Unidad 2 Parte I Los inicios de la filosofía (imprimible)

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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad. 
 
 
 
Los inicios de la filosofía 
Apunte de Cátedra 
 
 
 
En este texto pretendemos poner de relieve la importancia de introducirnos en la filosofía 
antigua, puesto que ella se constituye en la base de nuestro actual modo de pensar. El 
origen de la pólis ateniense y la aparición de nuevxs actores sociales que comienzan a 
disputar el poder político –entre los siglos VIII y VII a.C.-, sientan las bases, junto y, 
fundamentalmente, con el surgimiento de la escritura alfabética, de la necesidad de dar 
cuenta de las ideas mediante un sistema explicativo argumentativo que modifica los 
rasgos de la explicación narrativa mítica precedente. El problema es el mismo pero los 
modos de abordaje cambian. Es en ese cambio donde se cifra el inicio de la filosofía en 
Occidente. Y lxs primeros filósofxs que darán cuenta de ese cambio comienzan a mirar, 
a “leer” el mundo de un modo diferente. Frente a las narraciones mitológicas, estxs 
filósofxs comienzan a brindar explicaciones sobre el origen del mundo que tienen como 
base elementos de la naturaleza: agua, tierra, aire, fuego, etc. Sin embargo, esta es una 
nueva lectura particular del mundo, y a partir de los acontecimientos histórico-políticos 
acaecidos a comienzos del siglo V a.C., frente a la especulación naturalista de los 
presocráticos se produce un cambio de mirada centrado en los asuntos humanos. Los 
poetas trágicos por un lado, y los sofistas, por otro, tendrán como mira, la educación de 
lxs ciudadanxs, una educación atenta ya a los problemas sociales y políticos, y no tanto 
al del origen del mundo. 
 
 
La filosofía comienza cuando reconocemos la posibilidad de 
que el modo en que contemplamos prefilosóficamente el 
mundo puede ser radicalmente erróneo. 
 Martha Nussbaum 
 
 
 
 
 
 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
2 
 
 
 
1. ¿Por qué filosofía antigua? 
¿Por qué filosofía “antigua”? 
La expresión “filosofía antigua” […] nos permite ubicar rápidamente, en el tiempo, una 
etapa de la historia de la filosofía: la fórmula alude a una serie de filósofos o sistemas 
que se sucedieron en la antigüedad. […] Del hecho de que una filosofía 
haya sido practicada en la antigüedad no puede deducirse, 
automáticamente, que ella sea “antigua”. Mientras esta filosofía fue 
actual, no tenía nada de “antigua” […] Si se la llamó “antigua”, fue en 
función de lo que sucedió después, pero suele olvidarse que esto que sucedió después 
fue un desarrollo de lo que había sucedido antes. 
[…] La filosofía posee una singularidad respecto de otras actividades […]; se puede 
afirmar, con una certeza absoluta, dónde comenzó, y, con escaso margen de error, 
cuándo. Esta curiosidad nos autoriza a fijar los límites temporales de 
la llamada “filosofía antigua”: ella se extiende desde poco antes de 
585 a.C. hasta, convencionalmente, el año 529 de 
nuestra era (fecha de un decreto del emperador 
Justiniano que prohibió enseñar filosofía a los no cristianos, lo cual 
produjo el cierre de la Academia platónica de Atenas), o sea, durante 
un período de casi once siglos y medio. […] Según nuestra 
interpretación, estos primeros pasos marcaron para siempre la filosofía 
[…] y su historia posterior fue un despliegue de ese código genético 
eminentemente griego que intentamos descifrar. 
(Cordero, 2008, 16-17) 
 
¿Por qué estudiar a los griegos? 
 
¿Por qué estudiamos a los griegos, entonces? Partamos aquí de que 
intentamos saber por qué tiene sentido entre nosotros estudiar a los 
griegos tomando esto como un hecho y subrayando que otras 
épocas y otras geografías han tenido o tienen otros motivos. 
Nuestra pregunta se afinca en la posición que tenemos, que 
conjuga el clima de la posmodernidad en América Latina, i.e. un 
momento de paradigmas débiles en los márgenes de un mundo de 
globalización fuertemente desigual. Desde esta perspectiva, 
podríamos decir que nuestra vuelta usual a los griegos tiene que ver 
con la misma razón que hace que la medicina y la psicología se 
pregunten por la etiología y los primeros síntomas: ante un malestar o un conflicto, 
conviene determinar su naturaleza y para eso el estudio de su comienzo suele ser 
iluminador. (Mársico, 2011, 3-4) 
 
 
 
 
 
Su fecha de 
nacimiento: 
 585 a.C. 
La historia 
de la 
filosofía 
como 
despliegue 
de la 
filosofía 
griega 
Antigua, 
pero no 
“antigua” 
Revisamos 
nuestro 
pasado y 
nuestros 
orígenes para 
comprender 
nuestra crisis 
actual 
https://es.wikipedia.org/wiki/Justiniano_I
https://es.wikipedia.org/wiki/Academia_de_Atenas
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3 
 
 
2. El germen de la filosofía: el origen de la pólis 1 y el malestar social 
 
[…] Cuando ciertas circunstancias histórico-culturales se produzcan en la sociedad 
griega, la apetencia natural del ser humano por responder a aquellas cuestiones a las 
cuales los mitos no respondieron […] tendrá como consecuencia el surgimiento de una 
manera inédita de observar “todo”, que se llamará “filosofía”. 
El detonador de la nueva manera de pensar será el cambio vertiginoso de las 
estructuras de la sociedad griega entre los siglos VIII y VII a.C. […] Los comerciantes, 
nuevos creadores de riquezas, comienzan a compartir el poder con la antigua 
aristocracia, y los soberanos del pasado micénico […] dejan paso a una estructura 
social menos vertical. […] se asiste paulatinamente al surgimiento de “ciudades 
autónomas” (traducción más que aproximativa del griego “pólis”). […] 
Esta novedad estructural modifica no sólo la organización política. Dadas las nuevas 
condiciones de vida, se piensa diferente. Ya la discusión de la leyes en la asamblea 
[…] coloca al polítes (= ciudadano) en las antípodas del súbdito […] Para discutir hay 
que argumentar, hay que razonar. También para acusar o defender a un reo en los 
tribunales. La solución surge del cambio de ideas, de la discusión. Y no es casualidad 
que en la región en la cual esta estructura está ya establecida, en Jonia, aparezcan los 
primeros filósofos. […] 
Es así como ciertos individuos, poseedores ya de conocimientos técnicos, cada uno en 
su especialidad (astrónomos, matemáticos, ingenieros), aplicaron la argumentación 
para resolver los problemas que el apetito natural de saber de los griegos no había 
dejado en manos de las divinidades ni consolidado en relatos míticos. Surgió así una 
nueva manera de observar la realidad. […] 
De más está decir que una situación semejante sólo fue posible en un mundo que 
ignoraba todo tipo de verdad revelada, de texto sagrado o lo que fuere […] La mitología 
no es un libro sagrado y menos aún revelado. […] no había dioses creadores, ni 
proclamadores de reglas de conducta, ni nada. Sin esta libertad de espíritu propia del 
mundo llamado “pagano”, la filosofía no hubiese nacido. […] (Cordero, 2008, 28-30) 
 
Dos hechos marcan una época… 
 
Se conoce como “época arcaica” al período comprendido entre el siglo VIII al VI a.C. 
[…] Dos rasgos importantes marcan esta época: por un lado, la aparición y el desarrollo 
de la pólis; por otro, el asentamiento de colonias griegas en territorio no‐griego. […] 
estos pequeños movimientos de población se iban extendiendo cada vez más a 
regiones nuevas, posiblemente motivados por una superpoblación de las poleis 
[ciudades] madres y una crisis agraria generalizada, consecuencia de una insuficiente 
explotación del suelo y desigual repartición de tierras. […] 
El origen de las pólis no es del todo claro. Aristóteles ofrece una explicación que, hasta 
el día de hoy, muchos comentaristas avalan. En Política 1252b 12-28, Aristóteles 
explica que la constitución de la pólis es el resultado de una evoluciónnatural que 
comienza con el oikos, es decir, el hogar como unidad social mínima, […] Estos oikoi, 
motivados por necesidades mutuas, se agrupan en una aldea. Las aldeas, por último, 
se unen en una pólis. […] Cambios sumamente significativos se produjeron con el 
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4 
 
surgimiento de la pólis, tanto a nivel social como militar y político, cambios que se 
encuentran íntimamente relacionados entre sí. A nivel social se observa el crecimiento 
de un sector no aristocrático de la población, compuesto por agricultores, mercaderes 
y artesanos. Así como también el uso de la escritura, la creación de monumentos y un 
culto heroico que intentaban recuperar la herencia micénica en pos de una 
fundamentación de memoria colectiva. A nivel militar se organiza la infantería hoplita, 
con una novedosa formación en columnas y filas, más eficaz que las desorganizadas 
tropas aristocráticas. Los plebeyos se introducen en las falanges, rompiendo con el 
monopolio militar que las familias aristocráticas habían mantenido durante largo 
tiempo. Esta participación militar posibilita que, posteriormente, el campesinado exija 
un reconocimiento a nivel político, lo cual derivará en una tensión creciente entre los 
campesinos y la aristocracia de la ciudad. A fin de solucionar estos permanentes 
conflictos (stáseis), las leyes de la ciudad comenzarán a ser puestas por escrito, y es 
aquí donde surge la figura del legislador, hasta ahora desconocida. A partir de esto, la 
administración de justicia ya no será algo exclusivo de unos pocos, sino un asunto de 
orden público. 
[…] Uno de los primeros datos que poseemos sobre los inicios de Atenas como pólis es 
que entre 683 y 682 a.C. se crea el aerópago, conformado por un grupo de arcontes, 
magistrados supremos de la ciudad que eran elegidos anualmente. 
[…] En el 630 a.C., Cilón, […] intenta tomar el poder de Atenas por la fuerza, […] el 
intento de Cilón se vio truncado por los Alcmeónidas.2 […] lo que resulta importante 
es que evidencia el grado de tensión política, de stasis, en la que se encontraba 
inmersa la sociedad. […] [Solón] fue elegido arconte en el año 594 a.C. para poner fin 
a la stasis generada por la tensión creciente entre grupos antagónicos. […] “El 
problema no es en principio que los ricos, como colectividad, luchen contra el bando 
de los pobres, sino que el ciudadano se enfrente al ciudadano: la propia libertad de la 
ciudad se ve amenazada por «la herida» de la discordia civil, producida por el afán de 
cada individuo de perseguir sus propios intereses.” Este era el centro mismo, el origen, 
de la stasis. Y Solón era, en este sentido, quien debía intentar poner fin a la discordia 
que aquejaba a la pólis ateniense, implantando la eunomía (buena regulación) de la 
ciudad. […] Las reformas solonianas, no obstante, no pudieron poner fin a la stasis. 
[…] Esto hizo que Solón tuviera finalmente que abandonar Atenas. […] En otras 
palabras, el clima político-social ateniense era muy propicio para la aparición de la 
tiranía. 
[…] “Pisístrato se inscribe en el esquema tradicional del tirano «demagogo» de la época 
arcaica que, para asegurarse el poder, levanta contra la aristocracia a las masas 
empobrecidas que esperan de él ciertas ventajas materiales.” 
[…] El primer intento de Pisístrato por quedarse con la totalidad del poder de la 
incipiente democracia ateniense fue en el 561 a.C. […] Sin embargo, la pronta 
oposición que encontró lo obligó a exiliarse durante doce años. 
[…] Pisístrato vuelve a Atenas, nuevamente sirviéndose de la astucia para engañar al 
pueblo ateniense […] Pisístrato rompe su alianza con Megacles […] Este hecho lleva 
nuevamente a Pisístrato al exilio, pero por un período menor. […] El tercer período de 
Pisístrato como tirano de Atenas va a durar hasta su muerte en el 527 a.C. […] y sus 
dos hijos, Hipías e Hiparco, heredaron el poder. […] La muerte de Hiparco fue el punto 
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=aristocracia
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=TOAQJvq
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=falange
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=are%C3%B3pago
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de declive del poder de los pisistrátidas. […] una intervención extranjera [puso] fin a 
la tiranía de los pisistrátidas. Hasta ese momento la participación del demos en la vida 
política fue realmente escasa. El proceso de establecimiento de la pólis ateniense fue 
en esencia aristocrático. (Andrea, s/f, 1-21) 
 
La aparición de la pólis constituye, en la historia del pensamiento griego, un 
acontecimiento decisivo. Sin duda, tanto en el plano intelectual como en el terreno de 
las instituciones, sólo al final llegará a sus últimas consecuencias; la pólis conocerá 
múltiples etapas y formas variadas. Sin embargo, desde "su advenimiento, que se 
puede situar entre los siglos VIII y VII, marca un comienzo, una verdadera creación; 
por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva, 
cuya originalidad sentirán plenamente los griegos. 
El sistema de la pólis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra 
sobre todos los otros instrumentos del poder. Llega a ser la herramienta política por 
excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación 
sobre los demás. […] 
La palabra no es ya el término ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la 
discusión, la argumentación. (Vernant, 1992, 61) 
 
3. La filosofía y su “comienzo”. Los primeros filósofos: los presocráticos. 
¿De los mythos al lógos? 
 
En el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas [¿qué es 
esto, el mundo? ¿de dónde procede, qué fundamento tiene, cuál es el sentido de todo 
esto que nos rodea?] de manera conceptual, con independencia de toda concepción 
mítica, religiosa o tradicional, en ese momento había nacido la filosofía. 
Desde otro punto de vista, no conceptual, también responde a estas preguntas […] la 
religión. […] Toda religión y toda mitología, pues, dan una respuesta a 
aquellas preguntas. La diferencia está en que la filosofía da una 
respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido obra de Tales 
de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa a ser el primer filósofo. 
En efecto, él no se refiere a nada sobrenatural, no habla dioses que hayan 
hecho este mundo […] Simplemente Tales se pregunta qué son las cosas. Y contesta 
con una respuesta que puede parecer extraña: el agua; todo procede del agua, el 
principio o fundamento (arjé) de todas las cosas es el agua. […]3 sobre todo importa 
darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos 
míticos o fantásticos, porque no habla del agua como algo 
sobrenatural, como cuando Hesíodo se refería a Océano, que para 
él era una divinidad, sino que encara su asunto […] de manera 
puramente conceptual. Con Tales nace el pensamiento racional 
[…] precisamente porque intenta explicar la realidad en términos 
exclusivamente conceptuales. (Carpio, 1995, 8-10) 
 
 
Tales: 
El primer 
filósofo 
¿Existe tal 
independencia 
de la filosofía 
frente al mito 
y viceversa? 
https://es.wikipedia.org/wiki/Hes%C3%ADodo
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La búsqueda de respuestas a problemas fundamentales y el falso problema del 
mythos al lógos. 
 
[…] esta necesidad humana natural de explicarse la realidad de 
“todo” (o “del todo”, o de “todas las cosas”, otorgándole a la 
palabra “cosas” la significación más amplia imaginable; […]) se 
puso en marcha no sólo antes de que surgiera la filosofía sino 
también previamente al conjunto de técnicas que poco a poco 
fueron llamándose “ciencias”. Algunas ciencias primero, y la 
filosofía después, encararán luego ciertos problemas 
de una manera especial, en función de condicioneshistórico-
culturales precisas. Pero es un hecho innegable que en todas las 
culturas, una vez alcanzado cierto grado de civilización, una serie de 
relatos o leyendas, agrupadas por comodidad bajo el rubro de 
“tradición mítica”, intentaron ofrecer respuestas a cuestiones 
fundamentales, […] 
Nos referimos al consabido “pasaje del mythos al lógos”. Se trata, a nuestro juicio, de 
un falso problema que no tiene en cuenta la especificidad de la cultura griega. […] no 
hay […] ningún pasaje, evolución, ruptura, continuidad o lo 
que fuere del mythos al lógos. […] las diferencias […] son 
simplemente instrumentales: los mitos son creaciones 
anónimas y permanecen, casi siempre, en el 
dominio de la oralidad, mientras que las 
respuestas filosóficas reconocerán un 
autor, o una escuela, y estarán contenidas 
en textos (hasta que, una vez establecido este medio de difusión, 
ciertos filósofos hayan decidido no escribir, como Sócrates, Pirrón o 
Epícteto). Respecto de las cuestiones respondidas implícitamente por 
los mitos de otras culturas (“implícitamente”, pues la formulación de la 
pregunta, o sea, la explicitación del problema, está ausente), debe admitirse que ellas 
coinciden con las que se encuentran, en Grecia, en los primeros filósofos. 
[…] Los mitos se forjan para responder a preguntas implícitas, no formuladas, pero 
que se deducen de las respuestas, tales como “¿cuál es el origen de todo: universo, 
dioses, hombres?”, “¿por qué hay un orden en el universo?”, “¿qué ocurre después de 
la muerte?”, etc. Cada civilización ofreció sus explicaciones […] 
¿Qué ocurría, siempre en este terreno de las narraciones míticas -por lo general, 
cosmogónicas-, entre los griegos, en ese largo período que va desde por lo menos el 
segundo milenio antes de Cristo hasta que la filosofía comenzó a dar sus primeros 
pasos? Nada. […] Y ocurre que en ese período […] no se encuentra ninguna narración 
mítico-cosmológica ni cosmogónica en la tradición griega (la excepción 
es Hesíodo, […]). Las conocidas cosmogonías órficas fueron 
elaboradas a partir del siglo VI y, especialmente, en el siglo V, o 
sea, cuando la filosofía está ya en plena vigencia. […] Puede 
objetarse, y con razón, que estas cosmogonías, aunque 
“modernas”, heredan esquemas ancestrales, pero ¿cómo 
demostrarlo? Suele hablarse del paso del mythos al lógos, como ya 
vimos, pero, en el caso de estos relatos cosmogónicos, y con cierto cinismo, hasta 
La necesidad 
humana de 
comprender 
(dar sentido 
a) la realidad 
Hay 
diversas 
formas de 
explicar la 
realidad 
Respuestas 
míticas 
≠ 
Respuestas 
filosóficas 
Los relatos 
míticos están 
subsumidos 
por esquemas 
filosóficos 
La filosofía emerge en 
un contexto socio-
político particular 
para responder 
aquello que no pudo 
responder el mito 
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=PQM1Wus%7CPQMf1C3
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=logos
https://es.wikipedia.org/wiki/Pirr%C3%B3n
https://es.wikipedia.org/wiki/Epicteto
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podría invertirse la causalidad y afirmarse que, dado que el lógos (= la filosofía) está 
ya en vigencia, estas respuestas mitológicas pretenden explicar aquello que la filosofía 
no es capaz de racionalizar. […] Pero, sea como fuere, nunca sabremos si había relatos 
cosmológicos realmente arcaicos entre los griegos, ni en qué consistían, ya que no 
quedan testimonios escritos que nos permitan analizarlos, y desde que los conocemos 
(después del siglo VII), esos relatos podrían estar ya “contaminados” por esquemas 
filosóficos. (Cordero, 2008, 21-28) 
[…] al mismo tiempo que el frenesí de la repetición de los relatos comenzó a convivir 
con su fijación escrita, se gestó la posibilidad de plasmar por escrito reflexiones 
personales que escapaban a la lógica de las sagas narrativas y expresaban lo que se 
creía respecto de ámbitos determinados de la realidad. La 
oportunidad de contar con una cierta acumulación de estas 
opiniones previas, como es previsible, predispone a una lectura 
crítica respecto de ellas y a la consecuente complejización del 
material producido. Un determinado cumulo de desarrollos termina 
por consagrar una masa crítica que habilita a plantear la existencia 
de un sistema explicativo alternativo, esta vez de 
carácter argumentativo. Esta creación responde de la 
misma manera que los sistemas narrativos a la tendencia griega a 
categorizar lo real, de manera que encontraremos también aquí 
eminentemente presente el mecanismo de cuestionamiento que 
lleva a impugnar las propuestas previas y a proyectar sistemas 
explicativos nuevos […] El punto al que venimos refiriéndonos en 
tanto surgimiento de la coexistencia entre sistemas explicativos 
narrativos y sistemas explicativos argumentativos posibilitado por el desarrollo de la 
escritura alfabética constituye un punto que la historiografía tradicional ha planteado 
en términos de relación entre mito y lógos o pensamiento mítico y pensamiento 
racional. […] A pesar de la modificación de los enfoques y de la revalorización del mito, 
y a pesar de la insistencia en la imbricación de mito y lógos, suele persistir, aunque 
veladamente, la vieja idea decimonónica de un paso del mito al lógos, es decir de una 
sustitución de la estructura del mito por una estructura del lógos que definiría el curso 
de la filosofía y de la cultura en general. A estas alturas, y archivada la tesis del 
milagro griego,4 esta idea no es más que un lastre que oscurece la percepción histórica 
de los fenómenos que nos ocupan. […] Desde la perspectiva que estamos 
proponiendo, el mito no tiene características distintivas radicalmente 
opuestas al lógos sino que ambos apuntan a un mismo propósito: dar 
sentido por medio de explicaciones. […] La diferencia está cifrada en 
el andamiaje discursivo que se utiliza para plasmar una idea. […] La 
aparición de un sistema explicativo argumentativo lleva a la modificación 
de los rasgos mismos del sistema de explicación narrativo. La razón más clara para 
objetar las ideas del paso del mito al lógos radica en el hecho de que el mito nunca 
perdió vigencia. En todo caso, asistimos a una redefinición donde la relación con lo 
religioso fue variando y se profundizaron sus aspectos estéticos, hasta el punto de que 
es posible sostener que la herencia del mito es la literatura, en un primer momento 
todavía con fuertes conexiones con el plano religioso, y luego distanciándose 
paulatinamente. 
Comienzan 
a surgir 
sistemas 
explicativos 
alternativos 
paralelos 
El mito 
nunca 
perdió 
vigencia 
La 
acumulación 
de relatos 
posiblita la 
lectura 
crítica 
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No debe llamar la atención la presencia de la categoría de explicación para referirnos 
al mito. En rigor, este se proyecta para dar sentido a la realidad 
circundante y así, en tanto dador de sentido, puede 
considerárselo una explicación de lo real. Lo que variará luego 
es precisamente el tipo de explicación y no la función explicativa 
de los sistemas proyectados. […] 
De este modo, aun cuando lo estético y lo argumentativo puedan 
confluir en una cosmovisión común, el dualismo último entre la explicación narrativa 
y argumentativa se mantiene vigente. 
Desde esta perspectiva, el cambio que en la tradición se coloca como bisagra entre el 
mito y el lógos, la filosofía de los Milesios, se entiende básicamente como una 
traducción en términos argumentativos de lo que primigeniamente se volcó en 
términos narrativos. […] 
En rigor, no es la presencia de un contenido determinado el que hace que un 
determinado producto cultural responda a uno y otro parámetro, 
sino el formato general apoyado en lógicas por completo 
diferentes. Podría aducirse que poner a Océano y Tetis, 
deidades ligadas con el agua, como origen del resto de las 
entidades no dista demasiado de la postulacióndel 
agua en relación con la humedad en tanto 
origen, del mismo modo, del resto de las 
entidades. El hiato entre ambas 
presentaciones radica, en última instancia, en 
requisitos formales de género que imponen a cada enfoque 
condiciones de desarrollo por completo diferentes, ya que mientras 
en el formato narrativo esta postulación originaria debe 
necesariamente evolucionar en el derrotero del relato de las 
peripecias de estas personificaciones o sus hijos e hijas de un modo 
más o menos aventurero, el formato argumentativo impone 
desarrollos ulteriores que nunca abandonan el plano de la relación 
abstracta entre nociones. […] La diferencia con todos los contextos narrativos no 
radica en el hecho de que Tales haya propuesto un principio o elemento material como 
origen del mundo, sino que lo haya planteado por medio de dispositivos totalmente 
diversos de los que animan la explicación narrativa. Hay una palpable distancia entre 
el hecho de recurrir a personajes, divinos o humanos, y la nueva vía de los sistemas 
argumentativos que intenta establecer vínculos causales […] (Mársico, 2011, 18-25) 
 
No es fácil trazar la frontera temporal del momento en que aparece el pensamiento 
racional. Debería pasar probablemente a través de la 
epopeya homérica. Sin embargo, la compenetración del 
elemento racional con el "pensamiento mítico" es en ella 
tan estrecha, que apenas es posible separarlos. (Jaeger, 
1942, 150-151) 
 
La 
diferencia 
entre estos 
dos modos 
de 
explicación 
radica en el 
género 
discursivo 
Océano y Tetis por 
un lado, y el agua 
por otro, son dos 
formas 
explicativas de 
fundamentación 
no muy diferentes 
No hay un nacimiento de 
la racionalidad frente al 
mito, sino la 
construcción de una 
racionalidad (diferente) 
El relato mítico 
también es 
una forma de 
explicar la 
realidad 
https://es.wikipedia.org/wiki/Oc%C3%A9ano_(mitolog%C3%ADa)
https://es.wikipedia.org/wiki/Tetis_(nereida)
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Advenimiento de la pólis, nacimiento de la filosofía: entre ambos órdenes de 
fenómenos los vínculos son demasiado estrechos como para que el pensamiento 
racional no aparezca, en sus orígenes, solidario con las estructuras sociales y 
mentales propias de la ciudad griega. Así localizada de nuevo en la historia, la filosofía 
se despoja del carácter de revelación absoluta que a veces se le ha prestado, 
saludando en la joven ciencia de los jonios a la razón intemporal que vino a encarnarse 
en el tiempo. La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella construyó una razón, 
una primera forma de racionalidad. (Vernant, 1992, 143) 
 
4. La reestructuración de la pólis en la Atenas clásica: condición de una 
renovación filosófica 
 
Los cambios introducidos por Clístenes son determinantes en la construcción de lo que 
conocemos como la Atenas clásica. […] El resultado de la reestructuración del espacio 
de la pólis fue el quebrantamiento de los cimientos de la vieja aristocracia. […] El 
resultado de sus reformas escapó ampliamente sus objetivos políticos. 
[…] Las Guerras Médicas van a constituir un punto de quiebre a partir del cual cambió 
drásticamente la realidad social, económica y política de Atenas. En el transcurso de 
unas pocas décadas, Atenas dejó de ser sólo una pólis para pasar a ser un imperio. 
[…] 
La primera guerra tuvo lugar en el año 490 a.C. […] El gran cambio comienza después, 
en el 483/2 a.C. cuando el sorteo del arcontando designa a […] un hombre que no 
desciende de la antigua aristocracia […] Temístocles, [quien] va a ser el gran 
protagonista de la segunda guerra médica en el 480 a.C. (Andrea, s/f) 
 
Las Guerras Médicas y su impacto en el mundo de la pólis clásica 
 
Las Guerras Médicas, a comienzos del s. V, en que la Hélade vence por dos veces a 
los invasores persas, fueron su gran prueba y su momento más alto. Pero también 
echaron las bases para su crisis. Esparta y Atenas surgen de la guerra como las 
potencias preponderantes, y la tensión intrapolítica se transforma en conflicto 
expansivo. Esparta se consolida como potencia militar terrestre y establece su 
hegemonía en el Peloponeso, y Atenas, dueña de los mares, a la cabeza de la Liga de 
Delos, en la que muchas ciudades son forzadas a entrar o permanecer, ingresa en su 
cenit como potencia imperialista. 
[…] El siglo V avanzado ve las consecuencias de la polarización del poder: la guerra 
fría entre Esparta y Atenas termina calentándose. La Guerra del Peloponeso, que 
ocupa el final del siglo, tiene una duración de 30 años con intervalos, y al cabo de ella 
Atenas sucumbe frente a Esparta. Pero la derrotada no es Atenas, sino el mundo de 
la pólis clásica, que queda herido de muerte. 
[…] Durante la guerra (en 411), Atenas ha sufrido una revolución exitosa de los 
aristócratas, conocida como Tiranía de los 400, que dura unos meses. Después de la 
derrota los aristócratas retornados instauran, respaldados por Esparta, una tiranía 
atroz -los Treinta Tiranos- que también dura sólo meses. Atenas queda pues sometida 
sólo por poco tiempo, y se restaura la democracia pero sin su base imperialista. […] 
https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_de_Mileto
https://es.wikipedia.org/wiki/Cl%C3%ADstenes_de_Atenas
https://es.wikipedia.org/wiki/Guerras_m%C3%A9dicas
https://es.wikipedia.org/wiki/Tem%C3%ADstocles
https://es.wikipedia.org/wiki/H%C3%A9lade
https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_del_Peloponeso
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10 
 
[…] En este contexto, el éthos5 de la pólis arcaica se quiebra. El mismo auge de 
Atenas, basado en el éxito económico y militar, es ya una crisis si se entiende por 
crisis no tanto un estado caótico cuanto una quiebra de los fundamentos tradicionales 
que no son reemplazados sino por ese mismo éxito. […] Por eso se vuelve necesario 
llevar a la consciencia explícita las condiciones de la construcción del poder, al que se 
reconoce como producto de una técnica racional. Y las instituciones democráticas han 
determinado que su instrumento, que hacia el exterior puede ser la fuerza declarada, 
en el juego político interno siga siendo el lógos, el lenguaje y la argumentación 
persuasiva. La sofística dará a la vez la teoría y la técnica que las condiciones 
reclaman. (Poratti, 2000) 
 
Si la filosofía tiene unos orígenes griegos, en la medida en que se está dispuesto a 
decirlo así, es porque la ciudad, a diferencia de los imperios o de los 
Estados, inventa el agón6 como norma de una sociedad de 
«amigos», la comunidad de los hombres libres en tanto que rivales 
(ciudadanos). Tal es la situación constante que describe Platón: 
si cada ciudadano pretende algo, se topará obligatoriamente con 
otros rivales, de modo que hay que poder valorar la legitimidad 
de sus pretensiones. El ebanista pretende hacerse con la madera, 
-pero se enfrenta al guardabosque, al leñador, al carpintero, que 
dicen: el amigo de la madera soy yo. Cuando de lo que se trata es 
de hacerse cargo del bienestar de los hombres, muchos son los que se 
presentan como el amigo del hombre, el campesino que le alimenta, el tejedor que le 
viste, el médico que le cura, el guerrero que le protege. Y si en todos los casos resulta 
que pese a todo la selección se lleva a cabo en un círculo algo restringido, no ocurre 
lo mismo en política, donde cualquiera puede pretender cualquier cosa en la 
democracia ateniense tal como la concibe Platón. De ahí surge para Platón la 
necesidad de reinstaurar el orden, creando unas instancias gracias a las cuales poder 
valorar la legitimidad de todas las pretensiones: son las Ideas como conceptos 
filosóficos. (Deleuze y Guattari, 1997, 15) 
 
 
Un cambio de mirada: de la especulación “naturalista” de los presocráticos al 
interés en los asuntos humanos. 
 
 
 
 
El pensamiento trágico y las derivas filosóficas 
 
El pensador trágico expresa laexistencia de una crisis profunda entre los hombres y 
el mundo social y cósmico, de modo que la conciencia trágica puede ser descrita 
Hemos llegado a la segunda mitad del siglo V a.C. […] Es el 
tiempo en que se produce una reacción contra la 
especulación física y los filósofos empiezan a dirigir su 
pensamiento hacia la vida humana […] (Guthrie, 1953, 67) 
El agón (la 
conflictividad) 
como marca 
de la sociedad, 
y el intento de 
Platón por 
expurgarlo 
Del pensamiento 
sobre la naturaleza al 
pensamiento sobre 
el hombre 
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11 
 
mediante la fórmula “rechazo intramundano del mundo”, lo que comporta el deseo de 
realizar valores irrealizables. (Ferrater Mora, 1965, 826) 
 
[En las] tragedias del siglo V, [se] resalta el papel irreductible de 
la fortuna7 en la conformación de la vida humana y su valor. […] 
Es característico de la tragedia mostrar la lucha entre la ambición 
de trascender lo meramente humano y el reconocimiento de la ruina 
que ello acarrea. 
[…] Para [los griegos] existían las vidas humanas y sus problemas, y por otra parte, 
diversos géneros en prosa y verso en cuyo marco se podía reflexionar sobre tales 
asuntos. De hecho, los poetas épicos y trágicos eran tenidos por pensadores éticos de 
importancia fundamental y maestros de Grecia; nadie juzgaba sus 
obras menos serias, menos consagradas a la verdad que los 
tratados especulativos en prosa de historiadores y filósofos. 
[…] Los poemas trágicos, en virtud tanto de sus temas como de 
su función social, suelen abordar problemas sobre el ser humano 
y la fortuna que un texto filosófico puede omitir o evitar. Al 
contener relatos que habrían servido para que toda una cultura 
reflexione sobre la situación del ser humano y mostrar las 
experiencias de personajes complejos, no es fácil que oculten la vulnerabilidad de la 
vida frente a la fortuna, el carácter mudable de nuestras circunstancias y pasiones o 
la existencia de conflictos entre nuestros compromisos. 
[…] Podemos afirmar que un drama trágico en su integridad, a diferencia de un ejemplo 
filosófico en que se utilice un relato similar, puede contener el desarrollo completo de 
una reflexión ética, mostrando sus raíces en una forma de vivir y anticipando sus 
consecuencias para una vida. Con ello, ilumina la complejidad, la indeterminación, la 
enorme dificultad de la deliberación humana real. 
[…] 
En el poema de Píndaro, y de modo omnipresente en la tradición poética griega, la 
excelencia humana es considerada algo necesitado por naturaleza, de modo que 
jamás podría ser invulnerable y conservar al mismo tiempo su belleza distintiva. […] 
los problemas suscitados por la oda de Píndaro […] soy un agente, pero también un 
ser pasivo como la planta; gran parte de lo que no he hecho me hace acreedor al 
elogio o la censura; debo elegir continuamente entre bienes opuestos y aparentemente 
inconmensurables, y las circunstancias pueden forzarme a adoptar un curso de acción 
en el que no podre evitar traicionar algo o actuar mal; un hecho que simplemente me 
sucede, sin mi consentimiento, puede transformar mi vida; tan problemático es confiar 
el propio bien a los amigos, al amante o a la patria, como intentar vivir bien 
prescindiendo de ellos. 
[…] La tragedia griega muestra a personas buenas arrastradas a la ruina como 
resultado de acontecimientos que no está en su mano dominar. Es una circunstancia 
que mueve a compasión, pero no podemos negar que se trata de un hecho corriente 
en la vida humana. (Nussbaum, 1985, 30, 32-33, 36, 40, 42-43 y 53) 
 
El valor de las 
tragedias griegas 
para la reflexión 
sobre la 
moralidad de la 
vida humana 
El problema 
de la tyché 
(fortuna) 
https://es.wikipedia.org/wiki/Tragedia
https://es.wikipedia.org/wiki/P%C3%ADndaro
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12 
 
El pensamiento trágico versus la armonía individual y colectiva como posibilidad 
 
[…] la incapacidad que tenemos para «coger por los cuernos» al 
destino (fate) y que dicha imposibilidad nos muestra nuestra 
humanidad. Es decir, para Esquilo, tenemos una dimensión 
divina, pero sólo es una parte de nosotros, de tal modo que la 
deificación no opera como sustrato de nuestra racionalidad, sino 
como elemento conflictivo que nos aleja de nuestro lado 
humano. 
Si tomamos el pensamiento trágico de Sófocles vemos como, de 
manera más acuciada, la relación entre el hombre y el divino es de no 
consonancia. El protagonista sofocleo «mantiene una relación con su comunidad y sus 
papeles sociales» de tal modo que, sin aquello que lo rodea cotidianamente, su vida 
pierde sentido. (Fernández-Llebrez, 2001, 48-49) 
 
 
 
 
 
 
Hay tragedia, en efecto, porque existen en el mundo sistemas morales 
contrapuestos y en conflicto, entre los que no resulta posible decidir 
cuál de los dos (o de los más de dos) es más moral que el otro, porque 
cada uno tiene todo para decir a su favor. (Rinesi, 2015, 272) 
La consideración que se tenga sobre el destino se torna en algo 
capital para comprender y diferenciar un pensamiento trágico 
de otro que no lo sea. Para el razonar omnipotente, el destino 
es algo que podemos controlar y dominar de manera absoluta 
y plena. Sin embargo, para el razonar trágico el destino nos 
lo encontramos a lo largo de nuestra vida e interactuamos 
con él. 
[…] 
Para Sócrates y Platón, como para Aristóteles, sí es posible la armonía tanto 
individual como grupal. Una armonía que en el caso de Sócrates y Platón, y en menor 
medida de Aristóteles, se relaciona con la posibilidad de controlar nuestro destino, 
de abarcar racionalmente el mundo en nuestra cabeza y de buscar la perfección de 
la vida. Esta pretensión filosófico-política de perfección individual y comunal conlleva 
una peculiar deificación que queda muy alejada de la concepción trágica que autores 
como Esquilo y, más tarde, Sófocles y Eurípides, con sus diferencias, defendieron. 
(Fernández-Llebrez, F., 2001, 47-49) 
La 
contingencia y 
la fragilidad 
como 
características 
de la 
humanidad 
Ser o no 
ser, esa es 
la cuestión 
(trágica) 
Para la antigüedad, 
el DESTINO, es un 
problema. ¿Es 
controlable y 
dominable o está 
fuera de nuestro 
alcance? 
https://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B3focles
https://es.wikipedia.org/wiki/Esquilo
https://es.wikipedia.org/wiki/Eur%C3%ADpides
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13 
 
La incursión de los sofistas en Atenas: una nueva filosofía (la sofística) para la 
educación del soberano 
 
[…] desde mediados del siglo V […] importantes figuras provenientes de otras ciudades 
(y, en consecuencia, extranjeros para los atenienses, si bien también eran griegos) 
pulularon en Atenas y cambiaron el rostro de la filosofía. Se trata de los sofistas. 
(Cordero, 2008, 113) 
 
Las razones para que aquel cambio se produjese eran muy complejas. Atenas había 
llegado a ser la directora de Grecia, por todos reconocida, en el orden intelectual y 
en otros órdenes; de suerte que los pensadores de las otras partes del mundo griego, 
como Anaxágoras y Protágoras, se sentían atraídos por Atenas y se establecían en 
ella. 
[…] La reacción hacia el humanismo está asociada con la aparición de una clase 
nueva, los sofistas. Se dice con frecuencia que los sofistas no fueron una escuela 
filosófica particular, sino que la sofística más bien constituía una profesión. Eran 
maestros ambulantes, que hicieron su modo de vivir del anhelo que empezaron a 
sentir los hombres de ser dirigidos y orientados en los asuntos prácticos, anhelo que 
nació en aquel tiempo de […] las crecientes oportunidades para tomar parte en la 
política activa, la insatisfacción cada vez mayor respecto de las doctrinas de los 
filósofos naturales,y (podemos añadir también) del creciente escepticismo acerca de 
la validez de la enseñanza religiosa tradicional […] (Guthrie, 1953, 68-70) 
 
La importancia que estos personajes ejercieron no sólo en el ámbito del pensamiento 
sino también en la ideología de la época fue tal que hicieron falta los esfuerzos 
combinados de Sócrates, Platón y Aristóteles para refundar la filosofía. Pero ¿por qué 
pensadores tan eminentes se trasladaron a Atenas? Para responder a esta cuestión, 
debemos echar una rápida mirada a ciertos acontecimientos históricos. Poco después 
del comienzo del siglo V, los persas decidieron expandirse hacia occidente: comenzaron 
por ocupar las ciudades griegas de la costa jónica y avanzaron luego hacia la Grecia 
continental. Durante catorce años, y ante invasiones sucesivas, los griegos tuvieron 
que hacer frente a los persas, hasta que los rechazaron. La victoria fue consecuencia 
de la unión de tropas provenientes de varias ciudades, pero los generales atenienses 
estuvieron a cargo de los combates decisivos, y Atenas reivindicó para sí la victoria. 
[…] Y, para prevenir nuevas amenazas, los dirigentes de Atenas crearon una 
confederación de ciudades aliadas que, a cambio de un tributo, serían protegidas por 
esta suerte de metro-pólis (“ciudad madre”) que devino Atenas. […] El dinero de los 
aliados se amontona […], la legislación deviene cada vez más “democrática” (para los 
ciudadanos), lo cual permite que hombres influyentes sin duda bien intencionados, 
como Pericles, orienten la política en beneficio de todos, proponiendo e ingeniándoselas 
para que se voten leyes que beneficien al conjunto (se suele llamar “siglo de oro” a 
esos pocos años de auge económico cultural). […] Es entonces cuando intelectuales de 
los cuatro puntos del mundo griego se desplazan a Atenas […] Se trata 
fundamentalmente de figuras ilustres, cada uno en su pólis, legisladores, hombres 
públicos, que llegan a Atenas por curiosidad, sea como embajadores de sus ciudades 
https://es.wikipedia.org/wiki/Sofista
https://es.wikipedia.org/wiki/Anax%C3%A1goras
https://es.wikipedia.org/wiki/Prot%C3%A1goras
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14 
 
respectivas. Se supone que algunos de ellos son ya “filósofos” […] (Cordero, 2008, 
113-115) 
 
Respecto de la actividad de los sofistas, que fue en realidad el punto más criticado por 
Platón […] los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una sociedad en la 
cual no hay instrucción pública y donde sólo las familias aristocráticas pueden darse el 
lujo de tener un “pedagogo” en casa para “guiar al niño” (sentido etimológico de 
paidagogós), la presencia de intelectuales que se presentaban como 
generalistas del saber y que proponen “educar” al cliente (pues se 
hacen pagar por sus cursos […]), con precios variables según la 
condición social de cada uno, son sin duda bienvenidos en una 
sociedad que necesita “educar al soberano” para que adquiera 
argumentos que le permitan defender sus intereses en la asamblea, 
a la cual todos los ciudadanos deben concurrir. 
[…] Y, poco a poco, un dominio del quehacer humano, apenas frecuentado por los 
grandes filósofos del pasado, ocupa el primer plano: el discurso y sus reglas o leyes. 
No importa el contenido del pensamiento […], lo importante es saber presentar las 
propias ideas. El discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante, imponente 
(debe imponerse). […] Cada individuo es criterio de la realidad de las cosas, y así la 
expone en sus discursos. 
[…] A la sofística le tocó jugar un papel decisivo en la historia del pensamiento. Como 
es sabido, cada pueblo, o cada cultura, piensa según las circunstancias concretas de 
su tiempo. Cuando los sofistas filosofan los tiempos han cambiado. La filosofía, “hija 
natural de la pólis” […], descubre que su madre ha evolucionado. Cuando se comienza 
a filosofar en Atenas, ésta es ya más que una pólis, es una metro-pólis. […]El 
relativismo sofístico no es ajeno a estos cambios. Los filósofos 
presofísticos habían agotado las posibilidades de develar los 
secretos de la physis8 […] Ante la multiplicidad de 
respuestas […], un saludable relativismo se instala con 
Protágoras, y un inquietante nihilismo ontológico aparece 
con Gorgias. La tarea de deconstrucción […] del pasado ha 
sido total. […] 
(Cordero, 2008, 125-126) 
 
[…] los sofistas compartían algo que puede llamarse con más propiedad una actitud 
filosófica: es, a saber, el escepticismo, la desconfianza respecto de la posibilidad del 
conocimiento absoluto. Era esto el resultado natural del callejón sin salida a que parecía 
haber llegado la filosofía natural. 
[…] La actitud escéptica de los sofistas puede ser ilustrada mediante citas de los más 
famosos e influyentes, entre ellos, Gorgias y Protágoras. […] Gorgias escribió […] “Sobre 
la Naturaleza o lo No existente”, en el que propuso demostrar tres cosas: a), que nada 
existe; b), que si existiese algo, no podríamos conocerlo, c), que si conociésemos algo, 
no podríamos comunicárselo a nuestro prójimo. 
Protágoras expresaba sus opiniones religiosas en los siguientes términos: “En lo que 
concierne a los dioses, no dispongo de medios para saber si existen o no, ni la forma 
Los sofistas: 
los primeros 
maestros. 
Su función: 
educar al 
ciudadano 
El problema: 
¿Verdad absoluta o 
relativismo? 
¿Conocimiento 
absoluto o nihilismo? 
¿Existe algo o no 
existe nada? 
http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/hf/soff_3.html
http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/hf/soff_3.html
https://es.wikipedia.org/wiki/Gorgias
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
15 
 
que tienen; porque hay muchos obstáculos para llegar a ese conocimiento, incluyendo 
la oscuridad de la materia y la cortedad de la vida humana.” Fue él también el autor de 
la sentencia famosa: “El hombre es la medida de todas las cosas”, que significa –si 
hemos de fiarnos de la interpretación de Platón–9 que la manera como las cosas se le 
presentan a un hombre es verdad para él, y el modo como se presentan a otro es la 
verdad para éste. […] La verdad es meramente relativa. 
[…] 
El irreverente escepticismo de los sofistas afectó a la sanción de las leyes, no discutida 
hasta entonces porque se basaba en la creencia en su origen divino. (Guthrie, 1953, 70, 
72-73) 
 
En En la época de los presocráticos la función de guía de la educación nacional se hallaba 
reservada, sin disputa, a los poetas, a los cuales se asociaban el legislador y el hombre de 
estado. Por primera vez con los sofistas cambia este estado de cosas. Se separan 
netamente de los filósofos de la naturaleza y de los ontólogos del periodo primitivo. La 
sofística constituye, en el sentido más propio, un acaecimiento de tipo educativo. (Jaeger, 
1942, 150) 
 
La educación sofística ofrece adquirir o ejercitar la areté10 
mediante la politiké tékhne11. (Poratti, 2000) 
 
[…] Se hizo sentir la necesidad de una nueva educación que satisficiera a los ideales 
del hombre de la pólis. […] Trató de realizar la nueva areté considerando a todos los 
ciudadanos libres del estado ateniense como descendientes de la estirpe ática y 
haciéndoles miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al 
servicio del bien de la comunidad. […] 
El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este axioma capital 
de toda educación humana. Su finalidad era la superación de los privilegios de la 
antigua educación para la cual la areté sólo era accesible a los que poseían sangre 
divina. […] La areté política no podía ni debía depender de la sangre noble, si la 
admisión de la masa en el estado, que parecía ser ya incontenible, no 
había de ser considerada como un falso camino. […] 
Así, el estado del siglo V es el punto de partida histórico necesario 
del gran movimiento educador que da el selloa este siglo y al 
siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de la cultura. 
[…] La idea de la educación nació de las necesidades más profundas de 
la vida del estado y consistía en la conveniencia de utilizar la fuerza formadora del 
saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea. […] 
La aparición de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su aguda 
conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan 
poderoso como el de la sofística, que por primera vez extiende a amplios círculos y da 
plena publicidad a la exigencia de una areté fundada en el saber, si la comunidad 
El origen de la 
idea 
occidental de 
“cultura” 
La educación para 
alcanzar la virtud 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
16 
 
misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano 
mediante la educación espiritual del individuo. […] 
Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples 
ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una 
cultura elemental, a pesar de que el estado no tenía la escuela en 
sus manos. Pero los sofistas se dirigían ante todo a una selección y 
a ella sola. A ellos iban los que querían formarse para la política y 
convertirse un día en directores del estado. […] 
La facultad oratoria se sitúa en el mismo plano que la inspiración de las musas a los 
poetas. Reside ante todo en la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien 
fundamentadas. En el estado democrático las asambleas públicas y la libertad de 
palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero 
timón en las manos del hombre de estado. La edad clásica denomina al político 
puramente retórico, orador. […] 
En este punto toda educación política de los caudillos debía fundarse en la elocuencia. 
Se convirtió necesariamente en la formación del orador, […] Desde este punto de vista 
se hace comprensible y adquiere sentido el hecho de que surgiera 
una clase entera de educadores que ofrecieran públicamente 
enseñar la “virtud” —en el sentido antes indicado— a cambio 
de dinero. […] 
Desde el punto de vista histórico la sofística constituye un 
fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es más, no 
es posible concebir a éstos sin aquélla. […] 
El empeño de enseñar la areté política es la expresión inmediata del cambio 
fundamental que se realiza en la esencia del estado. […] 
El fin de la educación sofista, la formación del espíritu, encierra una extraordinaria 
multiplicidad de procedimientos y métodos. Sin embargo, podemos tratar esta 
diversidad desde el punto unitario de la formación del espíritu. […] 
Hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educación del espíritu; la 
trasmisión de un saber enciclopédico y la formación del espíritu en sus diversos 
campos. […] se trata de dos modos fundamentalmente distintos de educación del 
espíritu. Al lado de la formación puramente formal del entendimiento se dio también 
en los sofistas una educación formal en el más alto sentido de la palabra, que no 
consistía ya en una estructuración del entendimiento y del lenguaje, sino que partía 
de la totalidad de las fuerzas espirituales. […] En esta forma es educación espiritual; 
sólo que el espíritu no es considerado desde el punto de vista puramente intelectual, 
formal o de contenido, sino en relación con sus condiciones sociales. 
[…] Común es más bien a todos [los sofistas] el hecho de ser maestros de areté política 
y de aspirar a conseguir ésta mediante una incrementación de la formación espiritual, 
cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de realizarla. 
[…] Las más modernas historias de la filosofía los consideran como fundadores del 
subjetivismo y el relativismo filosóficos. El esbozo de una teoría por Protágoras no 
Formarse 
políticamente 
para dirigir la 
sociedad 
El pensamiento 
socrático y 
platónico no puede 
comprenderse sin 
el surgimiento de 
la sofística 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
17 
 
justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de perspectiva 
histórica […] 
El creciente interés de la filosofía por los problemas del hombre, […] es una prueba 
más de la necesidad histórica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que 
vienen a satisfacer no es de orden teórico y científico, sino de orden estrictamente 
práctico. Ésta es la razón profunda por la cual ejercieron en Atenas una acción tan 
fuerte, mientras que la ciencia de los físicos jónicos no pudo echar allí raíz alguna. 
[…] Los sofistas son, en efecto, las individualidades más representativas de una época 
que tiende en su totalidad al individualismo. Sus contemporáneos estaban en lo cierto 
cuando los consideraban como los auténticos representantes del espíritu del tiempo. 
El hecho de que vivieran de la educación es también un signo de los tiempos. 
[…] En todo caso, constituyen un fenómeno de la más alta importancia 
en la historia de la educación. Con ellos entra en el mundo, y recibe un 
fundamento racional, la paideia en el sentido de una idea y una teoría 
consciente de la educación. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la 
mayor importancia en el desarrollo del humanismo, aunque éste no haya hallado su 
verdadera y más alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superación por Platón. 
(Jaeger, 1942, 264-273) 
 
Pero como los sofistas fueron, por primera vez en la historia de la filosofía, pensadores 
que sin duda influenciaron en las costumbres de la época, los ecos sociales del 
relativismo fueron percibidos como perniciosos. La derrota de 
Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, en 404, se 
atribuyó a la desmoralización de los ciudadanos-soldados. Los 
sofistas y todo cuanto se les parecía […] comenzaron a ser mal 
vistos. (Cordero, 2008, 126) 
 
La palabra sophistes (“maestro de sabiduría”) no había implicado hasta entonces 
ningún sentido peyorativo. Era, en efecto, la palabra que se le aplicaba a los siete 
sabios de la tradición. Fue la impopularidad de los sofistas del siglo V la que le dio el 
matiz que tiene desde entonces. (Guthrie, 1953, 70) 
 
1 La traducción de polis, o de su plural poleis, sigue hoy en día en el foco de la discusión. No disponemos en español una traducción exacta 
para el término. Por ello, a través de la historia se ha optado por traducirlo como ciudad-estado, o simplemente como ciudad o estado. 
Topográficamente las poleis presentaban características más o menos generales: un centro urbano (que era una especie de pequeño pueblo, 
en donde residían muchos de los habitantes de la pólis, mayormente los poderosos); la acrópolis (la cual servía como ciudadela de defensa), 
y el ágora. Esta última representaba la plaza pública, un espacio abierto dedicado a la reunión de los habitantes. (Andrea, s/f, 1-21) 
 
2 Los Alcmeónidas era una familia eupátrida de Atenas, que decían ser descendientes de Alcmeón, rey mítico de Pilos. Se presentaban a sí 
mismos como autónomos de la ciudad. (Andrea, Op.cit.) 
 
3 El punto de partida de los pensadores naturalistas del siglo VI era el problema del origen, la physis, que dio su nombre a la totalidad del 
movimiento espiritual y a la forma de especulación a que dio lugar. Ello no es injustificado si tenemos presente la significación originaria 
de la palabra griega y no mezclamos con ella la concepción moderna de la física. Su interés fundamental era, en verdad, lo que en nuestro 
lenguaje ordinario denominamos metafísica. El conocimiento y la observación físicos se hallaban subordinados a él. Verdad es que la ciencia 
racional de la naturaleza nació con el mismo movimiento. Pero se hallaba, en un comienzo, envuelta en la especulación metafísica y sólo 
gradualmente llegó a independizarse de ella. En el concepto griego de laphysis se hallaban ambas cosas indistintas: el problema relativo al 
origen, que obliga al pensamiento a traspasar los límites de lo dado en la apariencia sensorial, y la comprensión de lo que deriva de aquel 
origen y existe actualmente, mediante la investigación empírica. (Jaeger, 1953, 154-155). 
 
 
La paideia 
Algunas críticas a 
los sofistas. 
La decadencia de 
los sofistas 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
18 
 
 
4 El comienzo de la filosofía, así como el conjunto de tesoros culturales que los griegos produjeron, ha sido considerado como el resultado 
del “milagro griego”, es decir, que la cultura griega sería el resultado de la espontaneidad de un pueblo innatamente superior. Pero, en 
realidad, factores económicos, sociales y políticos se encuentran en la base del gran desarrollo cultural griego y, en particular, en los 
comienzos de la filosofía. (Obiols, 1985, 20). 
 
5 La palabra “ethos” es un término técnico, y ya en su etimología surge una dificultad, puesto que en griego existen dos palabras: “” 
y “”, con “” (eta) y con “” (épsilon), cuyos sentido, aunque mutuamente vinculados, no son equivalentes. Originariamente, podía 
verse en las epopeyas homéricas que el término “” era equivalente a “vivienda”, “morada”, “lugar donde se habita”. Más tarde fue 
tomando otra significación, aunque no totalmente extraña a esta, ya que también designaba lo propio, lo íntimo, lo endógeno. Ambas suelen 
traducirse, en un sentido amplio, como “costumbre”. Sin embargo, en “” la connotación moral es mayor, y se la suele entender -como 
la entiende Aristóteles en su Ética Nicomáquea- como “carácter”, aludiendo a lo que es más propio de una persona o de su modo de ser. En 
cambio, “” tiene el sentido de “costumbre” o “hábito”. Pero la relación es tan estrecha que hasta en la misma ética aristotélica 
encontramos que el “carácter” se forma a través del “hábito”, que el “carácter” se forma a través del “hábito”. Sin embargo, antes que 
en Aristóteles aunque con posterioridad a Homero, Heráclito en el fragmento 119 ha dado una peculiar caracterización de “”. Maliandi, 
a partir de la traducción de Diels, indica que allí “ethos” expresa que el carácter propio del hombre es su destino, o aquello que es en el 
hombre lo más característico, su peculiaridad, es también lo que determina su destino. (Maliandi, 2009, 18-22) 
 
6 El concepto de “agón” se remonta a la antigüedad griega. El término tiene como significados originarios: lucha, combate, contienda; 
ejercicio gimnástico, certamen gimnástico. De “agón” tenemos “agonía” y las derivaciones de “agonizar”, tomado del latín “agonizare” y 
éste del griego “agonizestai”: luchar, aparecen recién en nuestra lengua en 1588, lo mismo que “agonioso”, “agonista” y “agonístico”. Los 
términos “antagonista” –utilizado por el poeta barroco español Pantaleón de la Ribera (1600?-1629)- y “protagonista” también son 
derivaciones de la misma voz. El primero, tomado del latín “antagonista” y éste del griego “àntagonistés”. De aquí la familia de voces 
“antagonismo” y “antagónico”. El segundo, compuesto de “protos” (primero) con “agonistes” (actor). Por último, la voz “agónico”, derivada 
de “agonía” es referenciada recién en 1832. 
Por otro lado, la voz “agonía” tiene como raíz “ago”: llevar, conducir, atraer, educar; de donde provienen los términos “ágora” y “agón” 
entre otros. Sabemos que los griegos celebraban sus fiestas fundamentalmente mediante competencias, certámenes de teatro, de poesía y 
también de deportes. El agón era la fiesta en que los competidores se enfrentaban por un premio. Representaba para los griegos la lucha, 
sobre todo en concursos, como los Juegos Olímpicos.6 Pero el término agón era usado también en otros ámbitos. En efecto, la competencia 
estaba presente en las palestras, entre los atletas; en los anfiteatros, entre los artistas; en el ágora, entre los políticos; y en la Hélade, entre las 
ciudades-estado. Así, mientras “ágora” se utilizaba más bien para designar los lugares de reunión política, “agón” se usó para denominar 
cualquier otro lugar de reuniones o asambleas, especialmente de fiestas religiosas. Se llamaban agones los juegos que celebraban los antiguos 
griegos en ciertas fiestas, y que consistían no sólo en luchas gimnásticas, sino también en oposiciones de música, poesía y danza. De allí que 
“agón”, estrechando su significado, pasó poco a poco a designar sencillamente ‘lugar de competición’ y a los competidores, a los luchadores, 
‘agonistas’, al adversario, ‘antagonista’, y la competencia como tal, el juego, la lucha, el combate, el enfrentamiento: ‘agonía’. Más adelante, 
fundamentalmente a partir de los escritos de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia que conciben la vida cristiana como permanente 
combate, su significado es cargado semánticamente con el de angustia o sufrimiento expectante respecto de la muerte. Así, actualmente esta 
voz está ligada a la imagen del tiempo inmediatamente anterior a la muerte. 
La temática del conflicto o del agón griego puede ser rastreada desde Hesíodo bajo la doctrina de los contrarios. Y en las comedias griegas 
es una parte de la estructura del género. Allí, el agón es la parte de la comedia donde entran en debate dos posiciones contrarias. Pero en la 
filosofía la temática del agón se remonta al polémos heraclíteo que, según Nietzsche en La filosofía en la época trágica de los griegos (1873), 
es el agón griego convertido en principio rector de la naturaleza. Desde Heráclito entonces hasta nuestros días, el agón ha sido fuente de 
inspiración de innumerables doctrinas. Desde la tradición cristiana (especialmente a través de Pablo de Tarso y Agustín de Hipona), ha 
pasado por Pascal, Hegel, Proudhon, Kierkeggard, Nietzsche, W.James, Unamuno, Heidegger, Foucault, Arendt, Honig, Connolly, Vattimo 
y Mouffe. 
 
7 Utilizare el término «fortuna» de un modo no definido de modo estricto pero, según espero, perfectamente inteligible, próximo al sentido 
en que los griegos hablaban de la tyche. No me refiero, cuando hablo de la fortuna, a que los acontecimientos en cuestión sean azarosos o 
incausados. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa, lo que simplemente le- 
sucede, en oposición a lo que hace. En general, eliminar la fortuna de la vida humana equivaldría a poner esa vida, o al menos sus aspectos 
más importantes, bajo el dominio del agente (o de los elementos que componen su ser que el identifica consigo mismo), suprimiendo la 
dependencia de lo exterior que aparece reflejada en el símil de la planta. (Nussbaum, 1985, 31) 
 
8 Cordero señala que los primeros filósofos utilizan la palabra “physis” para designar todo lo que es/existe. Asimismo, señala que la traducción 
habitual por “naturaleza” le parece inapropiada, ya que cada pueblo piensa según sus propios esquemas mentales, y donde los griegos veían 
una realidad dinámica a la que llamaron physis, los romanos vieron una realidad estable a la que llamaron natura. Por otro lado, si bien la 
palabra “realidad” podría aceptarse como equivalente para “physis”, no sería tampoco una traducción tan exacta, ya que el sufijo del término 
griego equivale a “-ción” (realiza-ción) y no a “-dad” (reali-dad). Ahora bien, según señala Cordero, esta concepción dinámica de la realidad 
persistió a lo largo de todo el pensamiento griego. “Encarar la totalidad de las cosas como una “realización” (que no supone, […] una eventual 
creación) llevó a los primeros filósofos a preguntarse: ¿qué es lo que se “realiza”? La respuesta no se hizo esperar: se realiza (= se efectiviza) 
un principio elemental (o, si se quiere, un “elemento”) que preexisteen forma latente y que se despliega en todo lo que es (y que persiste 
como aquello sin lo cual lo que existe, no existiría). […] Este principio será para Tales la humedad, representada por el agua. Pero desde ya 
puede verse que aquello sin lo cual algo no existe será llamado luego “el ser” de algo.” Así, la physis de algo es el ser de algo. En este 
sentido, señala Cordero, no es casual que los primeros filósofos hayan utilizado el término physis para designar, a la vez, a la totalidad de 
las cosas y al ser de las cosas, ya que para ellos la realidad era algo dinámico, “viviente”. En este sentido es claramente representativo de 
esta noción el “principio” (arché) de la physis que los primeros filósofos propusieron: el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), el fuego 
(Heráclito)… elementos que, como principios de todo lo existente, eran esenciales para la vida. (Cordero, 2008, 38-41) 
 
9 Cordero señala que: “Numerosos trabajos se han escrito para mostrar que las filosofías de Parménides y Heráclito presentadas por Platón 
y Aristóteles, por ejemplo, nada tienen que ver con el original, lo cual es lógico, ya que ellos combaten el parmenidismo y el heraclitismo 
“actual”, los que ellos reciben y a los que se oponen.” (Cordero, 2008, 36-37). Ahora, si esto es así respecto a los presocráticos, o presofísticos 
hilozoístas, bien puede ser que se repita el caso sobre la tergiversación platónica del pensamiento de los sofistas. Había en Platón un férreo 
interés en combatir a la sofística. Lo que puede, sin embargo, salvar el testimonio platónico sobre las doctrinas sofistas es que, a diferencia 
de Heráclito y Parménides que no sólo no vivían en Atenas, sino que además vivieron un siglo antes, y las doctrinas de éstos le llegaron por 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía de la Antigüedad. 
 
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terceros (por Crátilo en el caso de Heráclito, por ejemplo), Protágoras y Gorgias tuvieron contacto con Sócrates y Platón puesto compartían 
el tiempo y el espacio, y su pensamiento era muy difundido en ese entonces también por otros testimonios. 
 
10 El término “areté”, en su traducción usual equivale a nuestra palabra “virtud”, cargada de resonancias cristianas y modernas, 
despista. Areté es lo propio del “bueno” (agathós) y del “muy bueno” (áristos, con el que está etimológicamente relacionada). Significa 
“excelencia” en el ejercicio de una función o capacidad socialmente valorada, en especial aquélla que da acceso al poder, como lo era en 
Homero la función guerrera. […] La palabra areté, por supuesto, será la clave de la ética, o mejor de las éticas griegas filosóficas, pero antes 
que nada de la moral prefilosófica. Originariamente propia de la más alta valoración social (y en esta dirección se relaciona con la aptitud 
para el mando), va a difundirse para indicar más en general las capacidades humanas, y por último –como al final de este mismo libro I 
de Rep.- las ‘excelencias’ y capacidades de animales y aún de cosas o instrumentos. (Poratti, 2000). 
 
11 Una tékhne –noción que se opone a la mera empirie- es un conjunto de reglas para obtener ciertos resultados o ejercer determinada 
actividad, reglas que a su vez se basan en el conocimiento (hay que subrayar este momento intelectual) del sector de la realidad en cuestión. 
La medicina, la agricultura o la navegación son ejemplos obvios. (Poratti, 2000) 
El sofista, cuando enseña la areté política, denomina a su profesión techné política. La conversión de la educación en una técnica es un caso 
particular de la tendencia general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de compartimientos separados concebidos en vista de un fin 
y teóricamente fundados, mediante un saber adecuado y trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemáticas, medicina, 
gimnasia, teoría musical, arte dramático, etcétera. Incluso escultores como Policleto escriben la teoría de su arte. Por otra parte, los sofistas 
consideraban su arte como la corona de todas las artes. (Jaeger, 1942, 274)