más bien poco, si no nada. No hay 
necesidad en la cocina ni en el género. 
 
 
Mismidad y Otredad 
¿Cómo es que la cultura define los contornos de nuestra identidad, de lo que somos? Vamos a 
decir que esto se produce marcando negativamente todo lo que no somos, y para ello el Otro 
servirá de “espejo invertido” en donde mirarme. El Otro es mi opuesto que marca todo lo que yo 
no soy, y para ello no sólo invento quién soy sino también quién es el otro. Construyo una imagen, 
la imagen del otro, que me permite afirmar mi propia identidad, independientemente de quién 
sea el otro en sí mismo. En este sentido, podemos decir que la Mismidad siempre produce a la 
Otredad que necesita. El Otro parte, antes que de unas supuestas características objetivas 
observables y medibles (raciales, culturales o sociales), de lo que la Mismidad re-construye y re-
elabora. Como dice Said en relación a las categorías de Occidente y Oriente, el Oriente fue 
“orientalizado”, es decir, fue creado según las exigencias de Occidente (SAID, 2003: 5). 
Lo Mismo es lo que uno es, lo que la cultura hegemónica define como “normal”, “natural”, 
“esperable”, “correcto”, “bueno”, “civilizado”, “humano”, “pleno”, etc. Lo Mismo es así un campo 
simbólico más o menos homogéneo y continuo en donde encuentro las mismas características 
identitarias. 
Podemos pensar que una Mismidad es una cultura determinada, una etnia, un grupo social, un 
género, cualquier grupo definido por una serie de características o red de relaciones significativas 
que ese mismo grupo considera como propias y como normales o naturales. 
La Mismidad, al definirse, define al mismo tiempo a la Otredad, surge conjuntamente con la 
Otredad. La Otredad es ese conjunto definido por características diferentes que son vividas por la 
Mismidad como amenazantes, peligrosas, inquietantes, características que serán entendidas como 
“anormales”, incorrectas”, “antinaturales”, “desviadas”, “en falta”, “malas”, “salvajes”, 
“inmorales”, etc. 
Las relaciones entre la Mismidad y la Otredad siempre suponen relaciones de poder en donde 
aparecen categorías como dominantes-dominados, superior-inferior, explotador-explotado. Esto 
es importante para comprender que estos dos campos simbólicos no son meros espacios en 
donde vivir, sino que algo pasa entre ellos, y lo que pasa fundamentalmente son relaciones de 
poder: la Mismidad querrá dominar a la Otredad, asimilarla, normalizarla, corregirla, eliminarla, 
asesinarla, excluirla, alejarla, encerrarla, curarla, etc. En nuestro caso, este tipo de relación de 
dominio tomó la forma entre los siglos XVIII y XIX del poder disciplinario. Dice Foucault acerca de 
este poder: “El poder disciplinario, en efecto, es un poder que, en lugar de sacar y de retirar, tiene 
como función principal la de “enderezar conductas” […] “Encauza” las multitudes móviles, 
confusas, inútiles de cuerpos y de fuerzas en una multiplicidad de elementos individuales –
pequeñas células separadas, autonomías orgánicas, identidades y continuidades genéticas, 
segmentos combinatorios. La disciplina “fabrica” individuos” (FOUCAULT, 1989: 175). 
Según Todorov (TODOROV, 2003: 195), las relaciones entre la Mismidad y la Otredadpueden 
clasificarse según tres ejes: el eje axiológico, el gnoseológico y el praxeológico, y dos valores: uno 
positivo y otro negativo. 
Eje axiológico: lo axiológico alude a los juicios de valor que la Mismidad puede emitir sobre la 
Otredad. De los Otros podemos decir que son buenos o malos, correctos o incorrectos, superiores 
o inferiores. 
Eje gnoseológico: lo gnoseológico alude al conocimiento que puede tener del otro. Al Otro puedo 
conocerlo o desconocerlo, iluminarlo u oscurecerlo. 
Eje praxeológico: lo praxeológico alude a los lugares en donde puede ubicar al Otro: lo acerco o lo 
alejo, lo incluyo o lo excluyo, lo pongo en el centro o en la periferia. 
Estos tres ejes nos permites extraer las posibles combinaciones de las relaciones entre la 
Mismidad y la Otredad: uno puede juzgar positivamente al otro, conocerlo y aproximarlo, o bien 
puede juzgar positivamente, desconocerlo y aproximarlo, etc. La distinción de estos ejes evita la 
confusión en la que podemos caer cuando pensamos que porque una representación juzga bien a 
los otros, “habla bien de ellos”, es al mismo tiempo verdadera. En el texto citado de Todorov, por 
ejemplo, el autor nos muestra cómo Bartolomé de Las Casas, el primer defensor de los indios 
mexicanos, fundaba su apología sobre bases gnoseológicas erradas (él partía de la idea de que los 
indios tenían, en el fondo, un sentimiento religioso válido semejante al cristiano). 
 
Los ejes antropológicos 
Si el ser humano es un ser desnudo existencialmente, esto es, como dice Sartre (SARTE, 1994: 39), 
un ser que no tiene ni esencia ni naturaleza, se constituye, como dijimos, históricamente. Ahora 
bien, esa existencia pelada, condenada a ser libre y abierta a un porvenir, está atravesada por ejes 
que la constituyen y definen en cada momento y lugar. Se trata de los ejes antropológicos que 
definen a toda existencia, que son, como pensaban los existencialistas, “existenciarios”, modos de 
ser de la existencia humana, formas en que se da siempre la existencia humana. Si el ser humano, 
el ser-ahí desnudo, es el centro, algunos de los ejes o coordenadas por medio de los cuales nos 
constituimos en cada momento histórico son: 
 
1- La relación con los otros: este eje nos muestra que la existencia del individuo no se da sino 
en relación con otra existencia. Esto quiere decir que uno está estructuralmente ligado a 
los otros. Este eje es el fundamento de la sociabilidad, de eso que los guaraníes mbya 
llaman mborayu: la solidaridad tribal o, en una traducción más cristianizada, amor al 
prójimo. La condición humana está esencialmente ligado a los otros, a la comunidad por 
medio de eso que está, como dice Clastres, “destinado a congregar [o reunir]” (CLASTRES, 
1993: 34)1. 
2- La relación con uno mismo: el cuidarse y el preocuparse de uno mismo también nos 
constituye. La identidad no sólo se define socialmente o grupalmente, sino que también 
tenemos una tarea con nosotros mismos que nos define: cómo nos relacionamos con 
nuestro propio cuerpo, con nuestros deseos y placeres. Relación que supone al mismo 
tiempo un autoconocimiento y un autogobierno. 
3- La relación con lo sagrado: desde que el ser humano es ser humano, siempre se ha 
vinculado con aquello que considera el fundamento y origen del universo y todas las 
cosas. Lo sagrado es el origen con lo cual buscamos ligarnos nuevamente, re-ligarnos, para 
poder mantenernos en el ser y en el sentido. 
4- La relación con la Naturaleza: el hombre se apropia de la naturaleza, la “kosmifica”, le 
imprime un orden y una medida, la humaniza y se humaniza al mismo. Esto quiere decir 
que al transformar la naturaleza al mismo tiempo nos hacemos humanos, hacemos el 
mundo humano de la cultura. El trabajo es la fuerza humana que permite hacer de lo 
natural algo cultural. Como dice Marx, el trabajo “es, en primer término, un proceso entre 
la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su 
propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se 
enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las 
fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos, las piernas, la cabeza y las 
 
1 El texto original dice: “Conocido el fundamento de la Palabra futura êsto es, el alma humana o la condición 
humana], / en su divino saber de las cosas, / saber que despliega las cosas, / él [Ñamandú, dios creador de 
todas las cosas] sabe entonces por sí mismo / la fuente de lo que está destinado a congregar. / La tierra no 
existe todavía, / reina la noche originaria, / no hay saber de las cosas, / del saber que despliega las cosas, / 
entonces sabe por sí mismo / la fuente de lo que está destinado a congregar.” 
manos, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias 
que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a 
él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que 
dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su disciplina” (MARX, 1981: 139) 
 
Estos ejes se dan en la historia encarnados en contextos culturales e históricos determinados. 
Como resultado, terminan definiendo al mismo tiempo una identidad grupal (cultural) e individual 
que también se define desde diferentes vectores o fuerzas: 
1- Vector económico: el ser humano se ubica espaciotemporalmente y se cualifica en función 
de los lugares que ocupa en la producción económica, en el lugar que ocupa en el trabajo. 
El trabajo como función específica del hombre es esa capacidad, según Marx (MARX), de 
transformar a la naturaleza, de apropiarse de la naturaleza, para hacer la cultura en la que 
vivimos. Aquí el eje de la Naturaleza, la relación con la Naturaleza, se define según un 
determinado modo de producción, es decir, según una determinada forma de organizar el 
trabajo. 
2- Vector social: socialmente definimos competencias, habilidades, saberes, funciones, roles 
que circunscriben lo que consideramos como normal. El vector económico se conjuga con 
un vector social en donde aparecerán los grupos sociales que forman parte del conjunto 
de la identidad grupal. Se trata de un nivel más complejo en donde la identidad histórica-
cultural contiene sub-identidades sociales definidas según los lugares que ocupen en las 
relaciones de poder. 
3- Vector del género: la identidad de género define siempre un lugar en la cultura. Las 
representaciones sobre la sexualidad, el placer, el deseo, el uso de los mismos y su 
codificación, así como las relaciones de poder nos diferencian en el interior de la condición 
humana. Este vector define identidades colectivas (molares) pero al mismo tiempo las 
variaciones individuales (moleculares). 
4- Vector estrictamente cultural: se trata del vector de la identidad propiamente dicha, un 
vector así amplio que puede incluir al resto, pero que define identidades globales o 
molares del tipo “Civilizado” y “Salvaje”, “Blanco” y “Negro”, etc. Esto se hace, al mismo 
tiempo, marcando los límites de la conducta moral o inmoral. 
Cada uno de estos vectores codifica una forma de ser normal y otra anormal, una de la Mismidad y 
otra de la Otredad. Desde estas coordenadas podemos entender las distintas construcciones de 
Otredad de la cultura: 
1- Vector económico: los otros esclavos, pobres, vagos, proletarios, explotados. El discurso 
liberal define, desde John Locke hasta el sentido común que circula en los medios de 
comunicación, una concepción del pobre que supone en primer lugar que el punto de 
partida de su pobreza es su inmoralidad: son vagos, promiscuos, holgazanes, a-
sistemáticos, etc. 
2- Vector social: todos aquellos que no cumplan con su función, que no respondan a las 
competencias exigidas, a las habilidades necesarias, a los saberes o roles dominantes. Esta 
Otredadse define fundamentalmente entre los siglos XVIII y XIX en Europa y tiene como 
marco a la sociedad disciplinaria: todos aquellos que no entren en el régimen de 
producción capitalista serán encerrados y observados a fin de corregirlos. Locos, 
enfermos, retrasados mentales, incorregibles, etc. 
3- Identidades minoritarias que serán vividas como desviadas, perversas, enfermas, 
inmorales, demoníacas, atrofiadas, imperfectas, en falta, etc. Aquí la forma de Otredad 
más usual es la que surge del vector del género: homosexuales, gays y lesbianas, 
perversos, onanistas, vouyeristas, masoquistas, etc. También es el siglo XIX el que codifica 
estas “desviaciones sexuales” de la mano de la naciente psiquiatría. Los dos casos 
paradigmáticos serán los estudiados por el psiquiatra Krafft-Ebing, el sadismo y el 
masoquismo. 
4- Culturas que caen bajo el dominio de la cultura dominante, fundamentalmente a partir de 
la configuración colonialista del poder: salvajes y bárbaros, pueblos opuestos a la 
civilización. La historia de este tipo de otredad se compone, como diría Foucault (AÑO), de 
dos capas discursivas fundamentales: la primera se corresponde con el primer período de 
la colonización americana, cuando ésta tenía como centro a España, durante los siglos XV 
y XVI. Aquí se define al salvaje y al bárbaro como aquel ser humano que se encuentra 
próximo a la naturaleza (silvaticus, en latín, refiere a las plantas que crecen naturalmente, 
sin domesticar), pudiendo ser esta tanto algo bueno como algo malo. En ambos casos, no 
han comenzando la marcha hacia la civilización (y humanización). La segunda capa 
discursiva se corresponde con lo que Wallerstein (2005: 233) identifica como el segundo 
momento del moderno sistema-mundo (XVII-XIX), y que se corresponde con la 
colonización británica. Aquí, a la idea de salvaje, se le agrega la de vago, la de ser un 
cuerpo que sirve para trabajar, la de tradicional frente a la modernidad y el progreso 
europeos. 
 
Conclusión 
Hemos intentado realizar una aproximación filosófico-antropológica al problema del Otro. El 
problema fundamental de la Otredad nos permite comprender la lógica de las producciones 
identitarias sociales. El análisis debería terminar, que por razone de espacio no haremos, con la 
referencia ineludible a Nietzsche. En efecto, este filósofo fue el primero en desenmascarar cómo 
se producen en la historias las formaciones culturales, poniendo el acento en la ausencia absoluta 
de toda naturaleza humana o histórica. Desde esta perspectiva, los conceptos de normal y 
anormal, capacidad y discapacidad, bueno y malo, civilizado y bárbaro, siempre son ficciones 
humanas que buscan establecer relaciones de dominio. Se trata de un tipo de ficción o invención 
que Nietzsche identificaría con formas negativas, reactivas, que buscan antes que nada el 
debilitamiento de las infinitas posibilidades de ser. Este es el fundamento de toda crítica a las 
clasificaciones de lo Mismo y lo Otro. 
Si, como dice Nietzsche, no existe esencia ni naturaleza humana, no es posible hablar nunca de 
seres en defecto o falta. Sólo por la medición con un ideal o patrón considerado ontológicamente 
pleno y bueno al mismo tiempo, podemos clasificar seres más o menos plenos y más o menos 
buenos. En esta concepción decadente, cuanto más nos alejáramos del modelo o ideal más lejos 
nos encontraríamos de la plenitud del ser al tiempo que más lejos nos ubicaríamos de lo bueno o 
correcto. 
Pero si esto no es así, no es posible decir de nadie que se encuentra en falta. El desafío para toda 
construcción política de la cultura, para toda intervención sobre la cultura, estaría en pensar 
nuevas formas posibles de ser en donde no se estuvieran midiendo con ningún ideal y fueran una 
pura afirmación de la diferencia en toda su plenitud. 
 
Bibliografía 
CLASTRES, P. (2003) La palabra luminosa. Ediciones del Sol: Buenos Aires 
FOUCAULT, M. (1989) Vigilar y Castigar. Siglo XXI: Buenos Aires 
KROTZ, E. (2004) “Alteridad y pregunta antropológica”, en: BOIVIN/ROSATO/ARRIBAS (2004) 
Constructores de Otredad. Ediciones Antropofagia: Buenos Aires 
LÉVI-STRAUSS, C. (1999) El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica: México 
MARX, K. (1981) El Capital. Editorial de Ciencias Sociales: La Habana 
SAID, E. (2003) Orientalism. Penguin: London 
SARTRE, J.-P- (1994) El existencialismo es un humanismo. Ediciones Quinto Sol, México 
TODOROV, T. (2003) La Conquista de América. El problema del Otro. Siglo XXI: Buenos Aires 
TYLOR, E. (1991) “La ciencia de la cultura”, en: VVAA (1991) Los orígenes de la antropología. 
Centro Editor de América Latina: Buenos Aires 
WALLERSTEIN, I. (2005) El Moderno sistema mundial. I. Siglo XXI: México