Historia de la santificación de un filósofo maldito

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Spinoza en Alemania
(1670-1789)
Historia de la santificación 
de un Filósofo maldito.
María Jimena Solé
© 2011 Editorial Brujas
1° Edición.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-591-282-3
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
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Solé, María Jimena 
 Spinoza en Alemania 1670-1789 : historia de la santificación de un filósofo 
maldito . - 1a ed. - Córdoba : Brujas, 2011.
 394 p. ; 21x14 cm. 
 ISBN 978-987-591-282-3 
 1. Filosofía Moderna. I. Título
 CDD 190
5
Índice
Palabras preliminares ...........................................................7
Introducción .......................................................................11
Capítulo I
Spinoza, el Filósofo maldito ..................................................27
Capítulo II
Primera reacción frente a Spinoza en Alemania ...................55
Capítulo III
Ateo, virtuoso, absurdo, sistemático, fatalista, místico y 
emanacionista. La paradójica imagen de Spinoza en el cambio 
de siglo ................................................................................89
Capítulo IV
Spinoza en el nacimiento de la Ilustración alemana. De la 
clandestinidad a la polémica filosófica..................................117
Capítulo V
Spinoza según Mendelssohn ................................................155
Capítulo VI
El spinozismo de Lessing .....................................................187
Capítulo VII
Jacobi y la Polémica del spinozismo ...................................223
Capítulo VIII
La crisis de la Ilustración alemana: ateísmo, spinozismo y 
fanatismo ............................................................................263
Capítulo IX
Kant en defensa de la Ilustración: el spinozismo como 
dogmatismo ........................................................................299
6
Capítulo X
El spinozismo en Weimar. Herder y Goethe ........................329
Conclusión ..........................................................................365
Bibliografía ..........................................................................373
7
Palabras preliminares
Mi interés por el problema de la recepción del spinozismo 
en Alemania surgió a partir de la lectura del capítulo que Hegel 
le dedica en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. “Ser 
spinozista es el punto de partida esencial de toda la filosofía”, escribe 
allí. Intentando comprender los motivos por los que Hegel concede 
a Spinoza un lugar tan central, descubrí que otros hombres de letras 
alemanes de esa época se habían expresado de un modo similar 
respecto de Spinoza y del spinozismo. La enfática exaltación de su 
persona y la defensa de su doctrina –Schleiermacher, por ejemplo, 
presenta a Spinoza como un hombre “embriagado de Dios” y 
Goethe lo caracteriza como “cristianísimo”– contrastaban con la 
generalizada condena por parte de los pensadores de finales del siglo 
XVII y principios del XVIII. En efecto, Spinoza había pasado a 
la historia como un ateo peligroso, como el autor de un sistema 
monstruoso, como el Filósofo maldito. Parecía que hacia finales del 
siglo XVIII, el spinozismo había dejado de ser un pecado filosófico 
para convertirse en “la religión oculta de Alemania”, tal como lo 
expresa Heine. Pensé que de no haber sido por estos pensadores 
y poetas alemanes, quizás Spinoza no sería considerado hoy un 
filósofo fundamental, infaltable en cualquier programa de Filosofía 
Moderna. Sus textos, durante tantos años prohibidos y condenados, 
tal vez hubiesen quedado en el olvido, extraviados en la historia. 
Comencé, además, a reflexionar acerca de lo problemático que 
puede ser el uso que una época hace de una determinada doctrina 
filosófica del pasado y acerca de la importancia que tiene la historia 
de la recepción e interpretación de una filosofía para su comprensión 
profunda y acabada. Sin duda, la lectura que hacemos de Spinoza 
en la actualidad se encuentra indefectiblemente mediada por las 
interpretaciones que nuestros predecesores han hecho de su obra a 
lo largo del tiempo. 
Pronto descubrí que el proceso de recepción de la doctrina de 
Spinoza en el territorio alemán constituye un tema de investigación 
sumamente rico, con un profundo trasfondo filosófico e inmensas 
ramificaciones problemáticas. En tanto objeto de estudio, cuenta 
además con una larga tradición. Decidí entonces centrar mi 
8
investigación doctoral en este tema. La Dra. Beatriz von Bilderling 
accedió a dirigir el proyecto y en 2006 me fue otorgada una Beca 
doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y 
Técnicas (CONICET). La inexistencia en las bibliotecas del país 
de la bibliografía necesaria me motivó a solicitar una Beca de 
investigación al Deutscher Akademischer Austausch Dienst (DAAD). 
Gracias a esta institución, realicé una primera estadía anual en la 
Humboldt Universität de Berlín bajo la tutela del Prof. Dr. Rolf-
Peter Horstmann. Luego de la redacción de una versión preliminar 
de la Tesis, una segunda Beca del DAAD de tres mese de duración 
me permitió concluir mi trabajo en la Leibniz Universität de 
Hannover con la invitación del especialista en este tema, el Prof. Dr. 
Manfred Walther, quien con gran generosidad accedió a examinar y 
discutir los resultados de mi investigación. Quisiera expresar aquí mi 
reconocimiento a las instituciones que cooperaron en la financiación 
de este proyecto y mi profunda gratitud al Dr. Horstmann, al Dr. 
Walther, y especialmente a la Dra. von Bilderling, cuyos comentarios 
y consejos han contribuido a mejorar significativamente mi trabajo. 
La Tesis Doctoral resultado de esa investigación, que dio origen 
a este libro, fue defendida en la Facultad de Filosofía y Letras de la 
Universidad de Buenos Aires el 22 de junio de 2010. Por sus pre-
guntas, acotaciones y sugerencias, agradezco a quienes oficiaron de 
Jurado en la defensa: el Dr. Jorge E. Dotti, el Dr. Leiser Madanes y 
el Dr. Diego Tatián. Es en gran medida por el impulso que recibí de 
cada uno de ellos, que me atrevo a publicar estas páginas.
Este libro, que lleva el ambicioso título de Spinoza en Alemania, 
pretende ofrecer un panorama general de la recepción del spinozis-
mo en ese territorio durante el período que va desde la publicación 
del Tratado teológico político de Spinoza hasta la denominada Polé-
mica del spinozismo o del panteísmo, que constituye un momento 
central tanto en el proceso de recepción de la doctrina de Spinoza en 
Alemania como en el desarrollo mismo de la filosofía alemana. De 
este modo, no sólo me propongo presentar mi propia visión sobre 
la significación de este proceso y los problemas filosóficos que la 
discusión en torno al spinozismo motivaron en los pensadores ale-
manes durante este período, sino que espero asimismo contribuir, 
mediante la publicación en español de un texto que aborda esta 
9
temática, a difundir los entretelones de un episodio fascinante de la 
Historia de la Filosofía que ha sido sin embargo descuidado por los 
investigadores de habla hispana. 
Algunos de los resultados parciales de este trabajo han sido obje-
to de presentaciones en reuniones académicas y de artículos publi-
cados en diferentes revistas a lo largo de los últimos años, así como 
tema de clases a mi cargo en la Facultad de Filosofía de la Univer-
sidad de Buenos Aires y de charlas en el marco de diversos grupos 
de investigación. De modo que he tenido oportunidad de poner en 
discusión mi trabajo con amigos, colegas y estudiantes, a quienes 
también quisiera agradecer aquí por sus preguntas, comentarios y 
críticas, que me han animado a continuarestudiando.
Finalmente, me permito dedicar este libro a mi familia, especial-
mente a mi compañero, Javier, sin cuyo apoyo todo hubiese sido 
infinitamente más difícil, y a nuestra hijita, Eloísa, que desde su 
reciente llegada colma mis días de pasiones alegres.
Buenos Aires, agosto de 2011
 
11
Introducción
El proceso de recepción de Spinoza en Alemania desde finales 
del siglo XVII y durante todo el XVIII constituye un caso único 
en la Historia de la Filosofía. En principio, durante este período la 
filosofía de Spinoza no recibió tanta atención en ningún otro lugar 
del mundo, como en el territorio alemán. Fue allí que el Tratado 
teológico político encontró sus primeros críticos pocos meses después 
de su aparición y fue allí donde, durante las décadas siguientes, nue-
vas y numerosas refutaciones continuaron siendo publicadas, leídas 
y discutidas en ámbitos académicos y eclesiásticos. A esto se añade 
el hecho de que dos de las tres biografías clásicas de Spinoza que 
aparecieron en el cambio de siglo fueron escritas por alemanes: Se-
bastian Kortholt y Johannes Colerus, quienes presentan a Spinoza 
como un ateo y a su doctrina como una construcción absurda, peli-
grosa e inaceptable. Estas exposiciones tendenciosas de su vida y su 
pensamiento no sólo revelan la existencia, ya hacia finales del siglo 
XVII, de cierto interés por Spinoza, sino que además contribuyeron 
a la mayor difusión de su fama y su nombre en Alemania durante las 
primeras décadas del siglo XVIII. De este modo, la curiosidad por 
esta doctrina se mantuvo sumamente viva, lo cual se corrobora al 
observar que las obras de Spinoza no sólo fueron vertidas al alemán 
antes que a otras lenguas sino que incluso aparecieron numerosas 
traducciones en un período relativamente breve de tiempo.1 
1 La primera traducción alemana de la Ética data de 1744: La Ética de B d. S. refu-
tada por el renombrado filósofo de nuestro tiempo, el Sr. Christian Wolff [B.v.S. Sittenlehre 
widerleget von dem berühmten Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolff], traducción y 
edición de Johann Lorenz Schmidt, Leipzig/Frankfurt am Main. En 1783 aparece 
la traducción del Prefacio del Tratado teológico político bajo el título Spinoza acerca de 
la superstición y la libertad de pensamiento [Spinoza über Aberglauben und Denkfreyheit], 
traducción y notas de H. F. von Diez. En 1785 se publican juntas las traduccio-
nes del Tratado de la reforma del entendimiento y del Tratado político bajo el título Dos 
tratados sobre el cultivo del entendimiento humano y sobre la aristocracia y la democracia [Zwey 
Abhandlungen über die Kultur des menschlichen Verstandes und über die Aristokratie und 
Demokratie], traducidos, editados y con un prefacio de Schack Hermann Ewald, 
que se reimprime en Praga al año siguiente. En 1787 aparece la primera traduc-
ción completa del Tratado teológico político, tomo inicial de la serie Escritos filosóficos 
de Spinoza [Spinoza’s philosophische Schriften] cuyos segundo y tercer tomos contienen 
respectivamente la Primera y la Segunda Parte de la Ética y son publicados en 
12
Pero además de generar curiosidad e interés, desde finales del 
siglo XVII y durante el XVIII, la doctrina spinoziana fue el dispara-
dor y el núcleo central de una serie de polémicas que tuvieron gran 
impacto en la escena filosófica alemana. La primera de estas polé-
micas data de 1688 y fue desencadenada por Christian Thomasius, 
uno de los padres de la Ilustración en Alemania, quien denunció a 
Walther von Tschirnhaus por difundir ideas afines al spinozismo en 
su libro Medicina de la mente (Amsterdam, 1687). La segunda con-
troversia tuvo como escenario las aulas y pasillos de la Universidad 
de Halle, donde en 1723 el teólogo Joachim Lange acusó a Chris-
tian Wolff –el otro padre de la Aufklärung– de ateísta y spinozista. 
A estas polémicas filosóficas se añade una larga lista de episodios 
en los que diferentes pensadores fueron acusados de spinozismo y 
se vieron obligados a defenderse, muchas veces ante los tribunales 
de la justicia. Estos procesos a menudo llevaron a la confiscación y 
quema de sus libros, e incluso a castigos como la cárcel y el destie-
rro. Finalmente, es célebre la denominada Polémica del panteísmo 
o del spinozismo (Pantheismusstreit o Spinozismusstreit), que se ini-
ció en 1783 como un enfrentamiento privado entre F. H. Jacobi y 
M. Mendelssohn, luego de que el primero comunicara al segundo 
que, pocos meses antes de morir, Lessing le había confesado su total 
acuerdo con Spinoza. Para aquel entonces, el proceso de recepción 
del spinozismo en Alemania había conducido a la identificación de 
esta doctrina como ateísta. De modo que afirmar que Lessing, uno 
de los principales exponentes de la Ilustración, había sido un spino-
zista convencido equivalía a acusarlo de enemigo de la religión y del 
Estado y a sospechar del destino del proyecto ilustrado. La publica-
ción en 1785 de esta escandalosa noticia puso a Spinoza en el centro 
de un debate público de gran resonancia, en el que se encontraba en 
juego mucho más que la reputación de Lessing. 
1790 y 1793 (traducción y edición de Schack Hermann Ewald, Verlag Bekmann, 
Gera, 1787-93). A principios del siglo XIX Paulus publica su edición de las Obras 
póstumas de Spinoza en latín, Opera quae supersunt omnia (2 tomos, edición prefacio 
y notas de Eberhart Gottlob Paulus con un compendio de escritos biográficos, 
Akademische Buchhandlung, Jena, 1802-03) y poco después aparece una nueva 
traducción del Tratado teológico político: Benedictus de Spinoza, Theologisch-politische 
Abhandlungen, edición, traducción, prefacio y notas de Carl Philipp Conz, Verlag 
Steinkopf, Stuttgart, 1806.
13
Este breve bosquejo de las polémicas en torno al spinozismo des-
de finales del siglo XVII y hasta finales del XVIII pone en evidencia 
que esta doctrina fue un objeto de meditación obligado para los 
filósofos prominentes de la escena intelectual alemana a lo largo 
de todo ese período. Nadie pudo permanecer en silencio frente a la 
doctrina de Spinoza. Jakob Thomasius, Musaeus, Leibniz, Chris-
tian Thomasius, Dippel, Edelmann, Wolff, Mendelssohn, Lessing, 
Jacobi, Reinhold, Kant, Goethe, Herder, Hamann y muchos otros 
se vieron obligados a definir y a expresar ante sus contemporáneos 
su posición respecto de Spinoza y respecto de los problemas que su 
filosofía planteaba.
Finalmente, el caso de la recepción de Spinoza en Alemania 
presenta la peculiaridad de que su doctrina generó reacciones muy 
disímiles entre sus lectores alemanes. Desde un primer momento 
fue objeto de violentos ataques y de fervorosas defensas. Spinoza, 
denunciado por algunos como formalis Atheus, como un engañador, 
incluso como el enviado del diablo, fue proclamado por otros un 
héroe de la filosofía, theissimum y christianissimum y hasta alaba-
do como un santo. Su doctrina, criticada en algunos círculos como 
absurda, como una hipótesis monstruosa, como dogmática y como 
conducente al fanatismo místico –o Schwärmerei– fue reivindicada 
por otros como el sistema filosófico más acabado y perfecto de la 
razón humana. 
Teniendo en cuenta todos estos elementos que hacen a la recep-
ción de Spinoza en Alemania un caso sumamente complejo, mi ob-
jetivo es reconstruir conceptualmente este proceso con la intención 
de indagar qué es lo que transforma a Spinoza en un pensador tan 
atrayente, tan polémico y, como espero poder poner en evidencia 
a lo largo de las próximas páginas, tan fecundo para los filósofos 
alemanes. 
Así planteada, esta investigación se enmarca en una larga 
tradición de estudios y publicaciones. El fenómeno de la recepción 
de Spinoza en Alemania durante los doscientos años posteriores 
a su muerte ha sido objeto de numerosísimas investigaciones por 
parte de especialistas alemanes, como de otras nacionalidades.2 La 
2 Es notable que a excepción de León Dujovne, quien dedica dos capítulos del 
cuarto tomo de su monumental obra sobre Spinoza a su recepción e influencia en14
producción y publicación de textos abocados a este tema comienza 
ya a finales del siglo XIX y desde entonces el interés parece no haber 
desaparecido. 
Ahora bien, la mayoría de las investigaciones acerca de este tema 
se concentran ya sea en un período acotado del proceso de recep-
ción de Spinoza en Alemania o en la interpretación del spinozismo 
por parte de algún pensador en particular. Entre aquellos que se han 
ocupado del problema de la recepción del spinozismo a lo largo del 
siglo XVIII y hasta el XIX de manera global y han ofrecido alguna 
hipótesis interpretativa, existe la tendencia a abordar este proceso 
en función de una división en diferentes etapas según la reacción 
predominante hacia su doctrina, así como a explicar las distintas 
valoraciones del spinozismo a partir de la modificación que progre-
sivamente se da en el contexto filosófico-teológico y en la cosmovi-
sión dominante en cada una de estas etapas. 
En cuanto a la periodización, Moses Krakauer propone una tri-
partición: un primer período a principios del siglo, en que Spinoza 
es atacado por sus adversarios y tergiversado por sus partidarios; una 
segunda etapa, a finales del siglo, cuando la filosofía spinoziana es 
aceptada, exaltada y elogiada por los representantes de las nuevas 
corrientes de pensamiento y un tercer momento, a principios del 
siglo XIX, cuando se estudia por primera vez de manera metódica 
el auténtico sistema de Spinoza y se comienza a meditar acerca de 
su lugar en la historia y de su influencia.3 En esta misma línea, Alt-
wicker distingue un primer momento, de un siglo de duración, en 
el que la crítica apunta sólo a rechazar la doctrina spinoziana y en 
que se la interpreta únicamente con el fin de refutarla. A este sigue 
un segundo momento, hacia finales del siglo XVIII, en el que se 
descubre su pensamiento, se lo retoma y se lo adopta abiertamente. 
El tercer momento coincide con el verdadero estudio y la auténtica 
comprensión del spinozismo durante las primeras décadas del si-
glo XIX, que incluye asimismo la crítica de su recepción anterior.4 
Alemania, ningún autor de habla hispana se haya dedicado a estudiar específica-
mente este asunto. 
3 Cf. Moses Krakauer, Zur Geschichte des Spinozismus in Deutschland während der ersten 
Hälfte des 18. Jahrhunderts, Schottlaender, Breslau, 1881, p. 5. 
4 Cf. Norber Altwicker, “Tendenzen der Spinoza-rezeption und -kritik” en Texte zur 
Geschichte des Spinozismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, pp. 
3-4.
15
Walther también divide la historia de la recepción de Spinoza en 
tres fases. Primero, una etapa de total rechazo, que va desde la pri-
mera reacción contra el Tratado teológico político por parte de Jakob 
Thomasius en 1670 hasta Kant, una segunda fase, que va de Lessing 
hasta Hegel, en la que se aceptan algunos aspectos de la doctrina 
spinoziana y una tercera fase, que desemboca en el monismo de la 
filosofía positivista del siglo XIX y el nihilismo de Nietzsche, en la 
cual el spinozismo es reivindicado.5 
En cuanto a las razones que los diferentes autores ofrecen para 
explicar el tránsito de una etapa a la siguiente, es justo decir que 
sus tesis no son contradictorias ni entran en pugna unas con otras. 
Bäck sostiene que hacia finales del siglo XVIII, la filosofía leibniz-
wolffiana había perdido su poder y que esto contribuyó a que el 
spinozismo comenzara a ser valorado por primera vez de modo des-
prejuiciado. El hecho de que la doctrina de Spinoza se basara en 
un Dios inmanente y culminara en el amor a Dios y al prójimo, 
habría permitido que, en un momento en el que los hombres em-
pezaban a alejarse de las opiniones religiosas tradicionales, muchos 
vieran en esa doctrina una religión que parecía ofrecer una nueva 
noción de revelación y felicidad, que presentaba todas las venta-
jas de la religión tradicional y ninguno de sus inconvenientes. Por 
otro lado, según Bäck, también podían adherirse a Spinoza aquellos 
que profesaban una especie de espiritualismo natural. Los poetas 
románticos recurrieron, pues, gustosos a su panteísmo.6 Altwicker, 
por su parte, propone una hipótesis complementaria. Según él, fue 
la creciente emancipación del pensamiento filosófico de las tutelas 
teológicas y políticas, lo que permitió nuevas formas de pensar y 
despertó intereses teoréticos que no sólo contribuyeron a la reha-
bilitación histórica de Spinoza sino incluso a su utilización como 
un medio para legitimar las propias posiciones. Conforme lo inter-
preta, los idealistas alemanes encuentran en Spinoza y heredan de 
5 Walther aclara, sin embargo, que la división en etapas no significa que no haya 
una superposición temporal entre ellas y que más bien representan las concepcio-
nes que, sucesivamente, han dominado la conciencia de cada época y que deter-
minan la reacción que cada una tuvo frente a la doctrina de Spinoza (Cf. Manfred 
Walther “Histoire des problemes et de la recherche” en Spinoza entre Lumière et Romantisme 
Les Cahiers de Fontenay n° 36 a 38, 1985, p. 17).
6 Cf. Leo Bäck, Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland, Mayer & Müller, Berlin, 
1895, pp. 85 y 86.
16
él numerosos motivos, como el espíritu de sistema, el principio de 
la razón autónoma, el pensamiento de la unidad de la totalidad en 
su identidad y diferencia, y, por último, la conciencia y la convic-
ción de que la verdad eterna y única se fundamenta a sí misma y se 
comunica por sí misma.7 Teniendo en cuenta estas contribuciones, 
Manfred Walther sostiene que la recepción de Spinoza en Alemania 
ha sido determinada por el hecho de que su filosofía opera la ne-
gación radical de ciertos elementos que se encuentran en el centro 
del pensamiento filosófico tradicional, en particular, la noción de 
un Dios extramundano que crea al hombre y al mundo ex nihilo, la 
concepción de una moral basada en los mandamientos divinos ex-
teriores al hombre y la idea de una economía divina de la salvación, 
de una providencia.8 
Las tesis interpretativas sostenidas por los investigadores poste-
riores no contradicen estas hipótesis ni proponen una estructura-
ción del tema diferente, sino que las ratifican o se concentran en 
especificar alguno de sus aspectos. Winfried Schröder, por ejemplo, 
establece que el rechazo y el combate que durante la primera mitad 
del siglo XVIII se dirige contra Spinoza, se explica por el hecho 
evidente de que su doctrina era inaceptable en una sociedad regi-
da por la ideología cristiana.9 Rüdiger Otto afirma, en el mismo 
sentido, que un análisis de la reacción anti-spinozista a lo largo del 
siglo XVIII pone de manifiesto que Spinoza, si bien fue considerado 
como un fenómeno singular, era principalmente entendido como 
una amenaza frente a las convicciones tradicionales cristianas.10 
Creo que este modo de abordar la recepción del spinozismo en 
Alemania presenta algunas dificultades. Es cierto que, tal como sos-
tienen estos investigadores, desde 1670 y durante las primeras dé-
cadas del siglo XVIII existe una actitud generalizada de denuncia, 
crítica y rechazo del spinozismo, y que, hacia finales de ese siglo 
y principios del XIX, ésta se transforma en la actitud opuesta. Lo 
7 Cf. Altwicker, op.cit., p. 3.
8 Cf. Walther, “Histoire des problemes et de la recherche”, op.cit., p. 16.
9 Cf. Winifried Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Königshausen 
& Neumann, Würzburg, 1987, p. 15. 
10 Rudiger Otto, Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18. Jahrhundert, Peter 
Lang, Frankfurt a.M., 1994, p. 17.
17
cual justificaría hablar de un proceso de “santificación” de Spinoza. 
Sin embargo, un análisis más detallado muestra que a lo largo de 
todo este período, Spinoza encuentra tanto amigos como enemigos 
entre sus lectores alemanes. A esto se añade que en ciertos casos 
no es sencillo determinar inequívocamente cuál es la actitud de al-
gunos filósofos alemanes frente al spinozismo: en ciertos casos, lo 
que aparentemente es una reivindicación se revela en realidadcomo 
un profundo rechazo, lo que explícitamente se presenta como una 
crítica es en realidad una alabanza encubierta o bien la crítica de un 
aspecto de la doctrina puede ir unida a la vehemente recuperación 
de algún otro aspecto. 
Además, al estructurar la reconstrucción del proceso de recep-
ción del spinozismo en Alemania en función de la valoración po-
sitiva o negativa hacia esta doctrina por parte de los pensadores 
alemanes, se acepta el supuesto de que Spinoza y el spinozismo sig-
nificaron lo mismo para los diferentes protagonistas de su recepción 
y que, según distintos factores filosóficos, ideológicos, políticos o 
religiosos, éstos reaccionaron de determinado modo frente a ella. 
Sin embargo, un recorrido por los textos que abordan la doctrina 
spinoziana desde finales del siglo XVII y durante el XVIII pone en 
evidencia que el término “spinozismo” no refirió unívocamente a un 
mismo conjunto de ideas para todos sus lectores. 
Así pues, creo que el problema puede ser planteado de otra ma-
nera. Para comprender el proceso de la recepción de Spinoza en Ale-
mania, dilucidar las diferentes actitudes hacia su doctrina por parte 
de los filósofos alemanes y revelar la importancia del spinozismo en 
el desarrollo de la filosofía alemana del siglo XVIII hay que investi-
gar, en primer lugar, de qué modo cada uno de ellos entendió esta 
doctrina en el contexto de sus propias convicciones filosóficas y de 
las polémicas en las que el spinozismo fue protagonista. Consecuen-
temente, en vez de preguntar cuál es la actitud adoptada frente al 
spinozismo en los diferentes momentos del proceso de su recepción, 
prefiero estructurar mi investigación a través de esta otra pregunta: 
¿qué es lo que se discute cuando se discute acerca del spinozismo en 
Alemania?
Creo que este interrogante apunta al aspecto más problemático 
de esta cuestión, pues con Spinoza se da el caso de que es una ima-
gen de su persona y su filosofía, que se difunde por toda Alemania, 
18
lo que determina en gran medida el carácter de su recepción. En 
efecto, los especialistas aceptan que esta imagen no siempre estu-
vo ligada a la lectura directa de sus textos.11 Dada la dificultad de 
conseguir sus libros –especialmente las Obras póstumas– y dada la 
dificultad de acceder a la hermética doctrina de la Ética, los pensa-
dores alemanes de finales del siglo XVII y del XVIII a menudo se 
familiarizaron con sus ideas a través de exposiciones fragmentarias 
y tendenciosas, que apuntaban únicamente a refutarlo y difamarlo. 
Muchas de esas críticas pronto se transformaron en lugares comunes 
y poco a poco surgió aquella imagen de Spinoza que, aunque basa-
da en ciertos elementos auténticos, no era sino una simplificación 
y en muchos casos deformación de su verdadero sistema. Incluso 
la reivindicación del spinozismo por parte de algunos personajes 
sediciosos o ciertos protestantes disconformes, contribuyó a la cons-
trucción de esta imagen negativa. 
A esto se suma el hecho de que, entre los pensadores alemanes 
de los siglos XVII y XVIII que produjeron una lectura propia, existe 
un gran desacuerdo respecto de cuál es la interpretación correcta 
de la doctrina spinoziana. Desde muy temprano circularon diferen-
tes versiones, muchas veces contradictorias. Algunos lo redujeron a 
otras doctrinas existentes, como las de Hobbes o Platón, o denun-
ciaron su conexión con la Cábala judía. Unos pocos se esforzaron 
por encontrar la especificidad de su sistema e incluso éstos no co-
incidieron en sus conclusiones. De modo que podría decirse que el 
término spinozismo tuvo un significado diferente para cada uno de 
los que se ocuparon de él. Fue interpretado como un naturalismo 
y un fatalismo, como una doctrina ateísta, materialista, panteísta, 
emanacionista y acosmista, como una filosofía dogmática y como 
una posición mística. La reacción de los pensadores alemanes frente 
al spinozismo se relaciona, pues, con la interpretación a la que cada 
uno de ellos adhirió. Y consiguientemente su doctrina desencadenó 
distintas discusiones, conectadas a diversas constelaciones proble-
máticas. 
Ahora bien, esta imagen de Spinoza, que incluye rasgos incohe-
rentes y hasta contradictorios entre sí, contiene un elemento que la 
mayoría de sus críticos –e incluso algunos de sus defensores– estu-
11 Cf. Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, op.cit., p. 23; Otto, op.cit., p. 25.
19
vieron de acuerdo en adjudicarle: el ateísmo. En efecto, spinozismo y 
ateísmo son términos que poco a poco devinieron sinónimos. 
La caracterización del spinozismo como un ateísmo contribuye, 
sin embargo, a complicar la historia de la recepción de esta doctrina. 
Esto es así porque el concepto de ateísmo es en sí mismo complejo 
y se ha utilizado en diferentes sentidos y se ha aplicado a diferentes 
fenómenos y teorías.12 Tomado en su sentido más habitual, según 
su uso vulgar, por ateísmo se entiende la negación de la existencia 
de Dios. Sin embargo, esta negación puede realizarse de diferentes 
modos y el Dios que es negado también puede entenderse de dis-
tintas maneras. 
En primer lugar, se suele distinguir entre un “ateísmo teórico” 
y un “ateísmo existencial-práctico”.13 La primera clase se refiere a 
una posición que se confirma a partir de las expresiones orales o 
escritas de una persona. De modo que, siguiendo a Wucherer, el 
ateísmo teórico es “negativo” cuando simplemente afirma el desco-
nocimiento o la ignorancia respecto de la existencia de Dios y de su 
verdadera esencia, es “de indiferencia” cuando consiste en una ac-
titud de desinterés general respecto de la pregunta por la existencia 
de Dios y, por lo tanto, una carencia de respuesta a esa pregunta; o 
es “positivo” si se trata de una negación de la existencia de Dios y/o 
de la posibilidad de su conocimiento basada en una argumentación 
activa, consciente y objetiva, esto es, en tesis claras y comunicables 
que son el resultado de una investigación sistemática. La doctrina 
de Spinoza, en tanto que muchos la entendieron como una doctri-
na filosófica ateísta, caería bajo esta última caracterización –ateísmo 
teórico positivo– pues su posición pretende ser el resultado de un 
desarrollo argumentativo convincente. 
El “ateísmo práctico-existencial”, por su parte, implicaría vivir 
como si Dios no existiera, sin que ello vaya necesariamente acompa-
ñado de una expresión verbal o de la consciencia explícita de esa 
convicción teórica. El problema de la relación entre el ateísmo prác-
tico y el teórico será significativo para el caso de Spinoza, quien pasó 
12 Véase Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart, 
Deutsche-Verlag, 1922 (reimpr.: Georg Olms Verlag, Hildesheim/Zürich/New 
York, 1985).
13 Cf. Augustinus Karl Wucherer, “Pänomen und Bedeutung des gegenwärtigen Atheis-
mus. Philosphisch-theologische Analyse und Sinndeutung” en A. K. Wuchererer, J. Figl y S. 
Mühlberger, Weltphänomen Atheismus, Viena, 1979, pp. 37-39. 
20
a la historia como un ateo virtuoso. Esta tensión, recogida por sus 
primeros biógrafos, hará que algunos –Goethe, por ejemplo– du-
den de que Spinoza hubiese sido un auténtico ateo, hará que otros 
–como Mendelssohn– estén dispuestos a atribuir su ateísmo teórico 
al error, y no a la maldad de su persona. Finalmente también habrá 
quienes –como Bayle, Colerus, Kortholt– enfaticen algún otro as-
pecto de su biografía y su carácter para establecer que a pesar de su 
aparente virtud Spinoza habría sido un hombre malvado. 
Pero aun distinguiendo entre un ateísmo práctico y uno teórico, 
la pregunta acerca del sentido más específico de este concepto per-
siste. En principio, hay que admitir que el a-teísmo es esencialmente 
un fenómeno reactivo y relativo.14 Efectivamente, se trata de la ne-
gación de una posición determinada: el teísmo. Juzgar una doctrina 
como ateísta o a una persona como atea depende, pues, de consi-
derar que sus convicciones son opuestas a las usualmente atribuidas 
al teísmo, esto es,la postulación de un Dios trascendente, personal, 
libre, dotado de entendimiento y creador del universo, que se revela 
a los hombres. 
La negación del Dios teísta puede realizarse de diferentes mane-
ras: ya sea negando absolutamente la existencia de un Dios, inclui-
do allí el del teísmo, ya sea proponiendo una divinidad diferente, 
incompatible con la del teísmo. A la primera clase podríamos lla-
marla ateísmo absoluto –o ateísmo en sentido vulgar– y su principal 
consecuencia es la negación de todo tipo de religiosidad y de toda 
dimensión espiritual en el hombre. La segunda clase podría deno-
minarse ateísmo en sentido estricto, pues no niega la existencia de 
toda divinidad, sino únicamente al Dios del teísmo y deja abierta la 
posibilidad de que exista otra divinidad y, por consiguiente, subsiste 
la posibilidad de una religiosidad diferente e incluso de una moral 
y un orden político basados en ese Dios. Este último concepto de 
ateísmo englobaría bajo sí, a su vez, un gran espectro de posiciones 
teóricas, esto es, todas aquellas que propongan la existencia de algu-
na divinidad que difiera en algún aspecto del Dios del teísmo. 
Si bien muchos de sus críticos consideraron al spinozismo sin 
más como un ateísmo en sentido vulgar, la mayoría comprendió 
14 Cf. Wucherer, op.cit., pp. 42-44. Véase también Emmanuel J. Bauer, Das Denken 
Spinozas und seine Interpretation durch Jacobi, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1989, 
pp. 232 y ss.
21
que esta doctrina niega la existencia del Dios teísta, pero afirma la 
existencia de una divinidad diferente. En efecto, la sexta definición 
de la primera parte de la Ética establece que por Dios “se entiende 
el ente absolutamente infinito, una sustancia que consta de infinitos 
atributos que expresan su esencia eterna e infinita”15 y las catorce 
primeras proposiciones están dedicadas a probar su existencia ne-
cesaria. El Dios de Spinoza, la única sustancia, se identifica con la 
totalidad de lo real y, por lo tanto, puede ser denominado también 
naturaleza. Efectivamente, la expresión Deus sive Natura ha servido 
como un lema del spinozismo y ha sido interpretada por sus con-
temporáneos y por sus lectores posteriores de diferentes maneras. 
De este modo, el spinozismo fue considerado como un naturalismo, 
destacando la identificación de Dios con la naturaleza, un panteís-
mo, acentuando la mera igualación de Dios con la totalidad de lo 
real, un fatalismo, al considerar el hecho de que Spinoza niega la 
existencia de una voluntad libre tanto en Dios como en los seres 
humanos, un acosmismo, basándose en que al identificar a Dios con 
la totalidad, lo que realmente se aniquila es el mundo creado, un 
fanatismo (Schwärmerei), a partir de una lectura mística de su siste-
ma, que permitiría una unión inmediata del hombre con Dios, y, 
finalmente, un dogmatismo, pues este Dios spinoziano no sería sino 
un concepto afirmado por la razón especulativa, postulado como 
verdadero a partir de una definición arbitraria e ilegítima. Y todas 
estas denominaciones fueron asimismo utilizadas como sinónimos 
de ateísmo, pues aun aceptando que en el sistema spinoziano hay 
lugar para una divinidad, sus críticos vieron que cualquiera de estas 
posiciones excluye la noción teísta de Dios y todo lo que ésta impli-
ca, especialmente, la idea tradicional de revelación y la posibilidad 
de fundamentar en la verdad revelada un orden religioso, moral y 
político.
Estas consideraciones ponen en evidencia que la identificación 
del spinozismo como un ateísmo transfirió toda la ambigüedad de 
15 Ethica more geometrico demonstrata en B. d. S. Opera posthuma, quorum series post praefa-
tionem exhibetur, Jan Rieuwertsz, Amsterdam, 1677; trad. cast.: Vidal Peña en Ba-
ruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, introd., trad, y notas de Vidal 
Peña, Ed. Orbis, Barcelona, 1980. A partir de aquí, cito esta obra con la sigla E, 
indicando su parte en números romanos y definición (def.), proposición (prop.), 
escolio (esc.), corolario (cor.) en números arábigos, y siempre según esta traduc-
ción castellana. 
22
este segundo concepto a la doctrina de Spinoza. Efectivamente, al 
observar la historia de la recepción de Spinoza en Alemania, se com-
prueba que fue acusado de ateísmo en casi todos los sentidos que este 
concepto recubre. Incluso quienes negaron que el spinozismo fuera 
una doctrina ateísta contribuyeron a la confusión, pues utilizaron 
ese término con significados muy distintos.
 
Creo que descubrir los diferentes sentidos en que la doctrina de 
Spinoza fue considerada como un ateísmo –así como los sentidos 
en los que no fue considerada como tal– es la vía que permite poner 
en evidencia qué significó esta doctrina para sus diferentes intér-
pretes y comenzar a comprender la reacción por parte de cada uno 
de ellos frente al spinozismo. Esto permitirá revelar qué es lo que se 
discute, cuando se discute acerca del spinozismo en Alemania y, de 
este modo, comprender el proceso de su recepción por parte de los 
pensadores alemanes en toda su complejidad, así como determinar 
en qué medida el spinozismo constituyó una verdadera influencia 
en el desarrollo de la filosofía alemana.
La tarea que emprendo es, pues, la de reconstruir conceptual-
mente el proceso de recepción de Spinoza por parte de los pensa-
dores alemanes desde finales del siglo XVII hasta la Polémica del 
spinozismo tomando como hilo conductor el concepto de ateísmo 
y procurando analizar, en cada caso, qué sentido se le atribuyó a este 
término al aplicarlo a la doctrina de Spinoza y a qué constelaciones 
problemáticas hace referencia. Para ello, analizo una serie de fuentes 
y textos de pensadores alemanes a través de los que considero, junto 
con la mayoría de los especialistas en este tema, que este proceso de 
recepción se llevó a cabo. 
Por último, me gustaría referirme brevemente a las dificultades 
metodológicas a las que se enfrenta una investigación que pretende 
abordar el proceso de recepción de una doctrina por parte de una 
serie de pensadores a lo largo de un siglo, y la influencia que ésta 
pudo haber tenido sobre ellos así como la que las distintas interpre-
taciones de Spinoza pudieron haber tenido unas sobre otras. 
En primer lugar, es evidentemente problemático intentar medir 
la influencia de un autor sobre otro basándose únicamente en el in-
dicio de saber si un autor posterior ha leído a uno anterior. Walther 
23
indica al respecto que la reducción de la recepción del spinozismo a 
su estructura superficial hace perder de vista que una filosofía puede 
haber modificado sensiblemente las constelaciones de dificultades 
y el espectro de soluciones posibles, sin que esto se realice siempre 
de un modo consciente ni incluso explícito.16 De este modo, si bien 
hay que aceptar que el ámbito de lo inconsciente y de lo implícito 
permanecerá siempre incierto y sesgado al investigador que única-
mente puede fundamentar su estudio en la evidencia escrita a la 
que se tiene acceso, confío en que la consideración del contexto de 
discusión y del trasfondo problemático en el que se da la recepción 
del spinozismo permita vislumbrar las profundidades propiamente 
filosóficas de este proceso. 
En segundo lugar, me enfrento aquí al dilema propio del inves-
tigador de la Historia de la Filosofía, que Detlev Pätzold compara 
con la tarea de tener que “navegar entre Escila y Caribdis”,17 esto 
es, entre la ingenua pretensión de lograr una narración objetiva y la 
peligrosa adopción de una hermenéutica entendida de un modo de-
masiado absolutista. Efectivamente, por un lado, es claro que la bús-
queda de un punto de vista neutral, el intento de ser meros observa-
dores de un proceso histórico, se revela como imposible. Al abordar 
los diferentes textos existe siempre el componente interpretativo y 
propiamente filosófico del lector, que selecciona las fuentes, las or-
ganiza e intenta descifrar sus significados con su propio horizonte 
de comprensión. Hay que admitir,pues, que toda lectura implica 
una interpretación. Sin embargo, la radicalización de esta postura 
conduce a la absolutización del círculo hermenéutico. Es decir, a 
afirmar que cada individuo proyecta su propia historia, su propio 
campo de comprensión, de modo que toda empresa en referencia 
a lo histórico quedaría indefectiblemente vedada, además de que 
cualquier intento de comunicación entre individuos sería ocioso. 
Atenta a ambas amenazas, espero encontrar el paso intermedio que 
permita sortearlas, al encarar la tarea de hacer hablar a los autores a 
través de sus textos, sin olvidar quién los interroga.
16 “Al contrario, es allí donde reside su influencia más profunda para la posteri-
dad”, sostiene (Walther, “Histoire des problemes et de la recherche”, op.cit., p. 15).
17 Cf. Pätzold, Spinoza-Aufklärung-Idealismus. Die Substanz der Moderne, Peter Lang, 
Frankfurt am Main, 1995. Segunda edición: Koninklijke van Gorcum, Aassen, 
2002, op.cit., pp. 4-6. 
25
Capítulo I
27
Spinoza, el Filósofo maldito
La fama de Spinoza como un ateo comenzó a forjarse muy tem-
prano en su vida, con su expulsión de la comunidad judía. Se pro-
fundizó mediante rumores y habladurías. Se reafirmó luego de la 
publicación, en 1670, del Tratado teológico político. A pesar de vivir 
en un Estado que garantizaba la libertad de consciencia, el filósofo 
fue testigo del poder que tenía la comunidad judía para separar a 
sus miembros así como la influencia que ejercía la Iglesia Calvinista 
en las autoridades civiles holandesas con el fin de prohibir la circu-
lación de ciertos textos considerados heterodoxos. De modo que la 
mala fama de la cual gozó Spinoza entre sus contemporáneos tuvo 
una influencia determinante en su vida, y también en su obra.1
Ahora bien, la acusación de ateísmo en su contra provino de 
sectores y personas muy diferentes y, asimismo, remitió a múltiples 
significados. En efecto, el ateísmo atribuido al filósofo judío exco-
1 Probablemente no exista otro filósofo cuya vida haya despertado más interés 
y curiosidad que la de Spinoza. Su biografía ha sido objeto de investigación de 
especialistas desde finales del siglo XIX. En 1899, Jakob Freudenthal publicó Die 
Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunde und nicht-amtlichen Nachrichten, que 
contiene una edición crítica de las biografías antiguas y una serie de documen-
tos oficiales provenientes de instituciones religiosas y municipales, así como otras 
noticias tomadas a partir de fragmentos de textos de sus contemporáneos. Poco 
después, en 1904, Freudenthal publicó Das Leben Spinozas, obra en la que desarrolla 
su propia reconstrucción de la biografía del filósofo. Junto con la investigación 
del holandés K. O. Meinsma (Spinoza en zijn kring/Spinoza et son cercle. Étude critique 
historique sur les hétérodoxes hollandais, Vrin, París, 1983), ambas obras representan un 
hito en los estudios spinozianos, pues brindan información fidedigna, basada en 
documentos. Este trabajo fue continuado por personas como Dunin, Dujovne y 
Vries. También Vaz Dias, Van der Tak y Révah publicaron algunos años después 
nuevos documentos que aportan más datos acerca de la juventud de Spinoza (véa-
se la Bibliografía). Desde entonces, diferentes fuentes y textos relevantes han sido 
descubiertos, otros han sido rescatados del olvido motivando reinterpretaciones 
y nuevas versiones acerca de la vida de Spinoza, de modo que su biografía con-
tinúa siendo objeto de estudio, a pesar de que algunos episodios y datos tal vez 
permanezcan siempre en el misterio. Los trabajos de Moreau, Klever y Nadler son 
algunas de las contribuciones más recientes (véase la Bibliografía). Algunos de los 
aspectos de la vida de Spinoza discutidos en este capítulo se encuentran esbozados 
en mi artículo “Spinoza y la acusación de ateísmo” en Diego Tatián (comp.), Spino-
za Quinto coloquio, Editorial Brujas, Córdoba, 2009. 
28
mulgado no consistió en la atribución de una vulgar negación de la 
existencia de Dios sino que abarcó desde el ateísmo práctico hasta 
el teórico, remitió al ateísmo como panteísmo y como fatalismo. La 
imagen de Spinoza como un ateo se revela, pues, ya desde el ini-
cio, como compleja y controvertida y los problemas que su doctrina 
puso en discusión entre sus conciudadanos se muestran, también 
desde un primer momento, como multifacéticos. 
 
 
1. Maldito y casi un ateo
El 27 de julio de 1656, en la Sinagoga de la ciudad de Amsterdam, 
Baruch Spinoza fue expulsado de la comunidad judía mediante 
un anatema que arroja sobre él todas las maldiciones contenidas 
en el Libro de la Ley. La causa de esta decisión, según lo expresa 
el documento, es la confirmación de que Spinoza practicaba y 
enseñaba horrendas herejías.
El texto del anatema es conocido, pero vale la pena reproducirlo 
una vez más: 
Los señores del Comité directivo hacen saber a sus señorías cómo 
hace días, teniendo noticias de las malas opiniones y obras de 
Baruch de Espinoza, procuraron por distintas vías y promesas 
apartarlo de sus malos caminos; y que, no pudiendo remediar-
lo, antes al contrario teniendo cada día mayores noticias de las 
horrendas herejías que practicaba y enseñaba y de las enormes 
obras que obraba; teniendo de ello muchos testimonios fidedig-
nos, que presentaron y testificaron todo en presencia del suso-
dicho Espinoza, y quedando éste convencido; que examinado 
todo ello en presencia de los señores rabinos, decidieron, con su 
acuerdo, que dicho Espinoza sea excomulgado y apartado de la 
nación de Israel, como por el presente lo ponen en excomunión, 
con la excomunión siguiente: Con la sentencia de los ángeles 
y con el dicho de los santos, con el consentimiento del Dios 
Bendito y el consentimiento de toda esta Comunidad Santa, 
y en presencia de estos santos libros, con los seiscientos trece 
preceptos que en ellos están escritos, nosotros excomulgamos, 
apartamos y execramos a Baruch de Espinoza con la excomu-
nión con que excomulgó Josué a Jericó, con la maldición con 
29
que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones que 
están escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de no-
che. Maldito sea al acostarse y maldito sea al levantarse, maldito 
sea al entrar y al salir; no quiera el Altísimo perdonarle, hasta 
que su furor y su celo abrasen a este hombre; lance sobre él todas 
las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre 
de bajo los cielos y sepárelo, para su desgracia, de todas las tribus 
de Israel, con todas las maldiciones del firmamento, escritos en 
el Libro de la Ley.2 
Si bien no se ofrecen detalles que permitan establecer en qué 
consistían exactamente estas herejías, se sabe que desde hacía tiem-
po Spinoza cuestionaba la autoridad de los textos sagrados así como 
la interpretación que sus maestros hacían de ellos. En el Prefacio a 
las Obras Póstumas de Spinoza, Jarig Jelles explica este cambio en la 
actitud del joven Spinoza del siguiente modo: 
Desde su infancia fue instruido en las letras y en su juventud se 
ocupó durante largos años especialmente de la teología. Cuando 
alcanzó aquella edad en que la inteligencia madura y es capaz 
de investigar la naturaleza de las cosas, se entregó a la filoso-
fía. Mas, como no se sintiera plenamente satisfecho ni con sus 
maestros ni con los escritores de estas ciencias y experimentara, 
en cambio, un ardiente deseo de saber, decidió ensayar él mismo 
qué lograría en tal materia con sus propias fuerzas. Los escritos 
del célebre Renato Descartes, que le precedieron en el tiempo, 
le prestaron gran ayuda en tal empresa.3
El pecado imperdonable de Baruch no consistía sino en la 
convicción de que la razón era suficiente para descubrir todas 
las verdades permitidas a los hombres. Si los textos sagrados y la 
revelación enseñaban alguna verdad, ésta debía poder ser descubierta 
2 J. Freudenthal / M. Walther Die Lebensgeschichte Spinozas. Lebensbeschreibungen 
und Dokumente. Stark erweiterte und neu kommentierte Neuausgabeder Lebensgeschichte 
Freudenthal 1899, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2006 , t. I 
p. 262, doc. 73; trad. cast.: Domínguez en Idem., (comp.), Biografías de Spinoza, 
Alianza, Madrid, 1995, pp. 186-187. 
3 Jarig Jelles, Præfatio en B.d.S., Opera Posthuma, Jan Rieuwertsz, Amsterdam, 1677, 
p. 1; trad. cast.: Domínguez (comp.), Biografías..., op.cit., p. 46. 
30
también por vías puramente racionales. En la escuela de latín del 
médico Franz van den Enden, el joven judío se había convertido 
a la filosofía racionalista inaugurada por Descartes y su nuevo 
credo filosófico era irreconciliable con la aprobación acrítica de las 
enseñanzas de los rabinos. 
Fiel a su nuevo compromiso con la investigación racionalista, 
Spinoza se había negado a aceptar el soborno que le habían ofre-
cido los rabinos a cambio de que continuara cumpliendo, aunque 
solo fuera en apariencia, con el culto religioso. El rechazo por parte 
de Spinoza a mantener las formas exteriores motivó la decisión de 
expulsarlo de la comunidad en la que había nacido. El acta de ex-
comunión continúa con la prohibición para todo judío de dirigirle 
la palabra, hacerle algún bien, habitar con él bajo un mismo techo, 
leer sus escritos y aproximarse a él a menos de cuatro codos de dis-
tancia.4 
Así pues, antes de haber publicado ninguna de sus obras, antes 
siquiera de haber delineado los fundamentos de su sistema, Spinoza 
fue expulsado de la comunidad judía porque sus nuevas conviccio-
nes filosóficas, de inspiración cartesiana, habían despertado en él el 
deseo de buscar la verdad sin el auxilio de la revelación o la autori-
dad y esto lo transformaban en un enemigo de su religión. 
El joven filósofo no estuvo presente durante la lectura del anate-
ma. Como única reacción, redactó un escrito de descargo, según se 
cree, en español.5 Abandonó su nombre hebreo y adoptó la versión 
latina, Benedictus, de modo que, para fastidio de quienes lo acusa-
ban de hereje, no dejó de ser el bendecido por Dios. Spinoza se ganó 
así, con solo 23 años, el título de Filósofo maldito, maldecido por la 
comunidad en la que había nacido, por su familia, por sus maestros. 
A partir de entonces, su fama como ateo empezó a difundirse más 
allá de las murallas de la Sinagoga de Amsterdam. 
En el Archivo Histórico Nacional de Madrid se conserva un 
testimonio temprano acerca de la fama de Spinoza como ateo. Se 
4 Cf. Freudenthal/Walther, op.cit., t. I p. 262, doc. 73; trad. cast.: Domínguez en 
Idem., (comp.), Biografías..., op.cit., p. 187. 
5 Domínguez ofrece datos para sostener la existencia de este escrito que pudo 
haber servido de base para algunas partes del Tratado teológico político (véase Atilano 
Domínguez, “Introducción Histórica” en Spinoza, Tratado teológico político, trad., 
introd. y notas de A. Domínguez, Ed. Alianza, Madrid, 1988, p. 19).
31
trata del alegato que prestó ante el inquisidor de esa ciudad, el 8 
de agosto de 1659, el capitán Miguel Perez de Maltranilla, quien 
afirma haber conocido personalmente a Spinoza y a Juan de Prado 
en su paso por Amsterdam, en casa de un caballero oriundo de Ca-
naria, Don Joseph Guerra, a la que éstos acudían regularmente. Allí, 
les habría escuchado decir que ellos habían sido judíos pero que se 
habían apartado de esa religión porque no era buena y era falsa, que 
por eso los habían excomulgado y que desde entonces buscaban cuál 
era la mejor religión para profesarla. Sin embargo, Maltranilla añade 
que “le pareció que ellos no profesaban ninguna”.6 
Si se acepta el testimonio como auténtico, éste confirma que el 
ateísmo de Spinoza remite al hecho de no aceptar como verdadera 
ni la religión judía ni ninguna de las otras religiones. La búsqueda 
de la verdad sirviéndose únicamente de su razón, puede suponerse, 
lo habían conducido al alejamiento de todas las religiones, conside-
radas por él como falsas. En este sentido, Spinoza fue, desde muy jo-
ven, considerado como partidario de un ateísmo teórico positivo, que 
fundamenta su no pertenencia a ninguna iglesia en una reflexión 
consciente, en un análisis racional.
Luego de su excomunión, Spinoza abandonó la ciudad de Ams-
terdam y su actividad en el negocio familiar. Primero en Rijnsburg 
y luego en Voorburg, vivió como invitado en casa de amigos a quie-
nes la maldición depositada sobre él tenía sin cuidado. En ambas 
ciudades frecuentó los círculos de colegiantes, pensadores liberales 
vinculados al racionalismo cartesiano que practicaban la tolerancia 
religiosa y se reunían para leer y discutir en conjunto los textos bí-
blicos.7 Durante este tiempo se dedicó a desarrollar su oficio como 
6 Freudenthal/Walther, op.cit., t. I. p. 274 doc. 78.
7 Luego del sínodo de Dordrecht (1618/9) triunfa dentro de la Iglesia Calvinista, 
religión oficial del Estado holandés, la facción más ortodoxa y rigurosa –los goma-
ristas o contramanifestantes–. Esto hace que muchos hombres de espíritu liberal y 
tolerante, pertenecientes a comunidades religiosas diferentes, adoptaran la práctica 
de leer las Sagradas Escrituras e interpretarlas más libremente. Así surge, primero 
en Rijnsburg y luego en otras ciudades –Leiden y Amsterdam– los Collegi Prophetica. 
Muchos de los amigos de Spinoza eran colegiantes, como Jarig Jelles, Peter Balling 
y Simón de Vries. Probablemente Spinoza ya frecuentaba estos círculos antes de 
su excomunión. Al respecto, véanse Koenrad O. Meinsma, op.cit., pp. 147 y ss.; 
Carl Gebhardt, Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1977, pp. 47 y ss; Dujovne, op.cit., 
t. I, pp. 122 y ss.
32
pulidor de lentes, a hacer investigaciones en óptica y física, a estu-
diar y a enseñar la filosofía de Descartes. 
A pesar de que durante estos años no publicó sus ideas ni las dio 
a conocer por fuera de su círculo de amigos y discípulos, el rumor de 
que Spinoza, el judío excomulgado, no sólo rechazaba toda religión 
sino que además era el autor de una filosofía que fundamentaba este 
rechazo, se esparcía entre sus conciudadanos. Así lo confirman algu-
nos pasajes del diario personal del danés Olaus Borch, un médico, bo-
tánico, químico y luego profesor de filología, que por aquel entonces 
viajaba por los Países Bajos. 
El 10 de septiembre de 1661, instalado en la ciudad de Leiden, 
Borch escribe que se dice que en Rijnsburg habita un cristiano que 
antes había sido judío y que por entonces era “casi un ateo”, que 
no concede valor al Antiguo Testamento y considera que el Nuevo 
Testamento y el Corán valen tanto como las Fábulas de Esopo.8 El 
ateísmo de Spinoza consistía, según este rumor, en negar la veraci-
dad de los textos sagrados y, consecuentemente, en el rechazo de las 
religiones que se fundan en ellos. Pero Borch suaviza su afirmación 
con un “casi”. Tal vez esto se deba a que, según admite, Spinoza 
llevaba una vida virtuosa. En efecto, Borch brinda el primer tes-
timonio de la virtud práctica de Spinoza. Declara que a pesar de 
no pertenecer a ninguna religión, se dice que Spinoza se comporta 
bien y vive sin hacerle el mal a nadie, ocupado en la construcción 
de telescopios y microscopios. A pesar de que una posición ateísta 
teórica no tiene por qué implicar una posición ateísta en la práctica, 
esta aparente contradicción transforma a Spinoza en una especie de 
enigma y representa uno de los principales atractivos de su figura, 
influyente a lo largo de toda la historia de su recepción. 
Sin embargo, parece haber otro motivo para no declarar a Spi-
noza un ateo en sentido absoluto, esto es, como un negador ter-
minante de la existencia de Dios. Ese mismo mes, Borch informa 
8 Cf. Freudenthal/Walther, op.cit., t. I, p. 276, doc. 80. Klever plasma sus des-
cubrimientos respecto de más menciones a Spinoza en el diario de este via-
jero en Klever, “Spinoza and Van den Enden in Borch’s Diary in 1661 and 1662”, 
Studia Spinozana Nº 5, 1989, pp. 311-327. Al respecto, véase también Michael 
Czelinski-Uesbeck, Der tugendhafte Atheist. Studien zur Vorgeschichte der Spinoza-
Renaissance in Deutschland, Könighasenu. Neumann, Würzburg, 2007, pp. 40 
y ss. 
33
que un médico alemán de nombre Menelaus le comunicó que en 
Rijnsburg habitaba Spinoza, que había sido judío, cristiano y que 
en ese momento era, nuevamente, “casi un ateo”, que “conoce muy 
bien la filosofía cartesiana y que incluso supera a Descartes en mu-
chos aspectos, en la claridad y probabilidad de sus pensamientos”.9 
Por un lado, este testimonio confirma el compromiso por parte de 
Spinoza con el racionalismo cartesiano. Dadas las acusaciones de 
ateísmo que pendían sobre esta filosofía, la identificación de Spino-
za como un seguidor e incluso un perfeccionador del cartesianismo 
sin duda trasladaba a él la sospecha. Pero al matizar la acusación con 
la palabra casi, tal vez hiciera referencia a que, si bien Spinoza niega 
el teísmo religioso como un resultado de su posición filosófica, pos-
tula sin embargo la existencia de otra divinidad, una que resulta de 
su nuevo credo racionalista. 
Esto parece confirmarse mediante otro testimonio brindado por 
Borch unos meses más tarde. En abril de 1662, de vuelta en Ams-
terdam, apunta en su diario que en esa ciudad hay algunos ateos que 
son principalmente cartesianos y que enseñan sus convicciones a 
otros. Entre ellos, nombra a Franz van den Enden, antiguo maestro 
de latín de Spinoza, y afirma que, a pesar de que a menudo hablan 
de Dios, no entienden por Dios sino “la totalidad del universo” y 
remite a un escrito holandés anónimo que recogería esta doctrina.10 
Dado que se sabía –y así lo confirman los estudios de especialis-
tas– que Spinoza pertenecía también a ese círculo, Klever arriesga 
que este reciente escrito al que se refiere Borch, en el que, según su 
testimonio, se habla de un modo ordenado y sistemático de Dios 
como el universo, podría tratarse del Tratado Breve acerca de Dios, el 
hombre y su felicidad de Spinoza.11 
El testimonio de este viajero revela que incluso antes de la publi-
cación de cualquiera de sus obras, Spinoza era ya considerado como 
un ateísta en sentido teórico y positivo, pues se sabía que pertenecía 
a un círculo de hombres que cultivaban y transmitían una doctrina 
9 Ibidem. 
10 Cf. Klever, “Spinoza and Van den Enden in Borch’s Diary...”, op.cit., p. 318.
11 Idem., pp. 320 y 321. Véase también Klever, “Spinoza’s life and works”, en Don 
Garret, The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Cam-
bridge, 1996, p. 24. Dos manuscritos del Tratado breve fueron encontrados en el 
siglo XIX.
34
particular que se oponía a la posición teísta y que se fundaba sobre 
una reflexión racional y sistemática. No se trataba, sin embargo, 
de una negación absoluta de la existencia de la divinidad. Según 
Borch, esta doctrina ateísta consistía en la identificación de Dios 
con la totalidad del universo. Spinoza es, pues, considerado parti-
dario de una posición que años más tarde sería denominada como 
panteísmo.12 
2. El peligro del ateísmo
Hacia 1662 Spinoza había redactado algunas de sus ideas y, si 
bien podemos suponer que éstas tuvieron una buena acogida en los 
círculos liberales y cartesianos con los que se encontraba relaciona-
do, él sabía que ciertos sectores no recibirían sus opiniones con en-
tusiasmo. En una carta a su amigo Oldenburg fechada a principios 
de 1662, Spinoza le comunica que ha compuesto un opúsculo que 
se ocupa de la cuestión del origen de las cosas y de su conexión con 
la causa primera, pero confiesa no tener una decisión firme sobre su 
publicación. “Pues temo que los teólogos de nuestra época se ofen-
dan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual”,13 
explica. Respecto de estas doctrinas potencialmente escandalosas, 
Spinoza adelanta dos puntos: 
Muchos atributos que ellos [los teólogos], y todos cuantos yo 
conozco, atribuyen a Dios, yo los considero como creaturas; 
y, al revés, otras cosas que, por sus prejuicios, ellos consideran 
como creaturas, yo defiendo que son atributos de Dios y que 
ellos los han entendido mal. Y además, yo no separo a Dios de 
la naturaleza tanto como lo hicieron todos aquellos de los que 
tengo noticia.14
12 El término “pantheist” fue utilizado por primera vez por el filósofo inglés John 
Toland en 1705, en su obra Socinianism Truly Stated para referirse a aquel que sostie-
ne que Dios y el mundo son la misma cosa.
13 Spinoza, Epistolae, en Idem., Opera, op.cit., tomo 4, Epístola 6, p. 36. Cito esta obra 
con la sigla Ep, haciendo mención del número de epístola y la página. En todos los 
casos, cito según la traducción castellana de Domínguez: Spinoza, Correspondencia, 
trad., introd. y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988. 
14 Ep 6, p. 36. Por lo que dice Spinoza acerca del contenido de este texto, parece 
35
Spinoza admite que su posición filosófica se opone a la 
concepción teísta de los teólogos cristianos. La diferencia entre su 
posición y la de los teólogos reside, según él mismo lo entiende, 
en dos puntos: los atributos de Dios y la relación entre Dios y las 
criaturas. Consciente de ello y de las consecuencias que sostener una 
doctrina tal podía traerle, Spinoza no publica la obra.
En 1663 apareció su primera publicación, los Principios de la 
filosofía de Renato Descartes, con un apéndice titulado Pensamientos 
metafísicos y un Prefacio de su amigo Lodewjk Meyer. Al año 
siguiente se publicó la traducción al holandés. Fue el único libro 
que, en vida de Spinoza, llevó su nombre en la primera página y, si 
bien el escrito era una exposición more geométrico de la filosofía de 
Descartes, la impronta de su autor fue manifiesta para los lectores 
atentos. El intercambio epistolar con Willen van Blijenbergh, que se 
extendió desde diciembre de 1664 hasta junio de 1665, lo confirma.
Blijenbergh se dirigió a Spinoza solicitándole ayuda para com-
prender algunos puntos de su libro, en particular la cuestión del 
pecado. Creyendo que se trataba de un hombre comprometido con 
la búsqueda de la verdad, Spinoza no dudó en comunicarle una 
síntesis de su doctrina sobre la revelación, la religión y la Biblia.15 
Pero Blijenbergh –que había publicado una obra contra los ateos 
y publicaría, en los años posteriores, un escrito contra el Tratado 
teológico-político (1674) y una refutación de la Ética (1682)– se de-
finía como un filósofo cristiano16 y consideraba que la revelación 
era la fuente principal de conocimiento. Al saber esto, Spinoza se 
convenció de la inutilidad de su conversación. Su corresponsal no 
estaba dispuesto a aceptar ninguna demostración a menos que ésta 
fuera acorde a la explicación que él mismo o los teólogos atribuían 
a la Sagrada Escritura. “Yo”, declara Spinoza, “asiento a lo que el 
entendimiento me muestra, sin la mínima sospecha de que puedo 
estar engañado o que la S. Escritura [...] puede contradecirlo”17 y 
remite, en relación con este punto, a un pasaje de sus Pensamientos 
plausible que esté hablando del Tratado Breve (véase Klever, “Spinoza’s life and wor-
ks”, op.cit., p. 38). 
15 Cf. Ep. 19, pp. 92 y ss. Esta epístola adelanta los puntos centrales de la doctrina 
incluida en el Tratado teológico político. 
16 Cf. Ep. 20, p. 97.
17 Ep. 21, p. 126.
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metafísicos, donde argumentando a favor de la identidad entre el 
entendimiento y la voluntad de Dios, se establece que “la verdad no 
contradice a la verdad, ni puede la Escritura enseñar tonterías, como 
suele imaginar el vulgo”.18 
Spinoza era consciente de que ya en el apéndice a su libro so-
bre la filosofía cartesiana estaba insinuada su posición respecto de 
la imposibilidad de que la revelación permita acceder a verdades 
inalcanzables para la razón o independientes de ella. Según él, si 
las Sagradas Escrituras enseñan algo verdadero, esto debe poder ser 
descubierto de modo independiente, por medio de la razón. Esta 
crítica a aquellos que creían ver en la letra de la Escritura una fuente 
infalible de conocimiento acerca de la divinidad fue rápidamente 
advertida por los cristianos ortodoxos. Las sospechas respecto de 
las conviccionesteóricas de Spinoza y su incompatibilidad con el 
teísmo comenzaban a confirmarse. 
La mala reputación de la que gozaba Spinoza entre los miem-
bros de la Iglesia Reformada de Holanda comenzó a traerle conse-
cuencias. En 1665 el pintor y amigo de Spinoza Daniel Tydeman 
junto con otros miembros de la feligresía, presentaron un escrito 
al gobierno de Delf solicitando un determinado pastor para su pa-
rroquia. Al saber esto, otro grupo de fieles –probablemente de con-
vicciones más ortodoxas– replicó mediante otro documento con el 
fin de suspender el pedido, estableciendo que estos individuos no 
contaban con autorización de su comunidad y haciendo alusión a la 
siguiente circunstancia:
Añádase que el mencionado Daniel Tydeman tiene viviendo 
con él en su pensión a un tal Spinoza, nacido de padres judíos, y 
que ahora es (según se dice) un ateo o un hombre que desprecia 
toda religión, y un instrumento perjudicial en esta república. 
Así lo pueden atestiguar muchos hombres cultos y predicadores, 
entre ellos el Sr. Lantman, y quienes le conocen. (…)19
18 B. Spinoza, Cogitata metaphysica en Idem., Opera, ed. de C. Gebhardt, Heidelberg, 
C. Winter, 1972 (1º ed. 1925), 4 tomos, t. I, p. 265. Cito según la traducción cas-
tellana de Domínguez: Spinoza, Principios de Filosofía de Descartes. Apéndice: Pensa-
mientos Metafísicos, trad., introd. y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988.
19 Freudenthal/Walther, op.cit., t. I, p. 280, doc. 83; trad. cast.: trad. cast.: Domín-
guez en Idem., (comp.), Biografías..., op.cit., p. 192. Gebhardt sostiene que fue Spino-
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Estos habitantes de la ciudad de Voorburg confirman que la 
imagen de Spinoza como un ateo estaba ya ampliamente difundi-
da. Confirman, también, que era considerado un ateo en tanto que 
desprecia los cultos religiosos y no abrazaba ninguna fe. Ahora bien, 
sin preocuparse por los fundamentos de esta posición, a estos hom-
bres les bastó con denunciar la principal consecuencia de que un 
hombre adopte una posición ateísta: Spinoza era un peligro para el 
orden social. 
Que un hombre sin iglesia sea un peligro para la sociedad, re-
mite al supuesto según el cual únicamente el reconocimiento de un 
Dios con características teístas puede garantizar la obediencia de las 
normas morales y éticas que aseguran la convivencia pacífica con los 
otros hombres. Al igual que las autoridades de la comunidad judía, 
que intentaron convencer a Spinoza de que se adecuara al menos 
a los usos exteriores del culto, tal vez con la esperanza de impedir 
que otros miembros de la comunidad siguieran su mal ejemplo, 
estos cristianos vieron en el ateísmo, en el rechazo de toda religión, 
un peligro para la paz del Estado. Más allá de que su posición se 
fundara en razones o pudiese ser enseñada, la acusación de ateísmo 
recubre aquí el sentido de una advertencia. Spinoza era un elemen-
to perjudicial, según estos calvinistas, no sólo para la religión a la 
que ellos pertenecían sino también para la república de Holanda. El 
pastor solicitado por los fieles no fue nombrado para esa parroquia.
La fama de Spinoza como un ateo –aunque aún no fuera del 
todo claro en qué sentido lo era, pues no se contaba con ningún 
texto ni ninguna declaración explícita de su posición, ni tampoco se 
poseían testimonios prácticos de sus convicciones teóricas salvo su 
no vinculación a ninguna iglesia– se había difundido por toda Ho-
landa. Considerado un peligro no sólo para la religión sino también 
para la república, Spinoza era consciente de que su mala fama po-
día traerle inconvenientes. En septiembre de ese mismo año, 1665, 
escribió a su amigo Oldenburg que estaba decidido a redactar un 
tratado acerca de las Escrituras y ello por tres motivos: 
1) los prejuicios de los teólogos, pues sé que ellos son lo que 
más impide que los hombres se consagren de veras a la filosofía; 
za quien redactó el documento (cf. Gebhardt, Spinoza, op.cit., p. 71).
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por eso me esfuerzo en ponerlos al descubierto y extirparlos de 
las mentes de los más sensatos; 2) la opinión que tiene de mí el 
vulgo, ya que no cesa de acusarme de ateísmo; me siento forza-
do a desecharla en cuanto pueda; 3) la libertad de filosofar y de 
expresar lo que pensamos; deseo afirmarla por todos los medios, 
ya que aquí se la suprime totalmente a causa de la excesiva auto-
ridad y petulancia de los predicadores.20
 
Además de combatir los prejuicios de los teólogos y de defender 
la libertad de pensamiento, Spinoza se proponía refutar la acusación 
de ateísmo por parte del vulgo. ¿Consideraría como parte del vulgo a 
los feligreses de Voorburg que lo denunciaban como un ateo y, por 
lo tanto, como un elemento perjudicial para el orden social y polí-
tico? ¿Sería más bien un modo despectivo para referirse a aquellos 
que, como van Blijenbergh veían en su racionalismo y su crítica a la 
revelación una fuente de herejías? ¿O se referiría Spinoza a aquellos 
que esparcían, como Borch, el rumor de que él identificaba a Dios 
con la naturaleza? Lo concreto es que mientras Spinoza estaba ocu-
pado en la redacción de ese tratado, el caso de Adriaan Koerbagh 
–acusado de ateísmo y sospechado de haber recibido la colaboración 
de Spinoza, luego condenado a cumplir una condena carcelaria y al 
destierro– puso en evidencia que las denuncias, aun provenientes 
del vulgo, podían tener graves repercusiones en el ámbito de la jus-
ticia civil.21 
20 Ep 30, p. 166.
21 Adriaan Koerbagh, estudiante de medicina y derecho en Leiden y en Utrecht, y 
luego discípulo de Spinoza, había dado a la imprenta en febrero de 1668, un libro 
en holandés titulado Un jardín de toda clase de cosas amables, donde exponía sus críti-
cas a la religión cristiana recurriendo a ciertas ideas que eran también atribuidas a 
Spinoza (cf. Meinsma, op.cit., pp. 329 y ss.). El libro fue condenado por los pastores 
calvinistas y su autor denunciado frente a las autoridades civiles. Estas mandaron 
confiscar los ejemplares de la obra y convocaron a Koerbagh para interrogarlo. 
Mientras tanto, el autor había compuesto otro opúsculo, en el que desarrollaba 
detalladamente sus críticas a muchos puntos esenciales de la doctrina cristiana y 
que, según Klever, puede ser considerado como un paralelo al Tratado teológico político, 
pues existen numerosas coincidencias doctrinales entre las dos obras (cf. Klever, 
“Spinoza’s life and works”, op.cit., p. 38). El libro, titulado Una luz brillante en sitios oscuros, 
para iluminar los asuntos de la teología y la religión, escandalizó al editor, quien habiendo 
impreso 13 de los 16 capítulos, decidió no continuar, por considerar que las opi-
niones allí contenidas eran peligrosas. Entregó los capítulos impresos al Consejo 
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Si Spinoza esperaba que el Tratado teológico político detuviera las 
denuncias de ateísmo contra él, es justo decir que produjo el efecto 
opuesto –resultado esperable si se atiende a que los otros dos mo-
tivos que lo animaban a escribir este texto se dirigían inequívoca-
mente a denunciar a los teólogos como supersticiosos y a defender 
el derecho de pensar y expresarse libremente acerca de cuestiones 
teológicas y políticas–. Además, el texto no hacía sino confirmar los 
rumores acerca de la doctrina spinoziana, esto es, que identificaba 
a Dios con la naturaleza y que, por lo tanto, negaba la existencia de 
una divinidad trascendente y personal. Pero el tratado proveía aún 
más motivos para ver en el spinozismo un peligro para el orden po-
lítico que la casa de Orange y el partido realista intentaba imponer 
en Holanda. La postulación de la tolerancia religiosa, la defensa de 
la democracia y la reivindicación de la libertad realizadas allí por 
Spinoza transformaban al texto en un escrito sedicioso. 
El Tratado teológico político generó una avalancha de escritos en 
su contra. A pesar de haber aparecido anónimo, el libro fue rápida-
mente atribuido a Spinoza. Prueba de esto es la refutación en latín 
que el teólogo alemán J. Melchior hizo circular en Bonn y luegoen 
Utrecht pocos meses después de la aparición del libro. Sin nombrar-
lo explícitamente, Melchior se refiere al anónimo autor mediante 
el anagrama “Zinospa” –o “Xinospa”–, lo desenmascara como el 
mismo que años antes había publicado una obra sobre Descartes 
Municipal de Ámsterdam y dejó el asunto en sus manos. Koerbagh se había dado a la 
fuga y las autoridades policiales ofrecieron una recompensa a cambio de datos acerca 
del paradero del blasfemo autor. Un amigo cercano lo traicionó y dio aviso de que 
se encontraba en Leiden, donde fue apresado. Durante el proceso en su contra fue 
interrogado acerca de la participación de Spinoza en sus escritos. La reproducción de 
la confesión de Koerbagh, tal como aparece en el Gemeentearchif de Amsterdam y es 
recogida por Freudenthal, establece que Koerbagh niega que otros lo hayan ayudado 
a escribir ese libro y que, según su conocimiento, nadie comparte con él esas ideas. 
Al ser interrogado sobre su relación con Spinoza, el acta dice que éste confesó haber 
tenido contacto con Spinoza y haber estado en su casa algunas veces, pero no haber 
hablado nunca con él acerca de las cuestiones por las que se lo acusaba (cf. Freuden-
thal/Walther, op.cit., t. I, pp. 285-6, doc. 87). Koerbagh fue condenado a pagar una 
multa, cumplir diez años de prisión y diez de exilio. El joven discípulo de Spinoza 
murió algunos meses después en la Rasphuis, una cárcel del centro de la ciudad de 
Ámsterdam, famosa por sus terribles condiciones.
40
y lo caracteriza como un monstrum.22 Las autoridades de la Iglesia 
Calvinista comenzaron inmediatamente con sus reclamos ante las 
autoridades civiles para que el libro fuera prohibido. Los Concilios 
y Sínodos condenaron el Tratado teológico político como “un libro 
profano, injurioso de Dios”, un “tratado de idolatría y superstición”, 
como “el libro más vil y más sacrílego que el mundo haya visto ja-
más”, como “un libro dañino”.23 
Así pues, en vez de mitigar las sospechas, la explicitación de su 
posición y de su propia visión acerca del ateísmo, así como la rei-
vindicación de la tolerancia religiosa realizadas por Spinoza en este 
libro, confirmaron la opinión de que se trataba de una posición filo-
sófica atea –un ateísmo teórico positivo– que implicaban una ame-
naza para las religiones y para la paz social. Los sínodos y consejos 
eclesiales pedían la prohibición de venta del libro y la confiscación 
de los ejemplares existentes.24 
El violento combate contra el Tratado teológico político por parte 
de los teólogos probablemente persuadió a Spinoza de que la pu-
blicación de la versión holandesa del escrito podía traerle aún más 
inconvenientes.25 Seguramente, temía que si las autoridades civiles 
iniciaban acciones en su contra, ni siquiera la protección del Gran 
Pensionario de Holanda, Jan de Witt, podría salvarlo de enfrentar 
un proceso. 
3. Ateísmo puro y libertinaje
El fracaso de su intento de defensa debió haberse hecho ma-
nifiesto para Spinoza a principios del año siguiente, cuando su 
viejo amigo Jacob Ostens le hizo llegar un escrito de Lambert van 
Velthuysen, un médico y teólogo de Utrecht, considerado un pen-
sador liberal, que había publicado en 1651 una defensa del De Cive 
de Hobbes. El escrito ofrece una síntesis de la doctrina del Tratado 
22 Cf. Meinsma, op.cit., pp. 388 y 410 nota 4.
23 Consejo eclesiástico de Utrecht 8 de abril de 1670, en Freudenthal/Walther, 
op.cit., t. I, p. 287, doc. 88; Sínodo de La Haya 7 de julio de 1760, en idem., p. 290, 
doc. 94; Sínodo del Sur de Holanda 15-25 de julio de 1670, en idem., p. 290, doc. 
95; Sínodo del Norte de Holanda 5 de agosto de 1670, en idem., p. 292, doc. 97.
24 Cf. idem., pp. 293-4, doc. 98.
25 Cf. Ep. 44, p. 227. 
41
teológico-político y concluye con la siguiente reflexión:
[Esta doctrina] a mi juicio, elimina y destruye de cuajo todo 
culto y religión; introduce veladamente el ateísmo o finge un 
Dios, cuya divinidad no tiene por qué suscitar reverencia en los 
hombres, ya que él mismo está sometido a la fatalidad; no deja 
espacio alguno para el gobierno o providencia divina y suprime 
toda distribución de penas y premios.26 
Así, aunque van Velthuysen admite no conocer al autor, ni saber 
qué tipo de vida lleva, no considera injusto denunciarlo por enseñar, 
con argumentos encubiertos, “el ateísmo puro”. Los argumentos 
encubiertos, podemos suponer, son aquellos que pretenden 
demostrar la existencia de un Dios que, para un hombre religioso 
comprometido con el teísmo y convencido de la veracidad de la 
revelación, no puede ser llamado así. 
Este Dios, que no tiene ninguna de las características que 
Velthuysen o los teólogos cristianos ortodoxos reconoce en el Dios 
verdadero –no inspira reverencia, no es libre sino que se encuentra 
sujeto a la necesidad, no imparte justicia– es una ficción, un no-
Dios. En este sentido, el ateísmo de Spinoza es denunciado por él 
como puro. Se trataría, pues, de un ateísmo teórico pero en sentido 
absoluto, pues refiere a una posición que demuestra la inexistencia 
del único ser que puede ser denominado Dios. Las consecuencias de 
esta posición son evidentemente nocivas: sin Dios no hay religión, 
no hay providencia, no hay obediencia, no hay orden.
La fama de Spinoza, que recientemente se había instalado en 
La Haya, alcanzó su máxima difusión luego de la aparición Tratado 
teológico político y llegó a numerosos rincones de Europa. Su enig-
mática figura –un judío excomulgado viviendo entre cristianos, un 
cartesiano que identificaba a Dios con la naturaleza y negaba la li-
bertad de la voluntad, un hombre que públicamente se pronunciaba 
en contra de la divinidad de las Escrituras– suscitó el interés de mu-
chos de sus contemporáneos. Spinoza, transformado en una especie 
de atracción para los visitantes de su ciudad, recibió a numerosas 
personalidades del momento, incluido el joven Leibniz. 
26 Ep 42, p. 218.
42
En este contexto, es especialmente notable la invitación que Spi-
noza recibe del general de las tropas francesas apostadas en Utrecht, 
Luis II de Borbón, Príncipe de Condé. Spinoza viaja al campamen-
to del ejército invasor en el verano de 1673. Como éste había sido 
llamado a Francia, Spinoza se entrevistó con el teniente coronel 
Stoupe quien estaba bien informado acerca de las doctrinas spino-
zianas. 
Jean-Baptiste Stoupe había estudiado teología y había estado a 
cargo de una parroquia protestante de Londres. Durante su servicio 
a la corona francesa en la ciudad de Utretch, este protestante que lu-
chaba a favor de un rey católico se vio obligado a justificar sus accio-
nes y publicó, hacia fines de 1672, un libro titulado La religión de los 
Holandeses, en el que argumentaba que no eran calvinistas sinceros 
y no tenían una verdadera religión sino que toleraban todas las re-
ligiones, toda clase de sectas cristianas e incluso a muchos hombres 
que aún buscaban su propio credo. Según Stoupe, los holandeses 
sólo veneraban a una divinidad: el dinero.27 Entre las muchas sectas 
y religiones que describe, Stoupe se detiene en el caso de Spinoza. 
Tendría la impresión de no haberle hablado de todas las religio-
nes de este país, si no le ofrezco alguna información acerca de 
un hombre célebre y sabio que, por lo que me aseguran, tiene 
un buen número de discípulos que están muy persuadidos de 
sus opiniones. Nació judío, se llama Spinoza y ni ha abjurado 
de la religión judía ni ha abrazado la religión cristiana, por lo 
que es un muy mal judío y no mejor cristiano. Hace algunos 
años ha escrito un libro titulado Tractatus Theologico-Politicus; 
su objetivo esencial parece ser la destrucción de todas las reli-
giones, particularmente la judía y la cristiana, y la introducción 
del ateísmo, el libertinaje y la libertad para todas las religiones.28
Este párrafo constituye un nuevo testimonio de la fama que 
Spinoza había alcanzado entre sus contemporáneos. Su defensa de 
la libertad de culto, que Stoupe considera una posición libertina, es 
27 Cf. Meinsma,