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La literatura griega cristiana: 
¿literatura postcolonial?1
José B. Torres Guerra
Universidad de Navarra
1. Introducción 
Este trabajo analiza la conveniencia de estudiar la relación entre la litera-
tura griega pagana y la cristiana como un caso de literatura postcolonial2. 
No se trata solo de comprobar si no se comete un anacronismo al operar 
así. La cuestión es, en último extremo, si la hipótesis postcolonial permite 
comprender mejor, desde una perspectiva comparatista, ciertas peculiari-
dades de la literatura cristiana. 
Sobre la pertinencia de este enfoque en su aplicación a la Antigüedad 
se debe recordar ante todo que los «estudios postcoloniales» nacieron en 
el s. xx para estudiar las relaciones establecidas entre las culturas y literatu-
ras de los antiguos territorios coloniales y las de sus metrópolis3. Diversos 
trabajos han aplicado ya conceptos postcoloniales al análisis del contacto 
intercultural que se estableció a partir del s. i entre el imperio de Roma y 
el cristianismo en expansión. La vertiente más literaria del enfoque, la que 
interesa de forma preferente en este trabajo, se introdujo en la Filología 
1 Deseo expresar mi agradecimiento a los profesores Quiroga (Universidad de Gra-
nada) y Sánchez-Ostiz (Universidad de Navarra) por la atención con que revisaron 
y discutieron conmigo versiones previas de este trabajo. Agradezco de manera muy 
especial sus aportaciones bibliográficas. Los errores que pueda contener este artículo 
son de mi exclusiva responsabilidad.
2 Conviene advertir que este estudio no contrapone la literatura cristiana a la paga-
na ni el paganismo al cristianismo considerándolos como realidades antagónicas. Se 
pueden encontrar posiciones matizadas sobre esta cuestión en estas monografías re-
lativas a la Antigüedad Tardía: Cameron 2011; Elm 2012; Jones 2014.
3 Una referencia clásica en los estudios postcoloniales es Said 1978, trabajo en el que 
ya se aprecia cómo el enfoque postcolonial implica habitualmente una crítica a la 
visión que la metrópoli tenía de sus colonias. Para una aproximación teórica a los 
estudios postcoloniales y a la literatura postcolonial, cf. Bhabha 1994; McLeod 2007; 
Mignolo 1999; Spivak 2009.
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Clásica a finales del s. xx como un intento de explicar desde una nueva 
perspectiva las relaciones que se dieron entre las literaturas de Grecia y 
Roma4. Como ya reconoció Horacio5, Roma fue la metrópoli política de 
Grecia, provincia de Roma desde el año 146 a. C.; pero, en el ámbito cul-
tural, se produjo una inversión: Roma, vencedora en lo militar, se sometió 
a la cultura superior de Grecia. Así Roma fue colonia cultural y literaria de 
Grecia, aun siendo el centro de poder, mientras que Grecia fue metrópoli 
en esos ámbitos, pese a ser una provincia de la República y del Imperio. 
En la evolución de la literatura romana se advierte de hecho cómo esta, 
igual que las literaturas de las antiguas colonias emancipadas en el s. xx, se 
esforzó por definir ante Grecia su identidad y alcanzar la autonomía cultu-
ral y literaria6; hasta llegar posiblemente a un punto en el que la literatura 
postcolonial en latín dejó su huella en la obra de algunos autores griegos7.
2. Las literaturas griegas cristiana y pagana desde un enfoque 
postcolonial
De cara a considerar la literatura cristiana como literatura postcolonial cabe 
recordar un dato básico: esta literatura surge, como el propio cristianismo, 
en Judea, una provincia del Imperio. Ello parecería a priori base suficiente 
para considerarla «colonial». Sin embargo, se ha de recordar un hecho cla-
ve que distingue a la literatura cristiana de su análoga, la literatura hebrea, y 
de otras literaturas postcoloniales: la identidad de la literatura cristiana no 
se asienta en principio en una base nacional. Como sucede con la literatura 
hebrea, aunque sin sus connotaciones nacionales y étnicas, la primera seña 
de identidad de la literatura cristiana es una creencia sobrenatural8. 
4 Martin Hose es autor de varios trabajos escritos en esta línea: cf. Hose 1994, 1999, 
2000. Para una consideración teórica de los estudios postcoloniales en su aplicación a 
la Filología Clásica, cf. Schmitz 2002, 226-227; cf. también Hall 2016, 523-524.
5 Cf. Ep. 2,1,156-157, Graecia capta ferum uictorem cepit et artes / intulit agresti Latio.
6 Cf. Hose 1999. Como ahí se explica, representan hitos básicos en este proceso las 
obras de autores como Fabio Píctor, Livio Andronico o Plauto. A estos nombres se 
ha de añadir el de Virgilio, cuya Eneida es un intento evidente de emular a Homero, el 
poeta épico por excelencia de Grecia.
7 Se ha defendido, con una aceptación limitada entre los helenistas, que este pudo 
ser el caso de diversos autores imperiales (Longo, Nono, Quinto de Esmirna, Tri-
fiodoro), influidos quizá por Virgilio; otros (Gregorio Nacianceno, Museo, Opiano) 
podrían compartir intertextos con Ovidio. Cf. D’Ippolito 1976, 1985; Gärtner 2005, 
2013; Heldmann 1982, 379-380; Torres Guerra 2007, 2012.
8 Con todo, en distintos escritos del Nuevo Testamento está también presente la 
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Con todo, sigue habiendo un motivo básico que justifica considerar en 
este caso la hipótesis postcolonial: la confluencia surgida a partir del s. i en 
Oriente entre cristianismo y paganismo se desarrolló básicamente según 
el tipo de una relación dominador-dominado. Inmerso en esa dialéctica, el 
cristianismo intentó, y consiguió al fin, emanciparse de los condicionantes 
culturales y religiosos, íntimamente entrelazados, de su metrópoli pagana. 
Así se refleja en su literatura, literatura postcolonial al menos en este sen-
tido, la cual evolucionó dando además una serie de pasos característicos.
En las literaturas coloniales, después postcoloniales, es habitual que la 
cultura de la colonia intente en primer lugar darse a conocer en la lengua 
de su metrópoli. Así sucedió en el caso latino con Fabio Píctor y su obra 
escrita en griego sobre la historia de Roma9. También ocurrió así entre los 
cristianos según atestiguan sus textos ya desde el siglo primero. La literatu-
ra cristiana dio este paso en parte por su carácter de religión evangelizadora 
que expandía la nueva «alianza» (διαθήκη) de Dios, no circunscrita ya al 
pueblo judío. La labor de «evangelizar», εὐαγγελίζεσθαι, implicaba dar a 
conocer la «buena nueva» o εὐαγγέλιον de Jesús, materializado pronto en 
un tipo de texto característico, el evangelio, género representado ante todo 
por los cuatro únicos ejemplares que se conservan íntegros, los evangelios 
canónicos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan10. 
Aunque es posible que el primer evangelio se escribiese en arameo, esa 
versión, si existió, se ha perdido y el texto de Mateo se conserva solo en 
griego11. Los otros evangelios fueron escritos directamente en esta lengua 
para su difusión fuera de Judea y los ambientes judíos. En el caso del se-
gundo evangelio se ha pensado tradicionalmente que Marcos lo habría es-
crito en Roma, recogiendo la enseñanza oral de Pedro, para dar a conocer 
idea de que la Iglesia es el nuevo «pueblo» (λαός) o «raza» (ἔθνος) de Dios; cf. 1 
Pe 2,9. La noción de la Iglesia como nación se desarrolla en los autores cristianos 
posteriores, entre los que destaca, ya en la Antigüedad Tardía, Eusebio de Cesarea 
(260/265-339/340). Su Historia Eclesiástica se esfuerza en presentar a la Iglesia como 
una nación con sus propias guerras (las persecuciones) y héroes (los mártires). Cf. 
DeVore 2013. 
9 Cf. n. 6. Sobre el caso de Fabio Píctor, cf. Hose 1999, 313-314.
10 Cf. lo que declara Eusebio (HE 6,25,3) en el s. iv, en referencia a Orígenes: τὸν 
ἐκκλησιαστικὸν φυλάττων κανόνα, μόνα τέσσαρα εἰδέναι εὐαγγέλια μαρτύρεται.
11 Ese evangelio en arameo habría tenido por objeto dar a conocer el cristianismo en 
la cultura en que surgió; cf. Saldarini 1994. Que el evangelio de Mateose escribiera en 
arameo lo declara, p. ej., la Historia eclesiástica de Eusebio (HE 3,24,6, 39,16).
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el cristianismo en la Urbe12. En cualquier caso se ha de destacar que el texto 
de Marcos se dirige a un público de origen gentil ante el cual detalla aspec-
tos de la cultura y el ritual judíos desconocidos en la cultura de Roma13. 
En una segunda fase del contacto intercultural suele suceder que la li-
teratura en expansión, la cristiana en este caso, muestre interés por la cul-
tura y literatura predominante. A propósito de ello se ha de indicar que el 
Nuevo Testamento ya evidencia el conocimiento de la literatura pagana. 
El personaje del corpus más familiarizado con ella es Pablo, oriundo de 
Tarso, ciudad de Cilicia donde debió de recibir una educación helénica 
al uso14. Los Hechos de los Apóstoles (17,28) ponen en sus labios un ver-
so de Arato (Fenómenos 5) que Pablo cita en el contexto del discurso del 
Areópago15. Las epístolas paulinas incluyen asimismo otros dos versos de 
carácter sentencioso, de los que uno, incluido en la primera Epístola a los 
Corintios (15,33), procede de una comedia perdida de Menandro16. El 
otro es un hexámetro que habla de la proverbial propensión a la mentira de 
los cretenses; el verso, citado en la Epístola a Tito (1,12), figura entre los 
fragmentos de Epiménides el Cretense17. 
En relación con el Nuevo Testamento se debe recordar también que 
la crítica ha detectado afinidades entre algunos de sus escritos y ciertos 
géneros de la literatura griega precedente. Esas concomitancias, de valores 
distintos, requerirían un análisis en detalle. Aquí cabe recordar tan solo 
que se ha hablado de una serie de rasgos compartidos por los Evangelios 
con el género narrativo de las Vidas de filósofos18. También hay semejanzas 
12 Cf. el testimonio de Papías de Hierápolis (floruit ca. 100) citado por Eusebio (HE 
3,39,15).
13 Cf., p. ej., Mc 7,3-4.
14 Cf. Schnelle 2005, 62-63, 81-83. Todas las citas introducidas por Pablo en los 
Hechos de los Apóstoles y las epístolas son citas poéticas, quizá textos con los que se 
hallaba familiarizado por la escuela; cf. cómo explica Sócrates Escolástico (HE 3,16) 
el sentido de estas referencias de Pablo a la literatura pagana. Al tiempo no se debe 
olvidar lo que declara el propio Pablo en el Nuevo Testamento sobre su formación 
judía; cf. en especial Act.Ap. 22,3.
15 Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν, «Es que también de Él somos linaje» (Arat. 5).
16 Φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί, «Pervierten a los buenos caracteres las malas 
compañías» (Men., Fr. 218 Kock). 
17 Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί, «Cretenses siempre mentirosos, 
malas bestias, vientres inútiles» (Epimenid. Fr. 1 Diels-Kranz).
18 Cf. Schnelle 1994, 191-194; Broer 2006, 29-38. Sobre la relación entre los evange-
lios y el género biográfico grecorromano, cf. Burridge 1995. Muchos rasgos de los 
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notables entre los Hechos de los Apóstoles y la historiografía helenística, 
por ejemplo, en relación al papel relevante que desempeñan sus discur-
sos19. Asimismo es fácil de apreciar la afinidad entre las Epístolas, ante todo 
las de Pablo, y el género de la carta antigua, de carácter también doctrinal 
en tantas ocasiones20. Similitudes de este tipo pueden indicar quizá que los 
hagiógrafos conocían más literatura griega anterior a Cristo de lo que sería 
esperable a priori. Pero sobre todo indican que los géneros de los textos 
neotestamentarios están incardinados en la tradición literaria de Grecia 
pese a sus evidentes peculiaridades21. 
Fuera del corpus del Nuevo Testamento son también muchos los tex-
tos cristianos que muestran su familiaridad con la literatura pagana. La ac-
titud de esos escritos hacia la literatura de la cultura helénica tradicional, 
aun sin ser uniforme, tiende en un principio al recelo o a la polémica abier-
ta. Clemente de Alejandría (ca. 150-ca. 215), pagano converso, recurre a 
sus conocimientos de la cultura griega de los siglos previos para defender 
la superioridad del cristianismo. Así lo hace en su Protréptico, un «escrito 
de invitación» en cuyo primer capítulo contrapone la Verdad cristiana a 
la vacuidad de las leyendas y mitos griegos; opera de forma similar en los 
Stromata (Retales), a través de los que se ha recuperado, entre otros textos, 
un número importante de fragmentos de tragedia griega22.
Pese a estas actitudes que implican, cuando menos, extrañamiento, se 
debe tener presente que una porción de los cristianos se había formado, 
como Pablo de Tarso, en la literatura pagana. Quienes hubieran seguido 
el programa educativo vigente se hallaban en tal situación. Por ello debían 
conocer la literatura anterior de Grecia pues era parte integral de la paideía 
en que se habían formado23. Más aún, se ha de contar con que, fuera cual 
fuese la postura oficial de la Iglesia al respecto, una parte de esos cristia-
nos educados debió de seguir leyendo la literatura pagana tras su período 
formativo, y ello a pesar de aspectos que debían de producirles rechazo 
evangelios se explican desde la propia tradición bíblica, por analogía con los libros del 
Antiguo Testamento que narran las vidas de los profetas; cf. Schnelle 1994, 190-191.
19 Cf. Soards 1994. 
20 Cf. Schnelle 1994, 50-53. 
21 Cf. Berger 1984, 1326-1363. 
22 Cf. Heine 2004, 117-121.
23 Cf. la referencia clásica de Marrou 1985, 406-416. Cf. también Young 2004, 468-
469; Drobner 2010, 678-680. 
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como, ante todo, el politeísmo24. Basilio de Cesarea (329/330-379) podía 
pensar también en parte en este público cuando se esforzaba en mostrar a 
los jóvenes que la lectura selectiva de esa literatura no iba en contra de la fe 
y resultaba provechosa por proporcionar bases sólidas para la formación25; 
tal es la tesis expuesta en el discurso A los jóvenes. Cómo pueden sacar prove-
cho de la literatura griega26. 
En este juego de interacciones del que las literaturas postcoloniales son 
coprotagonistas resulta sugerente, y en ocasiones intrigante, la fase en que 
los miembros de la cultura y literatura hegemónicas se empiezan a intere-
sar por lo que escribe la cultura colonial emergente27. Esta fase también 
se aprecia en la relación de la literatura pagana con la cristiana pues los 
paganos también leyeron las obras de esta. Aunque con matices importan-
tes. Dado que la literatura cristiana no pretende ser literatura de creación28, 
debía de resultarles de entrada poco atractiva, por su temática, a los griegos 
que no profesaran esa religión. 
En lo que se refiere a los pensadores paganos se añade además el hecho 
de que las enseñanzas cristianas habían de despertar en ellos recelo por 
basarse en un componente no racional, la fe sobrenatural en la persona de 
Jesús. La situación debió de ser distinta solo en el caso de los pensadores 
que se convirtieron según indican las fuentes que ocurrió, por ejemplo, 
con Justino Mártir, Atenágoras de Atenas o Clemente de Alejandría29. 
De otra parte la nueva creencia se encontraba con un problema com-
plejo. Su carácter de elemento extraño a la paideía griega y su incompati-
24 Sobre la actitud cristiana ante el Helenismo y sus implicaciones politeístas, cf. Jo-
hnson 2012, 440-451.
25 A propósito de ello se ha de llamar la atención sobre el desarrollo entre los cris-
tianos del concepto de χρῆσις (uso recto): el conocimiento y uso recto de la cultura 
griega pagana es útil y necesario para la defensa de la fe. Cf. los distintos volúmenes 
dedicdos a la cuestión por C. Gnilka (Gnilka 1984, 1993, 2005).
26 En una cronología poco posterior Juan Crisóstomo (ca. 349-407) defiende una 
tesis diversa en Sobre la vanagloria, la educación de los hijos y el matrimonio, donde 
sostiene la conveniencia de conceder la prioridad educativa a las lecturas bíblicas.27 Cf. lo dicho en n. 7 sobre autores griegos de época imperial que pueden haber leído 
a escritores en latín e interactúan con ellos.
28 Según ocurre con los textos sagrados de otras tradiciones, la literatura cristiana no 
es percibida como ficción por los creyentes; sí es ficción (o incluso falsedad) desde la 
perspectiva de los no creyentes. Sobre esta dualidad, cf. Hose 2016, 373.
29 Sobre Justino, cf. Iust.Phil., 1Apol. 53, Dial. 41,3. Sobre Atenágoras, cf. Philipp.Sid., 
Fr. 2. Sobre Clemente, cf. Clem.Al., Paed. 1,1,1; Eus., PE 2,2,64.
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bilidad con el politeísmo dificultaban su aceptación por parte de las éli-
tes cultas. Esta puede ser la causa última del silencio que guardan sobre 
el cristianismo muchos autores del momento30. Más aún, según avance el 
tiempo, la élite griega educada acabará por contemplar la nueva religión no 
solo como un elemento extraño sino como un peligro real para la paideía y 
lo que esta implicaba31. 
Es verdad que hubo paganos cultos que leyeron a los cristianos. Pero 
parece que lo hicieron con un interés fundamentalmente polémico, para 
discutir y rebatir el pensamiento de su religión. Es el caso de Celso (s. ii, 2ª 
mitad), autor del Discurso verdadero, que hoy se conoce por las citas inclui-
das en textos cristianos de carácter polémico, en concreto el Contra Celso 
de Orígenes32. Entre los autores de la apologética pagana anticristiana des-
taca asimismo el Contra los cristianos de Porfirio (ca. 234-305/310), obra 
en quince tomos, también perdida, conocida igualmente por las citas y tes-
timonios críticos de los apologetas cristianos33. A esta lista de polemistas 
paganos se ha de añadir al emperador Juliano (331-363) por su Contra los 
galileos, texto que corrió en la tradición la misma suerte que las obras de 
Celso o Porfirio34.
De cara a mostrar que un autor pagano ha leído sin intención polémica 
literatura cristiana y ha entrado en diálogo con ella se debería acudir a gé-
neros sin conexión con la tradición helénica porque en tal caso no se puede 
apelar a hipotextos paganos perdidos. Un ejemplo de tal tipo de géneros lo 
representa la literatura apocalíptica cristiana, emparentada con la literatura 
hebrea de resistencia ante los monarcas helenísticos y la propia Roma35. Si 
un autor que escribe en griego da a entender que conoce el Apocalipsis de 
Juan (¿ca. 68/ca. 95?), no cabe apelar a priori a la dependencia de fuentes 
paganas perdidas36. Diversos críticos han defendido que este puede ser el 
caso de Luciano (ca. 120-post 180) a la luz de algún pasaje sus Historias 
verdaderas.
30 El silencio sobre el cristianismo puede llamar la atención, por ejemplo, en el caso 
de Plutarco, quien tuvo, a la inversa, tanto éxito entre los autores cristianos de la An-
tigüedad; cf. La Matina 1998.
31 Cf. infra, en la sección 3 de este trabajo.
32 Cf. Frede 1994; Lona 2005; Marcovich 2001.
33 Cf. Barnes 1994.
34 Cf. Elm 2012, 300-321.
35 Cf. Müller 1983; Collins 19982; Stenger 2016, 128.
36 Se debe recordar que la datación del Apocalipsis de Juan oscila entre ca. 68 y, con 
más probabilidad, ca. 95. Cf. Collins 1981, 33-45; Schnelle 1994, 591-592, 607-608.
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Antes de analizar el texto se ha de recordar que Luciano prestó atención 
al cristianismo, ante todo, en el Peregrino, obra cuya irreverencia anticris-
tiana habría de valerle a su autor la condena eterna en el infierno según la 
Suda (3,283 Adler)37. A pesar de este juicio condenatorio importa matizar 
que la actitud que muestra Luciano hacia la religión de Jesús en el Peregrino 
es satírica, no polémica como en el caso de sus contemporáneos Celso, 
Porfirio o Juliano38. En el segundo libro de las Historias verdaderas (2,11), 
el narrador protagonista de la obra llega a la ciudad de los Bienaventura-
dos, a la que describe de la siguiente manera: 
αὐτὴ μὲν οὖν ἡ πόλις πᾶσα χρυσῆ, τὸ δὲ τεῖχος περίκειται σμαράγδινον· πύλαι 
δέ εἰσιν ἑπτά, πᾶσαι μονόξυλοι κινναμώμινοι· τὸ μέντοι ἔδαφος τῆς πόλεως 
καὶ ἡ ἐντὸς τοῦ τείχους γῆ ἐλεφαντίνη· ναοὶ δὲ πάντων θεῶν βηρύλλου λίθου 
ᾠκοδομημένοι, καὶ βωμοὶ ἐν αὐτοῖς μέγιστοι μονόλιθοι ἀμεθύστινοι, ἐφ᾿ ὧν 
ποιοῦσι τὰς ἑκατόμβας. 
Pues bien, la ciudad en sí es toda de oro, mientras que en torno a ella se 
extiende una muralla de esmeralda; y hay siete puertas, todas de una sola pie-
za, de madera de cinamomo. Por otra parte el suelo de la ciudad, y el terreno 
que circunscribe la muralla, es de marfil. Y hay templos de todos los dioses, 
construidos con piedra de berilo, y en ellos altares de gran tamaño, de una 
sola pieza de amatista, sobre los que celebran las hecatombes39.
Esta descripción de la ciudad de los Bienaventurados coincide en una 
serie notable de puntos con el Apocalipsis de Juan, en concreto con su pre-
sentación de la nueva Jerusalén (21,18-22)40:
καὶ ἡ ἐνδώμησις τοῦ τείχους αὐτῆς ἴασπις, καὶ ἡ πόλις χρυσίον καθαρὸν ὅμοιον 
ὑάλῳ καθαρῷ. οἱ θεμέλιοι τοῦ τείχους τῆς πόλεως παντὶ λίθῳ τιμίῳ κεκοσμημένοι· 
ὁ θεμέλιος ὁ πρῶτος ἴασπις, ὁ δεύτερος σάπφιρος, ὁ τρίτος χαλκηδών, ὁ τέταρτος 
σμάραγδος, ὁ πέμπτος σαρδόνυξ, ὁ ἕκτος σάρδιον, ὁ ἕβδομος χρυσόλιθος, ὁ 
ὄγδοος βήρυλλος, ὁ ἔνατος τοπάζιον, ὁ δέκατος χρυσόπρασος, ὁ ἑνδέκατος 
ὑάκινθος, ὁ δωδέκατος ἀμέθυστος. καὶ οἱ δώδεκα πυλῶνες δώδεκα μαργαρῖται, 
37 Cf. Pilhofer 2005.
38 Algún estudioso ha entendido incluso que Luciano manifiesta cierto respeto hacia 
el cristianismo; cf. Karavas 2009.
39 Las traducciones de textos griegos son originales del autor.
40 Cf. Moellendorff 2000, 318-321, 513. El aparato crítico de la edición oxoniense de 
Luciano (Macleod 1972-1987) también indica ad loc. este paralelo.
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ἀνὰ εἷς ἕκαστος τῶν πυλώνων ἦν ἐξ ἑνὸς μαργαρίτου. καὶ ἡ πλατεῖα τῆς πόλεως 
χρυσίον καθαρὸν ὡς ὕαλος διαυγής. Καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ, ὁ γὰρ κύριος 
ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστιν, καὶ τὸ ἀρνίον. 
Y la fábrica de su muralla es de jaspe y la ciudad de oro puro similar al 
cristal puro. Las bases de la muralla de la ciudad están adornadas con todo 
tipo de piedras preciosas. La primera base es jaspe, la segunda zafiro, la ter-
cera calcedonia, la cuarta esmeralda, la quinta sardónice, la sexta sardio, la 
séptima crisólito, la octava berilo, la novena topacio, la décima crisoprasa, la 
undécima jacinto, la duodécima amatista. Y las doce puertas son doce perlas; 
cada una de las puertas estaba hecha de una sola perla. Y la plaza de la ciudad 
era oro puro como cristal transparente. Y no vi templo en ella, pues el Señor, 
el Dios todopoderoso es su templo, y el Cordero.
Lo que llama la atención al comparar los dos pasajes no es, desde luego, 
que se diga que ambas ciudades están rodeadas por un muro con entradas, 
en un caso siete y en el otro doce41. Más interés puede tener que haya si-
militudes en la enumeración de los elementos preciosos con los que están 
construidas las dos ciudades, sus muros o sus templos. Los elementos ci-
tados en Luciano –seis– aparecen, con una sola excepción (la madera de 
cinamomo), en el Apocalipsis, donde las materias preciosas son catorce42. 
Las discrepancias entre los dos textos pueden ser aún más importantes 
dado que tales divergencias comparten suficientes elementos en común 
como para que resulten significativas. Nótese que el pasaje del Apocalipsis 
concluye con una afirmación que seguramente resultaría llamativa a oí-
dos de un politeísta: en la nueva Jerusalén no hay templos, ναὸν οὐκ εἶδον 
ἐν αὐτῇ; la razón es que «el Señor, el Dios todopoderoso es su templo, y 
el Cordero» (ὁ γὰρ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστιν, καὶ τὸ 
ἀρνίον). En cambio, Luciano, al final de su propia descripción, dice explí-
citamente que en su ciudad de los Bienaventurados hay templos majestuo-
sos de todos los dioses; además especificaque en ellos hay grandes altares 
en los que se realizan hecatombes, los sacrificios que ya no existen en la 
nueva Jerusalén: ναοὶ δὲ πάντων θεῶν (…) καὶ βωμοὶ ἐν αὐτοῖς μέγιστοι 
μονόλιθοι ἀμεθύστινοι, ἐφ᾿ ὧν ποιοῦσι τὰς ἑκατόμβας.
41 En el caso del texto de Juan (cf. 21,12-14) se dice que las puertas y las bases de la 
muralla son doce por las tribus de Israel y los Apóstoles.
42 Los elementos enumerados son oro, esmeralda, cinamomo, marfil, berilo, amatista 
(Luciano); jaspe, zafiro, calcedonia, esmeralda, sardónice, sardio, crisólito, berilo, to-
pacio, crisoprasa, jacinto, amatista, perla, oro ( Juan).
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No se puede afirmar con seguridad total que entre los dos pasajes exista 
una relación intertextual43. Pero el análisis de los textos invita a considerar 
la hipótesis como plausible, y ello a pesar de que parezca a priori poco pro-
bable que Luciano conociera un texto como el Apocalipsis. Puede resultar 
extraño que un autor griego practicara algún tipo de imitatio de textos que 
se desmarcaban de su tradición cultural y literaria44. Pero, en este caso, no 
se trata propiamente de imitación sino de reutilización y establecimiento 
de un juego intertextual con el Apocalipsis, texto que habría aportado así 
un elemento novedoso a la parte escatológica de las Historias verdaderas. 
Si Luciano leyó y utilizó el escrito de Juan, no debió de hacerlo con 
interés religioso o cultural sino satírico. El momento marcado del relato 
que representa en el Apocalipsis el descenso de la Jerusalén celeste pudo 
llamar su atención por su recurso notable a los efectos visuales y a lo que 
la teoría retórica antigua llama enargeia, la capacidad de hacer visible una 
escena45. Luciano puede haber reelaborado después el pasaje joánico para 
crear la ciudad de los Bienaventurados politeístas a partir de la ciudad de 
los Bienaventurados monoteístas, modelo base que invirtió y modificó. De 
esta forma, empleando como referente principal un texto cristiano, habría 
elaborado un cuadro de la credulidad máxima, motivo adecuado al plan 
global de sus Historias verdaderas46.
3. Conclusiones y divergencias
Lo expuesto hasta aquí sirve como recordatorio de que la literatura cris-
tiana buscó, a lo largo del tiempo, asentar su identidad frente a la literatu-
ra pagana. Más novedoso resulta destacar que en ese proceso la literatura 
cristiana se comportó en aspectos fundamentales según lo esperable en las 
literaturas coloniales o postcoloniales:
a) El cristianismo, sujeto a un dominador que practicaba otra religión, 
además una religión de Estado, intentó darse a conocer a través de textos 
escritos en griego, la lengua oficial de ese dominador en la parte oriental 
de su Imperio. 
b) La literatura cristiana se interesó por la literatura de su metrópoli sin 
que ese interés implicara siempre rechazo dado que una parte de los cre-
43 Cf. Moellendorff 2000, 319.
44 La imitatio antigua llevaba a los autores a imitar solo modelos venerables, de su 
propia tradición y con nota de antigüedad. Cf. D’Ippolito 1985, 803; Hose 2007, 344.
45 Sobre la enargeia, cf. Plett 2012; Webb 1999, 2009.
46 Cf. Moellendorff 2000, 318-319.
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yentes de la nueva religión la conocía por haberse formado según la educa-
ción helénica tradicional. 
c) La literatura pagana manifestó también interés por la literatura cris-
tiana. Ese interés fue básicamente polémico. Aun así, no se puede descartar 
que los autores paganos hayan leído a los cristianos, llegando quizá a em-
plear sus obras como hipotextos. Esta es una cuestión abierta que deberá 
ser objeto de futuros estudios.
Al tiempo es esencial recordar que en la literatura cristiana se observa 
un hecho particular que la distingue de otras literaturas postcoloniales: en 
el transcurso del tiempo, pasó de literatura (y cultura) dominada a cultura 
y literatura dominadora. E incluso intentó reemplazar a la literatura pagana 
con nuevas formas de literatura cristiana. El asunto se puede ilustrar con 
los ejemplos de tres autores cristianos de los siglos iv y v.
Sócrates de Constantinopla (post 380-post 439) relata en su Historia 
Eclesiástica (3,16) un episodio protagonizado por los dos Apolinares, el 
conocido como el Viejo y su hijo, Apolinar de Laodicea (ca. 315-ca. 392)47. 
El hecho se sitúa en el reinado de Juliano, quien intentaba revertir la cris-
tianización del Imperio. Persuadido de que el cristianismo era un peligro 
para el concepto tradicional de Helenismo, el emperador emitió en 362 
un edicto que vinculaba paideía y paganismo, excluyendo en la práctica a 
los cristianos del acceso a las escuelas de retórica48. Según el testimonio de 
Sócrates, los dos Apolinares reaccionaron a esta medida intentando sentar 
las bases de una formación helénica y cristiana que permitiera a sus correli-
gionarios la educación precisa para defender públicamente su fe y rebatir a 
los paganos. El padre escribió una gramática para uso de los fieles y tradujo 
en formas métricas clásicas distintos libros del Antiguo Testamento. Apo-
linar de Laodicea expuso la doctrina cristiana en forma de diálogos según 
el modelo platónico.
No se conserva nada de estas obras de ambos Apolinares. Sí se con-
serva, en cambio, la colección de poemas de Gregorio de Nacianzo (329-
389), representativa de un empeño análogo. Gregorio fue un autor espe-
cialmente prolífico en cuyo corpus figuran, por cierto, dos discursos diri-
gidos contra el emperador Juliano por su intento de negar a los cristianos 
la participación en la cultura helénica tradicional49. Su obra comprende 
47 Agradezco las observaciones del profesor Quiroga (Universidad de Granada) que 
me invitaron a reflexionar sobre el acontecimiento expuesto a continuación.
48 Cf. Marrou 1985, 413-415; McLynn 2014.
49 Cf. Gr.Naz., Or. 4 (cf. 107-108).
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también un corpus poético muy amplio, más de trescientos poemas y casi 
18.000 versos compuestos en distintos metros griegos tradicionales50. 
En nota (cf. n. 7) este trabajo se ha referido colateralmente a la posibi-
lidad de que Gregorio Nacianceno hubiese conocido los Medicamina faciei 
feminae de Ovidio. Ese intertexto posible puede tener solo un valor anec-
dótico para el objetivo de este estudio. Sin embargo, también se deduce 
de él un dato importante: la apertura de Gregorio hacia la poesía pagana, 
quizá hacia la latina, con total seguridad hacia la griega. La deuda poéti-
ca contraída por el obispo con autores paganos como Homero, Hesíodo, 
Calímaco o Arato es incuestionable y sabida51. Al tiempo tiene importan-
cia capital señalar que el mismo autor debía de tener interés en que esos 
intertextos fueran reconocidos por su público. Se ha de suponer que este 
estaría compuesto por cristianos educados que encontrarían en esta obra 
poética una lectura alternativa a la poesía pagana. El hecho de que la poesía 
de Gregorio se haya transmitido, pero no la de los Apolinares, puede ser un 
indicio de que aquel sí alcanzó realmente la meta de crear una poesía griega 
cristiana, no politeísta, poesía nueva y, al tiempo, enraizada en la tradición 
literaria de Grecia52.
Hay un tercer ejemplo, análogo y al tiempo divergente, que merece ser 
comentado por su peculiaridad. En el siglo quinto, Nono de Panópolis es-
cribió una vasta epopeya mitológica en cuarenta y ocho libros, las Dioni-
síacas, a la que debe básicamente su fama53. Pero la tradición le atribuye 
también una Paráfrasis en hexámetros del Evangelio de Juan54. Si Nono 
reescribió realmente este texto neotestamentario, ello indica que al menos 
en una parte de su vida fue cristiano55. Sería fácil imaginar que, según un 
50 Cf. Hose 2004, 21-25; Simelidis 2009.
51 Cf. Simelidis 2009, 30-46; Faulkner 2010, 79-86; Torres Guerra 2014, 78.
52 Con todo ello no significa que la poesía del Naciancenoalcanzara altas cotas de 
calidad literaria; cf. Hose 2004, 22-25. Por otra parte, la condena de Apolinar hijo 
como herético ha debido de desempeñar un papel básico en la pérdida de la obra de 
los Apolinares; cf. también Socr.Sch. 3,16.
53 Sobre Nono y los puntos de vista actuales sobre las cuestiones que plantea su poe-
sía, cf. Accorinti 2016a.
54 La communis opinio entiende ahora que la Paráfrasis es también obra de Nono. Este 
es el punto de vista presente de forma general en Accorinti 2016a; cf., ante todo, Ac-
corinti 2016b.
55 Sobre la religión de Nono, cf. Bowersock 1990, 41-53; Liebeschuetz 1995, 203-208; 
Accorinti 2016b, 37-46. Sobre el caso de otros poetas y filólogos conversos de los 
siglos iv y v, cf. Sánchez-Ostiz 2011. 
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esquema que la tradición aplica a otros autores de la Antigüedad56, la poe-
sía secular y politeísta del escritor de Panópolis fue compuesta antes de su 
conversión; después habría escrito la Paráfrasis, poema que se dirigiría a 
receptores cristianos, similares a los supuestos lectores de los Apolinares 
y el Nacianceno57. 
Sin embargo, en la actualidad se tiende a pensar que Nono escribió las 
Dionisíacas profesando la religión de Jesús, posiblemente al mismo tiem-
po que la Paráfrasis58. Entonces Nono representaría al único tipo de autor 
cristiano al que habría leído sin reservas el público pagano, aquel que hu-
biera compuesto poesía secular que no lo caracterizaba como seguidor de 
Jesucristo porque en ella no manifestaba sus creencias. Si este fuera el caso, 
el ejemplo de Nono sería aún más representativo de la nueva situación en 
que se hallaban los autores cristianos en esta etapa de la Antigüedad. Por 
paradójico que parezca, la última fase de su integración en la cultura helé-
nica la representaría el hecho de que un cristiano no tuviese inconveniente 
en escribir poesía politeísta igual que los autores politeístas. Esta es una 
situación que quizá se dio con Nono en el siglo quinto pero que, posible-
mente, habría sido inviable en buena parte del cuarto, el siglo en el que se 
pasó del llamado edicto de tolerancia (313) a una Roma de emperadores 
cristianos59.
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56 Heliodoro podría haber compuesto las Etiópicas antes de ser obispo de Trica (cf. 
Socr.Sch. 5,22). Nicéforo Calixto (HE 12,34) afirmaba en el s. xiv que entre un mo-
mento y otro se produjo su conversión. Una historia parecida se cuenta a propósito 
de Aquiles Tacio; cf. Sud., s. v. Ἀχιλλεὺς Στάτιος, 1,439 Adler. 
57 Se ha propuesto que Nono compuso ambos poemas para un mismo público, la élite 
intelectual de Alejandría. Cf. Agosti 2001, 97-99.
58 Cf. Shorrock 2011, 49-52.
59 Un caso relativamente parecido al de Nono lo puede ofrecer, en una cronología 
poco anterior, Sinesio de Cirene (ca. 370-ca. 413). En su caso sí consta, a través de sus 
textos, la complejidad de su esfuerzo por combinar helenismo, cristianismo y neopla-
tonismo. Se sabe que Sinesio efectuó esta síntesis entre grandes contradicciones; se 
ignora si el también neoplatónico Nono atravesó experiencias similares. Sobre Sine-
sio y su peculiar sincretismo, cf. Tanaseanu-Döbler 2008, 155-286.
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Este "V" no debe ir en mayúsculas sino en versalitas como, justo antes, "IV".
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