Presencias del hermetismo y la alquimia en la fisiologia

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Claves del platonismo 
en la modernidad temprana. 
Metafísica, ciencia, ética, 
epistemología e historiografía 
Laura Benítez
Leonel Toledo
Alejandra Velázquez
(Coordinadores)
Escuela Nacional Preparatoria 
Directora General: Mtra. Silvia E. Jurado Cuéllar
Secretario Académico: Lic. Miguel Ángel Álvarez Torres
Producción Editorial: Lic. Ma. Esther Rueda Palma
Este libro es producto del proyecto titulado “Platonismo y neopla-
tonismo en la Modernidad Filosóica. Sus antecedentes en el pensa-
miento clásico, medieval y renacentista” IN404311, patrocinado por 
el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación 
Tecnológica (PAPIIT) de la Dirección General de Asuntos del Per-
sonal Académico (DGAPA) de la UNAM. 
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Primera edición: diciembre, 2017. 
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Adolfo Prieto 722, Col. Del Valle. C. P. 03100, Ciudad de México. 
Impreso en México. 
ISBN 978-607-02-9947-6
PRESENCIAS DEL HERMETISMO Y 
LA ALQUIMIA EN LA MEDICINA Y LA 
FISIOLOGÍA CARTESIANAS
Rogelio Laguna
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
En este texto indagamos la presencia de la alquimia 
y el saber hermético en la ilosofía natural cartesiana, 
particularmente en su isiología y medicina. Nos inte-
resa estudiar qué papel desempeña esta presencia en 
relación con el sistema mecanicista y los principios 
de la ciencia cartesiana. Abordamos al respecto tres 
ejemplos: el movimiento del corazón, la formación 
del feto y la medicina.
Palabras clave: Harvey, corazón, rosacruces, forma-
ción del feto, química.
IntroduccIón
En este texto nos proponemos investigar la presencia 
del saber hermético y alquímico en la ilosofía natural 
cartesiana, particularmente en la medicina y la isiolo-
gía, y cómo se relaciona esto con el sistema mecani-
cista. Nos guiamos especialmente en las propuestas de 
lectura de Jean-Luc Marion y Vicent Aucante (2006) 
quienes, a propósito del cuerpo vivo, han subrayado 
las diicultades explicativas que tuvo Descartes para 
fundamentar el saber médico y isiológico, por lo que 
180
en ocasiones tuvo que admitir, si bien provisional-
mente, nociones explicativas que habría rechazado en 
otras obras como la simpatía, el ímpetu y la fe, con-
ceptos que pertenecían a tradiciones como la alquimia 
y el hermetismo, incompatibles con los principios de 
la ilosofía cartesiana. Estos elementos indicarían, 
además, según la opinión de estos dos estudiosos, que 
el ilósofo francés estaba al tanto al menos de ciertas 
nociones del saber alquímico y hermético principal-
mente en el Tratado del hombre y Los meteoros, aun-
que no solamente.
 Cabría preguntarse entonces ¿cuáles son las re-
percusiones de esta presencia dentro del corpus del 
ilósofo de la Turena? y ¿cómo se puede hacer cohe-
rente un conocimiento de este tipo con las bases onto-
epistémicas del mecanicismo y del método? En las 
páginas siguientes buscamos dar respuestas a las in-
terrogantes planteadas, advirtiendo que son preguntas 
que también nos pueden dar luz acerca de la relación 
de la ilosofía cartesiana con sus contemporáneos y 
con una gran cantidad de saberes que se habrían here-
dado del Renacimiento. Para problematizar el asunto y 
abordarlo directamente desde la obra de Descartes re-
currimos a tres ejemplos: el movimiento del corazón, 
la formación del feto y la medicina.
deScarteS y loS SabereS heterodoxoS
Empecemos por preguntarnos cuál es la relación de 
Descartes con los saberes heterodoxos como la ma-
gia y la alquimia, rutas que el propio Descartes recha-
za tanto en Las reglas para la dirección del espíri-
181
tu, como en el Discurso ¿Será que la presencia en su 
ilosofía de diversos elementos que parecen referir a 
dichas tradiciones contradiría las múltiples críticas del 
pensador a las explicaciones oscuras y a su negativa a 
aceptar, por ejemplo, la acción a distancia y las fuerzas 
internas? 
Recordemos para ello que algunos de sus biógra-
fos, como Anthony Clifford Grayling (2007) así como 
estudiosos del periodo, por ejemplo, Frances A. Yates 
(1981), han querido relacionar insistentemente al pen-
sador de la Turena con los llamados “Rosacruces”.1 
Un movimiento ocultista que entre 1612 y 1623 habría 
impulsado la enseñanza del saber esotérico, lo oculto, 
la alquimia y la magia. Esta relación también la propo-
ne William R. Shea en su estudio “Descartes and the 
Rosicrucian Enlightenment”, donde establece parale-
lismos y conexiones entre los textos del joven Descar-
tes, que decía que todas las ciencias estaban enmasca-
radas, y que él mismo iba enmascarado (AT, X, 21), 
con los maniiestos rosacruces (Shea, 1979, p. 36). 
Es sabido, por otra parte, que Descartes se en-
trevistó o mantuvo correspondencia con personajes 
que se han relacionado directamente con los rosacru-
ces y los saberes ocultos, como es el caso de Jacob 
Wassenar, Cornelius van Hoogelande, John Pell, Jo-
hann Faulhaber, entre otros. Está bien documentado 
que Descartes leyó el libro Magia Naturalis de Della 
Porta, y que incluso realizó algunas notas al respecto 
1 Según los datos que tenemos, el llamado “furor” rosacruz 
se habría producido en la segunda década del siglo XVII con la 
publicación de tres libros: la Fama Fraternitatis (1614), Con-
fessio Fraternitatis (1615) y Las bodas químicas de Christian 
Rosencreutz (1616). 
182
que descubrió Leibniz (Shea, 1979, p. 35). Estas refe-
rencias mostrarían que Descartes de ninguna manera 
era ajeno a los textos y las tradiciones herméticas del 
momento.
Pero otros autores, como Geneviéve Rodis-
Lewis (1996), aclaran que si bien es posible que Des-
cartes se haya interesado por el tema y que incluso 
haya sido cercano a personas que pertenecieran a di-
cho grupo ocultista, lo que es natural si se toma en 
cuenta que los ilósofos herméticos y químicos goza-
ban de una gran autoridad en el periodo (Debus, 1985, 
p. 210), es inverosímil que Descartes se mantuviera en 
dichas creencias y que su ilosofía fuera un desarrollo 
de ese programa. Al contrario, su ilosofía se aboca a 
la crítica del mismo. Descartes hace en sus notas co-
mentarios irónicos y de burla hacia los rosacruces, de 
los que dice que “han consumido inútilmente el acei-
te de su inteligencia” (AT, X, 193-194). Dentro del 
círculo cercano a Descartes, Marin Mersenne realizó 
duras críticas contra los rosacruces, los magos y los 
alquimistas para apoyar propuestas de ilosofía natural 
como las del propio Descartes. Mersenne advertía que 
no habría una verdadera ciencia de la naturaleza hasta 
que no se refutara las objeciones de los químicos a 
través de las matemáticas (Debus, 1985, p.210). 
Con todo, no debe soslayarse que había algunas 
cuestiones en las que la ilosofía cartesiana coincidía 
con los textos rosacruces, por ejemplo, el rechazo al 
conocimiento libresco y la preferencia por el estudio 
directo de la naturaleza (Debus, 1985, p. 217). Pero 
la separación de Descartes de dicha ruta queda clara 
en cuanto que su obra y su método van en una direc-
ción muy distinta a los ideales de la sabiduría mágica 
183
y alquímica. Prueba de esto es el ya conocido comenta-
rio en el Discurso del método donde nuestro pensador se 
distancia deinitivamente de los alquimistas y los magos: 
[...] en relación a las malas doctrinas consideraba ya 
conocer suicientemente su valor para no ser suscep-
tible de ser engañado ni por las promesas de un al-
quimista, ni por las predicciones de un astrologo, ni 
por las imposturasde un mago, ni por los artiicios o 
presunción de alguno de los que hacen profesión de 
saber más de lo que saben [...] (AT, VI, 9). 
En ese pasaje Descartes admitiría su conoci-
miento respeto de las doctrinas herméticas, pero in-
mediatamente se distancia de las mismas. Esto sugie-
re una cierta cercanía de Descartes con una corriente 
ocultista del pensamiento, sobre todo en su juventud, 
que explicaría la supervivencia de algunos elementos 
dentro del corpus cartesiano que parecen relacionados 
con los saberes herméticos y alquímicos. Pero, como 
el propio pasaje lo indica, no implicaría que Descartes 
tuviera una agenda oculta en su obra (como lo piensan 
quienes sostienen su rosacrucismo) ni que tenga que 
leerse en una clave que el ilósofo rechaza abiertamente. 
La presencia de estos elementos, por ejemplo, 
en la medicina, hace claro que Descartes construyó su 
ilosofía en un horizonte cultural amplio, en el que de-
bió tener conocimiento de una serie de saberes, que si 
bien inalmente no se relejaron en la construcción de 
su ilosofía, la habrían enriquecido, ya sea con ejem-
plos o comparaciones trasladadas desde el horizonte 
mágico-panteístas. Ernesto Schettino (2012) advier-
te que esto debió ser también el caso de los vórtices 
bruneanos y el universo ininito con sus innumerables 
184
mundos, transportados a la explicación cartesiana del 
mundo natural como torbellinos de materia y la postu-
lación de un universo ilimitado; asimismo, como ve-
remos a continuación, estos préstamos se relejarían 
en la aparición de algunas nociones “oscuras” en la 
ilosofía natural cartesiana, aunque fuera provisional-
mente, cuando las leyes del mecanicismo resultaban 
insuicientes para explicar algunos fenómenos.
A continuación, abordamos tres ejemplos donde 
puede concluirse que el saber hermético, alquímico, 
etc., el saber no mecanicista, nutrió la ilosofía carte-
siana, aunque Descartes, como esperamos haber deja-
do claro, quería llevar su pensamiento a otro rumbo y 
hacia otras preocupaciones.
el movImIento del corazón y laS 
explIcacIoneS químIcaS
Las propuestas cartesianas sobre el movimiento del 
corazón aparecen principalmente en cinco obras: Tra-
tado del hombre, Discurso del método, Descripción 
del cuerpo humano (incompleta), Cogitationes (in-
completa), y las Pasiones del alma, así como en una 
amplia correspondencia.2 El asunto del movimiento 
del corazón es uno de los más interesantes de la pro-
puesta cartesiana sobre el cuerpo vivo porque es uno 
de los aspectos en los que posee mayor originalidad 
en tanto que es pionera en postular la circulación de la 
sangre. Para Descartes el corazón funciona mecánica-
mente como una suerte de tetera que lanza la sangre al 
2 Por ejemplo, la carta a Beverwick del 5 de julio de 1543 
(AT, IV, 4, 12-6, 5).
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cuerpo cuando ésta se fermenta y se expande. Así lo 
explica en el Discurso: 
[...] siempre hay más calor en el corazón que en nin-
gún otro lugar del cuerpo y [...] este calor es capaz 
de hacer que si entra alguna gota de sangre en sus 
concavidades ésta se inle prontamente y se dilate, 
como lo hacen generalmente todos los líquidos cuan-
do se dejan caer gota a gota en algún recipiente muy 
caliente [...] (AT, VI, 49).
Antes de Descartes la explicación del movimien-
to del corazón estaba dominada por el galenismo que 
consideraba simultáneos los movimientos de diástole y 
sístole del corazón y las venas, y admitía una supuesta 
comunicación de la sangre de los dos ventrículos a tra-
vés de la existencia de una pared porosa en el corazón. 
Descartes no elimina el movimiento simultáneo pero 
rompe con la comunicación al interior del corazón y 
construye una nueva propuesta de movimiento basada 
en la identiicación anatómica y la observación de la 
formación de las partes, apelando a los experimentos 
realizados por él o sus contemporáneos, incluyendo a 
William Harvey, el médico inglés que se autodenomi-
naba descubridor de la circulación de la sangre.
Descartes tiene claro, sobre todo a partir de 
1632,3 año en que advierte haber leído al médico in-
glés, que sus rivales sobre el movimiento del corazón 
son Harvey y Galeno. Aunque reconoce en Harvey a 
un hombre que como él está moviéndose en el terreno 
3 Una fecha posterior a cuando habría escrito el Tratado del 
hombre donde Descartes explicó por primera vez la circulación 
sanguínea.
186
de la nueva ciencia, no concordará con la postulación 
de una noción de una fuerza interna y autónoma que 
mueve al corazón, y preferirá su explicación mecáni-
ca. En el mecanicismo cartesiano las leyes de movi-
miento estaban dadas y nada en la naturaleza debía 
permanecer oculto o misterioso, sino que debía redu-
cirse al movimiento choque y acomodo de partículas. 
Por eso, por haber propuesto una fuerza vital en su 
modelo, Harvey es rechazado por Descartes, quien en 
su explicación apuesta por un movimiento mecánico y 
no por un vitalismo inexplicable. 
Descartes quiere llevar el movimiento del cora-
zón al ámbito de la claridad mecanicista, pero debe 
observarse que el funcionamiento del mismo y la cir-
culación de la sangre en Descartes no están libres de 
diicultades explicativas. Pues si se mira con cuidado, 
se observa que la descripción del proceso de circula-
ción no sólo se mueve en el terreno de la física sino 
en el de la química, un campo que entonces no estaba 
diferenciado plenamente de la física, pero que no se 
reduce a las leyes físicas ni de movimiento. Sobre ese 
terreno Descartes no había establecido principios me-
todológicos y tal vez sin querer se acerca a los terrenos 
oscuros de la alquimia.4 
Es posible, nos dice V. Aucante (2006), que tanto 
Harvey como Descartes hayan leído a Robert Fludd, 
médico inglés que habría propuesto una anatomía 
4 Allen G. Debus dice que “las controversias que suscitó la 
química al iniciarse la era moderna engendraron más textos po-
lémicos que las relacionadas con la astronomía y la física del 
movimiento”, pese a eso se olvida prestar atención a los aspectos 
químicos para centrarse en la física de Galileo o Newton (1985, 
p. 10).
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mística en el que se sugería una circulación corporal. 
Si bien Descartes nunca lo cita, sabemos que lo tenía 
presente al igual que Harvey, porque ambos recurren 
a ejemplos y nociones muy parecidas en el ámbito de 
la circulación de la sangre que recuerdan a tesis alquí-
micas; por ejemplo al concepto de destilación5 que era 
muy recurrente en los textos de los alquimistas. Car-
dano también había escrito, por ejemplo, que lo que es 
destilado regresa al mismo vacío, y a eso se le llamaba 
“circulación” (Aucante, 2006, p. 218).
Si bien Descartes propone un modelo mecanicis-
ta y no una “circulación mística”, piensa Aucante que 
en su explicación sobre el corazón se puede observar la 
presencia de una argumentación parecida a Cardano, 
que habría retomado a través de Fludd, al explicar en 
el Tratado del hombre que la dilatación o rarefacción 
de la sangre ocurre cuando la sangre entra en contacto 
con el fuego del corazón y se destila provocando una 
fermentación rápida,6 como la leche sobre el fuego.7 
Misma que provocaría el movimiento mecánico del 
corazón y el envío de la sangre al cuerpo. El movi-
miento general se ubica dentro del mecanicismo, pero 
su fenómeno germinal: la fermentación, saldría de las 
leyes hasta ahora establecidas que son estrictamente 
5 Vease también la Carta a Elisabeth, 18 de mayo de 1945 
(AT, IV, 205-206).
6 El médico inglés Edward Jorden (1569-1632) de profunda 
inluencia vitalista usará el concepto de fermentación como un 
proceso alquímico que generaba calor sin requerir aire, esa, air-
maba, debía ser la causa del crecimiento de la materia inorgánica 
(Cfr. Debus, 1985, p. 60).
7 Sobre este tema puede consultarse también la Carta a Plem-
pius, 3 de octubre de 1637 (AT, I, 416, 8-20) y la del 15 de febre-
ro de 1638 (AT, I, 528, 1-531, 10).
188
físicas, como las que podría explicar el movimiento de 
las bolas en una mesa de billar.
Aucantepiensa que al hablar de rarefacción y 
destilación Descartes muestra un conocimiento amplio, 
aunque tal vez no profundo, de las cuestiones quími-
cas, que en su tiempo era el saber de los alquimistas. 
El mismo comentador subraya al respecto también que 
Descartes en los Meteoros, hace una buena descripción 
de la lámpara de destilación de la alquimia:
El agua empuja hacia lo alto de un alambique las pe-
queñas partículas de los aceites que los alquimistas 
tienen costumbre de sacar de las plantas secas, cuan-
do habiéndolas empapado con mucha agua, destilan 
todo conjuntamente y logran por este medio que el 
poco aceite que ellas contienen suba con la gran can-
tidad de agua que está de por medio. (AT, VI, 241). 
El Tratado del hombre contiene otros pasajes que 
hacen referencias a procesos o metáforas de la alqui-
mia, como la explicación del “fuego” sin luz del cora-
zón y o la fermentación con la que se explica la diges-
tión. Dichas explicaciones, insistamos, salen del marco 
de los postulados de movimiento de la física cartesiana, 
pues dichos postulados no pueden explicar la transfor-
mación cualitativa de la materia. Fenómenos como la 
fermentación o la destilación, tendrían que recurrir a 
otro marco explicativo que Descartes estaría amalga-
mando al propio, eso explicaría que sea tan complejo 
integrarlos al corpus mecanicista. La presencia de estas 
explicaciones nos conirmaría que Descartes efectiva-
mente echó mano de elementos provenientes de otras 
tradiciones cuando la explicación de ciertos fenómenos 
189
así lo requería, su origen no mecanicista, sin embargo, 
traería diicultades de integración. 
la formacIón del feto
La cuestión del feto es otro asunto interesante en la i-
losofía cartesiana, y que además presentó diicultades 
y retos explicativos para el propio pensador. Sabemos 
que Descartes abandonó el estudio de los fetos “[...] 
por carecer de experiencias para establecer un conoci-
miento claro [...]”, como quedó registrado en una carta 
a Elisabeth del 31 de enero de 1648, en el que nuestro 
pensador explica que no puede referirse a dicho tema 
por “[...] carecer de las experiencias que para tal in 
serían necesarias [...]” (AT, V, 112). Los escritos res-
pecto a este tema se publicaron de forma póstuma en 
1664 por Clerselier.
En cuanto a la formación del feto, Descartes 
abandona la propuesta aristotélica en donde ésta estaría 
guiada por el alma vegetativa y lo atribuye en el hom-
bre, como en los animales, a otra explicación química: 
la dilatación del semen (AT, XI, 506, 508, 509). A partir 
de esta dilatación, producida por una la fermentación 
del semen, se acomodarían las partes y partículas de tal 
manera que se forma el nuevo cuerpo (AT, XI, 507).8 
Para Descartes lo primero que se forma es el corazón, 
después el cerebro, los pulmones, y inalmente los de-
más miembros (AT, XI, 254, 259, 261).9 
8 En la Excerpta Descartes estudia estas cuestiones en los 
huevos fecundados (AT XI 614, 9-616, 26; 619, 16-21, 14).
9 En esto Descartes estaría siguiendo a Aristóteles y a Solinus 
(Cfr. Aucante2006, p. 300).
190
Esta explicación sin embargo no estaba libre de 
huecos explicativos y por lo tanto la incursión de ele-
mentos no mecanicistas en el sistema. Descartes, por 
ejemplo, no tiene una postura clara de en qué momen-
to se unen el alma y el cuerpo. Entre sus diferentes 
explicaciones dirá que este proceso es un “milagro”10 
o bien, como dice Aucante, “agustinianamente” dirá 
en la carta a Hyperaspiste de agosto de 1641 que la 
unión se produce en el primer instante de la vida, pero 
no explica más (AT III, 424, 9).
Respecto a este tema, Descartes retoma además 
un concepto relacionado con el paracelsianismo y la 
propuesta de magia natural de Agripa: “la simpatía”. En 
un fragmento de las Cogitationes, describe la armonía 
del cuerpo humano con la “antigua” perspectiva:
Es cierto que el movimiento del corazón produce la 
simpatía en todo el cuerpo, de tal suerte que, si él en-
vía cualquier cosa a un pie, [éste envía] otra cosa al 
muslo en proporción-, si éste envía cualquier cosa a la 
cabeza [éste envía] otra cosa a las partes genitales, por 
lo que los testículos corresponden a la cabeza, el pene 
o la vulva a las meninges […] [AT, XI, 518, 3-8].
Aucante aclara que la referencia a la simpatía 
podría más bien hacer referencia a una cierta simetría 
mecánica que ya habría aparecido en Suárez para ex-
plicar la unidad y la armonía de las funciones vitales 
del hombre (2006, p. 125). Sin embargo, Descartes 
vuelve a mencionar un proceso de simpatía semejante 
a propósito de la relación madre-feto en una carta a 
10 “Es una cuestión de fe que no puede ser aclarado por la 
razón” (AT, XI, 510, 4-5).
191
Elisabeth de mayo-junio de 1645, en la que Descartes 
expone a la princesa que hay una relación no explicita 
entre la madre y el hijo que puede hacer que se here-
den ciertas enfermedades, como la tos que el propio 
Descartes habría recibido de su madre. 
Nacido de una madre que murió pocos días después 
de mi nacimiento de un mal de pulmón [...] heredé 
una tos seca y un color pálido que mantuve hasta la 
edad de veinte años, y que hacía que todos los mé-
dicos que me vieron en ese tiempo me condenaran a 
morir joven. (AT IV, 220, 29-221, 3). 
La referencia a la simpatía y a la antipatía la rea-
lizará también el joven Descartes en 1618 en su Com-
pendium Musicae, cuando escribe:
La voz de un amigo cercano es más agradable que la 
de un enemigo, probablemente por la simpatía y an-
tipatía que experimentamos: es lo mismo que sucede 
cuando, como nos han contado, la piel de oveja de un 
tambor deja de vibrar y se vuelve muda si su sonido 
inicial entra en resonancia con un tambor cubierto 
con la piel de un lobo. [AT, X, 90].
la medIcIna 
Sobre los antecedentes y mayores inluencias del 
pensamiento cartesiano sobre la medicina, Jean-Luc 
Marion (en Aucante, 2006, p. XVIII) menciona a Al-
berto Magno, Dubois, Fallopio, Fracastor, Paracelso, 
A. Paré, Porta y Vesalio, Galeno, Aristóteles, Hipócra-
192
tes y Plinio, así como sus contemporáneos: Aquapen-
dente, Fludd, Harvey, Regius, Riolan, Van Helmont, 
principalmente.11 Entre algunos de los médicos cita-
dos y retomados por Descartes, especialmente en la 
recomendación de remedios, encontramos a varios 
que tendrían un marco teórico que se contrapone con 
la teoría mecanicista cartesiana, como es el caso de 
Robert Fludd quien sabemos, mantenía el esquema 
macro-micro cosmos y cuyos remedios estaban des-
tinados a recobrar o mantener la armonía del cuerpo 
con los astros, con los ángeles y con la fuerza vital de 
la naturaleza, así como Jean Baptist Van Helmont, mé-
dico cercano a los neoplatónicos de Cambridge, que 
relacionó la medicina con la alquimia y habría descrito 
el proceso de digestión como una fermentación quí-
mica, asimismo había descrito a los seres vivos como 
poseedores de una fuerza vital.
Si bien Descartes no retomará los conceptos “os-
curos” provenientes de la tradición alquímica y her-
mética de los diversos médicos, acepta, en cambio, 
sus avances en términos prácticos y los remedios que 
éstos proponen. Así Descartes establece una terapéu-
tica construida entre los galénicos y los paracelsianos 
que incluye los baños, las sangrías, las ventosas, y la 
purga (AT, V, 226, 21-227, 1), así como remedios de 
la herbolaria y los compuestos químicos (AT XI, 534, 
13-535, 5; AT XI, 597, 10-598, 16; 616, 25; AT II, 595, 
16 ; AT III, 50, 7-9). Menciona entre otros al tabaco, 
al vino español, la tierra de Italia, la sal, el azafrán, la 
11 Descartes hace referencias directas en su obra a: Fabricius 
d’Acquapendente, Asellius, Sébastien Basson, Caspar Bauhin, 
Fernel, Galeno, Harvey, Hipócrates, François de Le böe dit Syl-
vius, Vesalio y Waleus (Cfr. Aucante, 2006, p. 69).
193
pasa, el mercurio, el antimonio y el vitriol (Cfr. Au-
cante, 2006, pp. 403 y 405). 
Nuestro pensador traslada a su ilosofía natural 
remedios y terapéuticas surgidos bajo principios noadmitidos en su sistema, no sólo porque tal vez había 
observado su utilidad en la práctica, sino que es po-
sible que al momento de tener que establecer, tras el 
recuento anatómico-funcional, los remedios y terapias 
que son propias para la restitución de la salud del cuer-
po y el alargamiento de la vida, se habría enfrentado a 
que en su tiempo en la terapéutica no había un conoci-
miento claro y distinto, sino un conocimiento empíri-
co, de ensayo-error, de tradiciones que sin saber cómo, 
contribuían al objetivo antes descrito. Tal es el caso 
de la respuesta que Descartes le da a Burman cuando 
le dice que casi es cuestión de cada quién saber qué 
alimento le hace bien o mal para la salud. 
Descartes menciona dentro de la medicina otros 
aspectos que hoy en día explicaríamos como parte de 
un cuidado del bienestar emocional-psicológico. La 
felicidad ayuda a la buena salud, le dice a Elisabeth en 
su carta del 1ro de septiembre de 1645 (AT, IV, 282, 
30-283, 7). A Huygens y a Pollot Descartes les reco-
mienda la paciencia, la esperanza en la inmortalidad y 
la fe de la otra vida fundada en razones naturales (AT 
III, 798, 31-799, 5; AT, III, 279, 27-31).
El objetivo de la medicina cartesiana, como 
queda expresado en la Dióptrica respecto del uso de 
anteojos es curar los males, “[...] remediar los defec-
tos de la vista para la corrección de los órganos natu-
rales” (AT, VI, 164, 30-165, 1). Pero el problema al 
que se enfrentaba Descartes era que la medicina era 
una ciencia sin un corpus bien deinido en el que los 
194
médicos podían tanto recetar remedios como realizar 
horóscopos. Tal es el caso del famoso médico Morin, 
corresponsal de Descartes, médico de la familia real, 
quien elaboró el horóscopo (fallido) del recién nacido 
Luis XIV con el que se cubrió, no obstante, de honores 
(Aucante, 2006, p. 11). Los médicos también incor-
poraban a su saber prácticas meramente empíricas sin 
método alguno, aunque bien intencionadas.
La medicina para Descartes era entonces un 
campo de investigación fundamental en el que se ju-
gaba el proyecto de construir un nuevo mundo para 
el hombre con la nueva ciencia, el Sabbath que había 
mencionado Bacon en su ilosofía natural y el tiempo 
del hombre que habían aparecido en las utopías rena-
centistas.
 En ese contexto, Descartes retoma las terapéu-
ticas sin retomar los proyectos que las generaron, y 
por eso parece tener claro qué remedio usar en cada 
enfermedad e incluso qué técnica, pero no encuentra 
un método general para la terapéutica, lo que posible-
mente lo llevó a abandonar inalmente sus escritos mé-
dicos. Este abandono de la medicina habría que decir 
con Aucante es uno de los problemas abiertos en la 
ilosofía cartesiana donde no queda claro si el método 
de la medicina es otro que el método que Descartes ha 
usado en sus investigaciones, o si es el mismo método 
que tiene que apoyarse, no obstante, en otros procesos 
complementarios. 
Para concluir esta sección sobre la medicina en 
Descartes debemos decir que nuestro pensador tuvo 
gran inluencia en los médicos de la época, quienes 
incorporaban a Descartes junto a un conjunto de otros 
médicos “modernos” y antiguos, en ocasiones de for-
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ma un tanto heterodoxa (aunque es claro que la medi-
cina cartesiana, que había bebido de diversas fuentes, 
permitía que se le asociará con diversas tradiciones). 
Un ejemplo interesante es el del médico italiano Juan 
Bautista Juaninni, que se estableció en España en 
1667, y quien interpretó a los espíritus animales, ela-
borados en la fermentación de diversas sustancias, en 
términos de la iatroquímica. Dicho médico comenta 
diversos pasajes de los Principios de la ilosofía y los 
busca hacer coincidir con Aristóteles, Gassendi, y el 
oxoniense John Mayow. 
concluSIoneS
A través de los tres aspectos que hemos retomado 
brevemente, a saber, el movimiento del corazón y la 
química, la formación en el feto y las terapéuticas mé-
dicas, lo que hemos querido mostrar es que la ilosofía 
cartesiana tuvo la presencia e inluencia de diversas 
tradiciones alquímico-herméticas que se desarrollaron 
paralelamente a la nueva ciencia. Si bien el método 
y la ilosofía cartesiana, hemos insistido, tienen otros 
propósitos que alcanzar, por ejemplo, la armonía de 
la relación macro-microcosmos, y el equilibrio de los 
humores corporales, esto no impide que se pueda esta-
blecer una relación histórica y teórica entre los saberes 
ocultos y la ilosofía mecanicista cartesiana. 
Tener claro lo anterior permite, por un lado, 1) 
reconocer que Descartes no era un hombre aislado 
que no le debe nada a sus contemporáneos alquimis-
tas y herméticos, sino que nos aparece como un pen-
sador con una cultura amplia, inmerso en el saber de 
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su época, y que habría estado al tanto de las diversas 
propuestas de la magia natural y la alquimia respecto 
a la explicación de los fenómenos; lo que conduciría 
al mismo tiempo a 2) subrayar sus aportaciones y su 
creatividad ilosóica para encontrar nuevas explica-
ciones a los fenómenos, para la elaboración y postu-
lación de un método, así como su capacidad para re-
tomar y trasladar el saber, especialmente el alquímico, 
en pos de nutrir un nuevo sistema de ilosofía natural. 
En este aspecto conviene recordar la airmación de 
Allen G. Debus (1985) de que, en la formación de la 
modernidad, “[...] la magia, la alquimia y la astrología 
fueron no menos estimulantes que el nuevo interés por 
la abstracción matemática, la observación y la experi-
mentación.” (p. 16).
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