HISTORIA_DE_LA_FILOSOFIA_DE_SEGU_DE_BACH

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 
DE SEGU�DO DE BACHILLERATO 
 
 
Felipe Giménez Pérez 
José Manuel Rodríguez Pardo 
 
 
 
 
 
 
 
 
2013
TEMA 1. LA METAFÍSICA PRESOCRÁTICA 
 
1. Introducción a la filosofía griega. 
 La filosofía occidental nació en Grecia hacia el año �600. Es el 
período más importante de la Historia de la Filosofía Occidental porque la 
mayor parte de los problemas filosóficos fundamentales se plantearon en 
Grecia. En los mitos griegos, se presentan unas relaciones basadas en seres 
personales (Zeus, Afrodita, etc.), y los primeros filósofos griegos 
reaccionarán contra esta visión mitológica del mundo, construyendo una 
cosmovisión basada en elementos impersonales (el agua, el aire), 
inspirados en las nacientes Matemáticas y Geometría de la época. 
 Para los primeros filósofos griegos, los milesios, la llamada cuestión 
del ser fue contestada desde una perspectiva cosmológica, naturalista, 
materialista y monista. Eran los filósofos físicos. Hacían una física 
cualitativa, filosófica, que buscaba el arkhé del cosmos, del orden visible y 
eterno del universo. En la metafísica presocrática este arkhé va ir siendo 
sucesivamente esclarecido y se darán diversas respuestas diferentes y 
contradictorias entre sí. En el pitagorismo se tratará de las relaciones 
matemáticas y musicales armónicas y, en última instancia, los números. 
Heráclito de Éfeso sostiene la inocencia del devenir y su fluencia perpetua 
y ve en el fuego el logos o arkhé que cambia constantemente y que sin 
embargo permanece idéntico en su eterno retorno. El fuego es el símbolo 
del proceso cósmico de transformaciones cíclicas. Parménides señala los 
caracteres eidéticos ontológicos permanentes del ser e identifica al ser con 
el pensar, formula así la cuestión con toda madurez; él es propiamente el 
fundador del idealismo occidental y el que orienta el sentido de la posterior 
especulación filosófica. En el siglo –V aparecen los últimos filósofos 
presocráticos (Empédocles, Anaxágoras y Demócrito), quienes elaboran 
sistemas coherentes de explicación del universo que están basados en la 
constancia del mismo problema, y por otra parte aparece la corriente de los 
sofistas, que orientan sus reflexiones y enseñanzas al ámbito antropológico 
y dan así un nuevo giro a la historia del pensamiento griego. Este nuevo 
giro culmina en Sócrates, quien antepone a todas las demás cuestiones 
filosóficas el problema del hombre, su felicidad, la virtud, la justicia, la 
verdad. Las reflexiones morales y políticas son predominantes en esta 
época. Platón retoma la pregunta por el ser y la fusiona con la pregunta por 
el hombre en su idealismo objetivo que identifica la Idea del Bien con el 
Ser. Aristóteles representa la primera exposición escolar o síntesis de la 
filosofía griega. Aristóteles desenvuelve su filosofía en dos planos: en el de 
la amplitud como recapitulación y en el de la profundidad al abordar el 
Historia de la Filosofía 4 
problema del ser y el del movimiento. Tras Aristóteles se multiplican las 
tendencias teóricas en la filosofía griega. Aparece pues la filosofía 
helenístico�romana que culmina en Plotino. 
 La significación de la filosofía griega es única para la historia de la 
filosofía occidental. En efecto, los filósofos griegos mostraron con toda 
transparencia buen número de las condiciones a partir de las cuales se ha 
erigido luego todo pensamiento filosófico. Ocuparse de la filosofía griega 
no es sólo el resultado de una curiosidad histórico�doxográfica, sino 
también una exigencia filosófica trascendental. No podemos saber filosofía 
si no sabemos filosofía griega. 
2. Los filósofos presocráticos. 
La metafísica presocrática es el pensamiento griego anterior a 
Sócrates (�470 � �399). Tradicionalmente se afirma que con Tales de Mileto 
comienza la historia de la filosofía. Eso es lo que se afirma 
convencionalmente. Aquí nosotros sostenemos que lo anterior a Sócrates�
Platón es metafísica. Tal vez por ello debiéramos denominarla más bien 
«metafísica presocrática». La filosofía occidental de tradición académica, 
sistemática, racional de tradición helénica comienza con Platón (�427� �
347) puesto que es él y sólo él el descubridor de las Ideas, el contenido del 
que se ocupa sistemáticamente la filosofía. La filosofía es el taller de las 
Ideas y por eso mismo es Platón el fundador de la filosofía. 
 Los pensadores metafísicos presocráticos surgirán no en la Grecia 
continental, sino en las colonias de Asia Menor y la Magna Grecia (Italia), 
donde la formación de nuevos estados obliga a un racionalismo peculiar. 
Estados que se enfrentan a otras culturas del cercano Oriente y demuestran 
la imposibilidad de mantener el modelo de una sociedad aristocrática, como 
la que se presenta en la mitología griega. 
 Desde este punto de vista, la metafísica presocrática es el resultado 
de la reacción de este racionalismo que va creándose en la nueva sociedad 
(en las colonias de Asia Menor) ante los grandes temas que estaban 
planteados y resueltos a su modo por los grandes mitos. Así los 
presocráticos sustituirán a los seres personales de la mitología clásica por 
principios abstractos (el arkhe) en la cosmología (Anaximandro será el 
autor del primer mapa mundi) y en la vida política se pasará de una 
sociedad aristocrática, con una clase privilegiada, a una sociedad 
democrática basada en los principios de isonomía (igualdad ante la ley) e 
isegoría (igual derecho a tomar la palabra para todos los ciudadanos). 
Mientras en la Grecia continental, en Atenas y en Esparta, sobreviven las 
tradiciones más arcaicas que se expresan en la poesía y en la tragedia, en 
5 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
las colonias surge una nueva forma de conciencia, a saber, el germen de la 
filosofía académica. 
 Los presocráticos comienzan así preguntándose por el arkhé de las 
cosas, el principio supremo unificador de los fenómenos y que está en la 
base de todas las transformaciones de las cosas. Este principio constituye a 
la physis o naturaleza. Physis y arkhé son los dos conceptos principales 
utilizados por los presocráticos en sus especulaciones metafísicas. La 
respuesta es una ontología monista materialista. El universo es eterno y de 
lo que se trata es de explicar los cambios y las transformaciones y enunciar 
un principio que dé cuenta de tales cambios. 
Tales de Mileto (�640 � �570) fue el primero del que tenemos noticia 
que se atrevió a pensar sobre el arkhé y acerca de la physis. El arkhé es el 
agua. Todo es agua y todo está lleno de dioses. 
Anaximandro (�610 � �546) afirma que el apeiron, lo infinito o 
indefinido es el arkhé de todas las cosas, de la realidad. 
Anaxímenes (�585 � �524) afirma que el arkhé es el aire, el pneuma. 
El pneuma sufre una serie de transformaciones físicas que hacen que 
puedan darse los fenómenos físicos que percibimos en la vida cotidiana. 
Pitágoras (�572 � �504) es el primero que afirma la existencia de un 
principio formal, el número. Todo es número, armonía, ritmo, música. 
Descubre el intervalo musical de octava, el más perfecto y descubre la 
relación entre la longitud de las cuerdas de la lira y el intervalo musical. Es 
el primero que se autodenomina filósofo. Afirma la inmortalidad del alma y 
su metempsícosis o transmigración. Esto influirá notablemente en Platón. 
Dialéctica dual de pares/impares, masculino/femenino, etc. Su escuela o 
secta inspirará a Platón la configuración de su Academia. Fue el primero 
que se hizo llamar filósofo. 
 Parménides de Elea (�540� 470) sostiene que El Ser es y el No Ser no 
es. Además, es lo mismo ser que pensar. De aquí se deducen rigurosamente 
unas paradójicas consecuencias. 
 El Ser es inmóvil, ingénito, eterno, imperecedero, macizo, sin partes, 
redondo, inmutable. Nada se mueve ni cambia. Todo es Uno. Es el primero 
que distingue entre doxa y episteme, entre apariencia y realidad. Lo que 
vemos es apariencia, fenómeno. No es verdad.Lo verdadero es lo que 
procede del pensamiento, lo racional, que el Ser es y que el No Ser no es, 
luego nada se mueve. 
Historia de la Filosofía 6 
Zenón de Elea (�490� �440), discípulo de Parménides, consagró su 
vida a tratar de demostrar racionalmente que su maestro tenía razón. 
Formula cinco pruebas para tratar de demostrar que el movimiento es pura 
apariencia y que no puede ser pensado racionalmente, luego no puede 
existir realmente, la más famosa de ellas, la de Aquiles y la Tortuga, sólo 
fue resuelta matemáticamente por Georg Cantor en el siglo XIX. 
 Meliso de Samos (�470� �410) afirmó que el Ser tal y como lo había 
enunciado Parménides era infinito. 
 Heráclito de Efeso (�544 � �484)sostenía que todo cambia, panta rei. 
Todo está en continuo y en perpetuo devenir. No te puedes bañar en río dos 
veces. Todo se convierte en su opuesto. Sostiene que hay una armonía de 
los opuestos y una unidad de los contrarios. Hay un logos o fuego eterno 
que rige los cambios cíclicos en un eterno retorno de lo idéntico. 
 Empédocles de Agrigento (�492 � �430), formula la teoría de los 
cuatro elementos, tan influyente ella en Occidente. Hay cuatro elementos: 
Fuego, Agua, Aire y Tierra. Unos son secos y otros húmedos. También los 
hay calientes y fríos. Hay dos principios supremos: el Amor, Eros, y el 
Odio, $eikos, El Amor une y el Odio separa. El universo evoluciona desde 
el primer momento, en el que domina el Amor y todo está junto hasta el 
momento último en el que todo está separado de todo, puesto que domina 
el Odio. Este ciclo es eterno. 
Anaxágoras de Clazómenas (�500 � �428) crea la teoría de las homeomerías 
(todo está en todo y forma parte de todo.) La materia se constituye de 
forma homeomérica. Esto significa que en todas las partes hay un poco de 
todo el universo. En todo hay de todo y todo está en todo. Al principio 
todos los elementos o partes e ingredientes del Cosmos, que son infinitos 
en número formaban una suerte de migma o mezcla informe y el $ous, o 
entendimiento o espíritu dio orden a tal migma de tal manera que surgieron 
las cosas que conocemos hoy en día. Después del primer empujón o 
impulso del $ous operan sólo las causas mecánicas. Esto lo criticará 
notablemente Sócrates en el Fedón. 
 Demócrito (�460� �370) es el creador de la doctrina atomista. El 
arkhé está constituido por dos principios: átomos y vacío. Los átomos son 
el Ser y el vacío un cierto No�Ser pero que es imprescindible para que se 
muevan por él los átomos. Los átomos son sólidos, impenetrables, sin 
partes, duros, inmutables y eternos y se mueven en línea recta y a velocidad 
constante por el vacío. Los cuerpos constan de átomos. Los átomos no 
tienen sabor, ni olor ni color. Estas son cualidades subjetivas que resultan 
ser un engaño producido por los sentidos. La apariencia es diferente de la 
7 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
realidad. En realidad sólo existen átomos y vacío que forman infinitos 
universos continuamente. El número de átomos es infinito y hay infinitas 
clases de átomos y de todos los tamaños. Los átomos sólo se diferencian en 
tamaño, forma y posición. Algunos átomos son rugosos, otros lisos y 
redondos, algunos son ligeros y otros pesados, etc. 
TEMA 2. LA SOFÍSTICA. 
 En el siglo –V tras las guerras médicas con el Imperio Persa, Atenas 
se convierte en la más importante polis griega desde un punto de vista 
político, militar, económico e intelectual. La democracia (poder del pueblo 
con participación directa en los asuntos del Estado) se perfecciona y llega a 
su máximo esplendor y prestigio. En la democracia surge el gusto por la 
palabra. Ya los griegos desde Homero y ello tanto en la Ilíada como en la 
Odisea tenían y sentían un gran placer por hablar, por el uso de la palabra. 
Es sin embargo en el siglo –V cuando surge la retórica (tal palabra es 
utilizada por vez primera, retoriké, por Platón). Los profesores de retórica 
se hicieron indispensables para todos aquellos que quisieran hacer carrera 
política y para todos los que tuvieran problemas judiciales, puesto que los 
tribunales eran democráticos y no había abogados como ahora y como los 
hubo en Roma. Cada uno tenía que defenderse a sí mismo, siguiendo los 
principios de isonomía e isegoría. Se contrataba a un logógrafo que 
redactaba el discurso de defensa o apología y así uno, aprendiéndose tal 
discurso, podría salir bien airoso de la prueba. 
 Los profesores de retórica o retores también tenían que enseñar unos 
ciertos conocimientos para poder componer discursos. Esto era como 
cultura general, enciclopédica. Se llamaban «sofistas» (sofistes), sabios. 
Esta palabra desde Platón se hizo peyorativa, despectiva. Al principio tenía 
un significado neutro, técnico. 
 Los sofistas, claro está, también tenían que saber filosofía. Partiendo 
de su propia praxis social y política así como profesional, derivaron hacia 
saberes no tanto naturalistas como los filósofos presocráticos que hemos 
visto más arriba, cuanto hacia saberes prácticos, políticos, antropológicos, 
éticos, morales. 
 Los sofistas sostuvieron tesis relativistas. En una democracia el 
pueblo tiene la oportunidad de cambiar el ordenamiento jurídico cuando 
quiera. Si al principio se consideraba que las leyes humanas positivas eran 
un reflejo de las leyes divinas o cósmicas de la physis y que por tanto el 
nomos seguía a la physis, los sofistas comienzan distinguiendo entre 
nomos y physis. Las leyes son el resultado de convenios o convenciones 
humanas que como tales no tienen una obligatoriedad ontológica absoluta, 
puesto que pueden ser desobedecidas sin que se sigan necesariamente 
consecuencias penales de tales infracciones. En cambio, la physis mantiene 
su carácter ontológicamente necesario y obligatorio independientemente de 
la voluntad de los hombres. De este relativismo moral, político, estético, 
epistemológico surge un cierto escepticismo y un cierto nihilismo. Contra 
las consecuencias prácticas de todo esto y contra los principios que las 
Historia de la Filosofía 10 
inspiran reaccionará Platón con su idealismo objetivo. 
 Gorgias de Leontinos (�483 � �390) fue un gran maestro de retórica. 
En –427 fue a Atenas como embajador de su ciudad natal, para pedir ayuda 
contra Siracusa. Parece ser que estuvo influido por la dialéctica de Zenón. 
Publicó una obra titulada Acerca del no.ser o de la $aturaleza en la cual se 
afirman tres tesis: 1ª Nada existe; 2ª Si algo existiera no se podría conocer 
y 3ª Si algo se pudiera conocer no se podría comunicar. Gorgias subraya el 
poder omnímodo de la palabra para configurar la realidad y que puede ser 
utilizada para cambiarlo todo. 
 Protágoras de Abdera (�480 � �411) afirma «El hombre es la medida 
de todas las cosas». Sostiene un convencionalismo político y un 
agnosticismo religioso. No sabe ni se pronuncia acerca de los dioses. 
 Critias (�460 � �403) tío de Platón afirma que los dioses son un 
invento de los sacerdotes y de los gobernantes para mantener la paz social. 
 Pródico de Ceos. Hay que destacar sus estudios sobre los sinónimos 
y sobre la gramática. 
 Hipias de Elis. Disponía de una erudición enciclopédica era un 
verdadero polymathés. Digamos que disponía de polimatía, sabía de todo. 
 Otros sofistas fueron Antifonte, Trasímaco, Calicles, etc. 
TEMA 3. SÓCRATES. 
 
Sócrates (�469� �399) Filósofo ateniense adversario de la sofística y 
de su relativismo, no escribió nada. Su doctrina filosófica se centra en los 
temas antropológicos, éticos y políticos. 
De Sócrates procede toda la filosofía occidental. Su doctrina consiste 
en inquirir por la verdad mediante la definición rigurosa del concepto 
universal y abstracto. Hay una creencia fundamental en la existencia de la 
verdad absoluta frente a las tesis de la sofística. Mediante la inducción, esto 
es, el paso de definiciones particulares a definiciones universales, se pasa 
así al concepto universal abstracto. La mayéutica es el nombreque recibe el 
método de Sócrates. La mayéutica consiste en esto: en el diálogo entre el 
maestro y el discípulo o interlocutor a través de preguntas y respuestas 
dirigidas conscientemente al fin que se busca, esto es, a la búsqueda de la 
definición universal y rigurosa y previamente por esto, se le lleva al 
interlocutor a tener que admitir la propia ignorancia. Este momento se 
denomina ironía, la ironía es algo consistente en que el que presume de 
saber resulta que no sabe nada y que se ve obligado a admitir su ignorancia 
y que el que presuntamente no sabe nada, sólo sabe que no sabe nada, 
demuestra que sabe más de lo que aparentemente a primera vista en un 
primer momento parece que no sabe. 
La dialéctica socrática es la mayéutica, el arte de las comadronas de 
ayudar a parir. Esto se articula en un diálogo en el que se llega 1º a la 
ironía, esto es, el reconocimiento de la propia ignorancia y en 2º lugar a la 
mayéutica. Esta fase es ya la búsqueda de la verdad propiamente o de la 
definición universal del concepto. 
Sócrates postula una ética intelectualista. El sabio es bueno y es feliz. 
Cuando se sabe lo que es el bien, el bien se persigue y se abraza y te haces 
bueno y por eso mismo eres feliz. El malo es simplemente un ignorante. 
Nadie es malo a sabiendas. Si sabemos lo que es bueno, nos haremos 
buenos y seremos felices. El malo es ignorante e infeliz. 
TEMA 4. SOCRÁTICOS ME�ORES. 
 
 Los socráticos menores son las escuelas socráticas siguientes: los 
megáricos, los cínicos y los cirenaicos. 
1. Los megáricos. 
Esta escuela fue fundada por Euclides de Mégara. A la influencia 
recibida de Sócrates hay que añadir la influencia eleática. Esta influencia se 
manifiesta en dos respectos: en la idea de la distinción –y oposición— entre 
el mundo sensible y apariencial, y el mundo inteligible y real, y en los 
argumentos desarrollados especialmente por Diodoro Cronos contra el 
movimiento partiendo de los argumentos de Zenón de Elea. La separación 
entre el mundo sensible y el inteligible era tan extrema que se criticaba al 
platonismo precisamente por pretender explicar el mundo sensible como 
copia del inteligible. Los megáricos defendían que sólo puede hablarse de 
ser en tanto que ser actual; de lo potencial o de lo futuro no puede 
enunciarse nada. Los megáricos presentaron varias paradojas semánticas, 
como la del mentiroso, desarrollada por Eubúlides de Mileto. En ética se 
inclinaron hacia el cinismo de Antístenes. 
2. El cinismo. 
Es un atajo hacia la virtud. La virtud es el bien. La virtud puede ser 
enseñada. No necesita grandes especulaciones ni teorías. Se realiza en las 
acciones. Depende del esfuerzo personal de cada uno. La virtud basta por sí 
sola para conseguir la felicidad. 
 Ya en Antístenes se encuentra una invitación a desdeñar las normas y 
convenciones sociales. Todo este ideario alcanza su radicalización con 
Diógenes. A partir de él el cinismo se considera una forma de vida más que 
una doctrina. Se trata de vivir de acuerdo con la naturaleza y no seguir las 
opiniones del vulgo. 
 Para conseguir la felicidad, esto es, la virtud, el cinismo predicaba la 
autarquía, la libertad y la insensibilidad. El cínico no necesita riquezas, 
desprecia las normas establecidas y no está atento a los favores de la 
fortuna. 
 Vida de acuerdo con la naturaleza, frugalidad. Sólo dispone el sabio 
de un morral con escasas provisiones, un bastón y un tribón, un rudo manto 
de estameña que utiliza como manta para dormir. El cínico así proclama la 
Historia de la Filosofía 14 
autarquía frente a las normas convencionales. El perro simboliza el ideal 
del sabio del cinismo. El perro vive kata physin en su modo de nutrirse 
frugalmente, día a día, en la sexualidad complacida con la misma 
espontaneidad y sencillez de otras necesidades primarias y, como los 
animales, en público, ya se tratara de la masturbación, ya del acto sexual, 
tal como Crates e Hiparquía lo realizaban muchas veces. 
 La vida kata physin es la principal propuesta del cínico. El rigor de 
la naturaleza se vence con la ascesis infatigable. El esfuerzo es físico y 
moral porque sólo un cuerpo educado en el rigor puede hacer que el alma 
sea impasible frente a la adversidad y por lo tanto que el hombre sea libre. 
 La superación de la norma es un proceso que abarca la alteración de 
todos los valores tradicionales. Diógenes hablaba de paracháttein tò 
nómisma (falsificar la moneda, falsificar las normas establecidas). El 
cinismo se declara cosmopolita, sin patria. La única patria es el mundo. Se 
rechaza así todo compromiso familiar, social o político que ponga en 
peligro la libertad individual. 
 La alteración de la norma, en fin, condujo al cinismo, encarnado 
sobre todo en la persona de Diógenes, a modificar el propio concepto de 
filosofía, reduciéndola a una praxis moral consecuente con el logro de la 
felicidad. Esta praxis dependía de una ascesis permanente y de una vida 
matizada por la austeridad y la frugalidad con vistas a una unión con la 
naturaleza. 
3. Los cirenaicos. 
Aristipo de Cirene (�435 � �350) cifró la consecución de la felicidad 
en la obtención del placer. El placer es siempre un bien, cualquiera que sea 
la circunstancia o el hecho que lo produzca. Aristipo identifica el placer 
corporal como la felicidad. Es mejor el placer físico que el intelectual. El 
placer es un movimiento dulce acompañado de sensación. El dolor es un 
movimiento áspero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin último de los 
hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga. 2) Los 
placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor 
no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. 
Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el 
carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado 
en cada momento. 
La virtud socrática se convierte en Aristipo en una capacidad para 
saber afrontar una vida placentera, un arte para saber disfrutar del placer, 
sin dejarse dominar ni ser víctima del mismo. Hay un propósito de 
15 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
autodominio. 
La virtud y la sabiduría son dos instrumentos para llevar 
correctamente una vida placentera. La virtud no es un bien, salvo si 
produce placer. La sabiduría debe buscarse por sus consecuencias 
placenteras. 
 Argumento para la defensa de la hedoné como fin de la vida —
argumento también retomado por los epicúreos— es que todos los animales 
buscan el placer espontáneamente, así como rehuyen su contrario, el dolor, 
una actitud que siguen naturalmente los seres humanos. Por tanto, el placer 
no puede ser algo de lo que nos avergoncemos o un mal, sino en todo caso 
el ser víctima del placer. Ni tampoco puede ser un mal satisfacer las 
pasiones, sino el dejarse dominar por ellas; ni el gozar de la vida y de todo 
lo que nos proporciona, sino que más bien hay que cuidarse de los excesos 
que puedan derivarse de ese goce. Los cirenaicos, por tanto, acomodaron el 
desarrollo de las experiencias vitales a la consecución del placer, 
mesurando las alegrías de la vida con el criterio de la razón. 
 Pronto surgieron las desavenencias doctrinales. Anníceris admitió 
otros valores que pueden proporcionar la felicidad y entre ellos, la philía o 
amistad, de la que Epicuro decía que nos enseña a ser cada día más felices. 
 Hegesias (peisithánatos), el persuasor de la muerte, consideraba que 
el placer es ciertamente un bien, pero que sólo puede lograrse 
eventualmente y, por tanto, es algo relativo y no algo determinado 
naturalmente de manera objetiva, y que la felicidad es del todo inalcanzable 
por las vicisitudes y sufrimientos de la vida –el alma sufre con el cuerpo—, 
siendo así indiferentes tanto la vida como la muerte. 
 Teodoro el ateo, mientras Aristipo proclamaba que el verdadero 
placer es el que se goza en el instante, determinó que el fin de la vida noradica en el placer como estricta sensación, sino en un determinado estado 
de ánimo que necesita del sustento de la sabiduría, que es en realidad un 
bien, frente al placer y el dolor que son sólo estados intermedios. 
 
TEMA 5. PLATÓ� (54275 5347).
 
1. Introducción a Platón. 
 Hay que partir de la situación creada por la Sofística. Los sofistas 
habían perdido de vista el sentido de la distinción entre verdad y apariencia 
y la objetividad de las normas. La verdad se subjetivizó y relativizó, 
dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en 
juego. La verdad en suma, se relativizó y se pragmatizó cuando no se abocó 
a un nihilismo completo como en el caso de Gorgias. 
 Sobre la base de esta situación, Platón pretende devolver un sentido 
preciso y normativo a la noción de verdad, sentido que habrá de seguir 
coincidiendo en principio con el de ser. Platón es por ello el gran enemigo 
de la Sofística, la cual había empezado a poner en duda la identidad y la 
correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofística 
es por ello considerada por Platón como la Antifilosofía o filodoxa. 
 Ligado al tema gnoseológico o de la verdad está el tema ético o de 
los valores, de la justicia, del bien. La verdad y la justicia están 
íntimamente ligadas entre sí en Platón. La verdad y la justicia son los dos 
grandes temas de Platón que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente 
en los diálogos de Platón. Sólo el que sabe es bueno, sólo el sabio puede ser 
justo. Sólo el sabio puede ser bueno, puesto que sabe qué cosas son buenas 
y qué cosas no lo son. Sólo el sabio puede ser feliz. El problema que se le 
plantea a Platón es cómo hacer una ciencia verdadera, una política 
científica para así poder conseguir mediante una ingeniería social de largo 
alcance hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto 
que todo hombre justo es feliz y todo injusto es infeliz) que dirijan el 
Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad armónica, justa y feliz. 
Así pues, el problema ético�político está íntimamente entrelazado con el 
problema gnoseológico�epistemológico. Preocuparse por la verdad nos 
lleva necesariamente a preocuparnos por la justicia. La política es, debe ser 
una ciencia y la ciencia es inevitablemente política, tiene fines éticos, el 
bien y la felicidad. 
 La teoría de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad 
y la realidad ontológica de los valores gnoseológicos (verdadero o falso), 
éticos (bueno o malo) y estéticos (bello o feo). 
Historia de la Filosofía 18 
2. La teoría de las Ideas. 
 La más famosa teoría filosófica de Platón es la teoría de las Ideas. 
Platón afirma que hay una dualidad ontológica y gnoseológica 
fundamental. Hay dos órdenes ontológicos diferentes por completo y por 
tanto, dos órdenes gnoseológicos también igualmente diferentes por 
completo: el kosmos noetós o mundo inteligible y el kosmos aisthetós o 
horatós o mundo visible o sensible. 
 El mundo inteligible consta de esencias eidéticas o Ideas. Las Ideas 
son esencias, esto es, aquello que hace que una cosa sea lo que es, la 
determinación en sí de cada cosa. La Idea de Belleza es aquello por lo cual 
las cosas son bellas. 
 El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del 
nacimiento y la corrupción, del devenir, es el mundo de la contingencia, del 
cambio. 
 Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los 
objetos que percibimos sensorialmente. Son entidades que poseen 
existencia real e independiente: cada Idea es una "substancia" (ousía), algo 
que existe en sí como realidad trascendente y no inmanente a las cosas. 
Cada Idea es única, eterna e inmutable, atópica y acrónica. Las 
realidades no son corpóreas ni tampoco pueden ser conocidas por la 
percepción sensorial. Sólo pueden ser conocidas por la inteligencia o por 
intuición intelectual (noesis). 
 Se plantea siempre en Platón el problema de la relación entre las 
Ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relación 
puede ser de participación o de imitación. La relación entre las Ideas puede 
ser de comunicación (koinonía) y combinación o ensortijamiento 
(symploké). Esta comunicación no es de todas con todas. Ni todas las Ideas 
están en conexión con todas ni todas están desconectadas respecto de todas. 
 El único saber exacto desarrollado hasta entonces era el saber 
matemático y, en especial, el geométrico. Nosotros decimos de algunos 
objetos materiales que son circulares o triangulares o esféricos o 
piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de círculo o de 
triángulo, o de esfera o de pirámide. Ahora bien, la forma circular de un 
objeto sensible nunca corresponde exactamente a la definición que del 
círculo dan los geómetras. La forma circular de la que hablan los geómetras 
no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se 
parezcan o aproximen a ella (por lo que podemos calificarlos de circulares). 
19 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
Tampoco entre los objetos sensibles se encuentra la forma perfecta de 
esfera, o de cilindro, o de línea recta, etc., sino sólo aproximaciones, 
objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no 
existieran más que objetos sensibles, la geometría, la matemática, no 
tendrían objeto. Pero la matemática constituye el más seguro de los saberes, 
y por tanto ha de tener objeto y su objeto ha de ser el más real de todos. 
Según Platón, la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre 
el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan 
exactamente a las definiciones de los geómetras, han de existir las formas 
perfectas de círculo, esfera, pirámide, línea recta, etc. Estas formas no son 
sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo verdaderamente existente. 
 El saber geométrico consiste en un conocer las formas geométricas y, 
por tanto, implica una cierta visión de dichas formas. Estas formas o Ideas 
no están en este mundo. Si a pesar de ello, las conocemos, ello es señal de 
que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia de la visión 
que de las formas tuvimos anteriormente. ¿Cuándo y dónde? No en esta 
vida ni en este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro 
mundo. En efecto, el alma es inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. 
Entre encarnación y reencarnación, el alma está en otro mundo no sensible 
ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y eternas, 
el kosmos noetós. 
3. �aturaleza de las Ideas. 
 Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de 
nuestra conciencia, representaciones que son condición de posibilidad tanto 
de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son 
inmutables y eternas, atópicas y acrónicas. Platón habla generalmente de 
las Ideas de un modo más o menos metafórico: no existen en el mundo 
sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos 
noetós, separado del mundo fenoménico, empírico, sensible. El mundo 
inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagórico, 
apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El 
mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontológica, es 
contingente, está en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro 
características atribuye Platón con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son 
eternas o intemporales; 2) Las Ideas son únicas, es decir, a cada término 
general o abstracto corresponde una y sólo una Idea; 3) Las Ideas son 
simples y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformación 
alguna, permanecen siempre idénticas a sí mismas. 
 La esencia de la teoría de las Ideas consiste en la aceptación 
consciente de una clase de entidades cuya mejor denominación quizá sea la 
Historia de la Filosofía 20 
de «universales», que son por entero diferentes de las cosas sensibles.La teoría de las Ideas no se limita a la geometría, sino que lo abarca 
todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del 
Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza. 
 Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con 
verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles 
sólo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el 
conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El 
verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relación 
objetos sensibles con formas inteligibles (relación siempre cambiante), sino 
formas inteligibles con formas inteligibles (relación eterna e inalterable): en 
el desarrollo de ese conocimiento —la exploración del campo eidético y de 
sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas— consiste precisamente la 
tarea del filósofo y la dialéctica es precisamente ese arte sutil de descubrir 
las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialéctica 
ascendente) así al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego 
desde el progresar (progressus, dialéctica descendente) y ordenar el 
conocimiento desde él. 
4. La Dialéctica. 
 La determinación de algo es a la vez la determinación de otras cosas: 
cualquier «especie» (species es la traducción latina de eidos y significa 
propiamente «aspecto») se define por división (diaíresis) a partir de una 
determinación «superior», a la que Platón llama génos (latín genus, 
«género») y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto 
en la definición en cuestión, el cual, por lo mismo, se define a una con la 
especie de la que tratábamos. El conocimiento de las relaciones entre las 
Ideas, de su symploké, de cómo unas determinaciones participan en otras y 
se definen a una con otras es lo que Platón llama dialéctica (légein: 
«determinar», «definir»; diá: «pasando de lo uno a lo otro»). La dialéctica 
en sí misma contiene la noción de unidad de los opuestos. 
 El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones 
a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la 
determinación es tal a partir de una anterior o superior y por división 
(diaíresis) de ella. ¿Cuál es la determinación última, definitiva, a la que 
«ascendiendo» (synagogé, anairein). podemos pensar que se llega por este 
camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinación de 
ente; pero «ente» es «Idea»; por lo tanto, la determinación de ente es «la 
Idea de las Ideas»; Platón le da un nombre: hé tou agathou idéa («la Idea 
del Bien»). 
21 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
 Esta dialéctica platónica comprende dos momentos (véase Rep., VI, 
511b, y Fedro, 265 d): 
 a) una dialéctica ascendente (anairein, synagogé) que se eleva de 
idea en idea hasta eliminar toda hipótesis, hasta la idea de todas las ideas, 
es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma 
y se encuentra, en consecuencia, más allá de ella (epekéina tés ousías 
presbeía kaì dynámei, Rep., VI, 509 b). La dialéctica ascendente va, pues, 
de lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, 
finalmente, el principio de los principios; ésta es la dialéctica que Sócrates 
utiliza en sus diálogos morales. 
 b) Una dialéctica descendente (diaíresis) que trata de desarrollar, 
mediante el poder de la razón, las diferentes consecuencias de aquel 
principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así 
la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platón compara, de 
este modo, al dialéctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo según 
sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialéctica descendente es la 
que hallamos aplicada en La República y en el Timeo. 
 Con Platón se constituye la verdadera filosofía o filosofía académica. 
Se sistematiza el método filosófico. Platón lo formuló en su célebre pasaje 
de La República, Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, 
partiendo necesariamente de los fenómenos (y bajo el concepto de 
fenómenos hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, 
sino también a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las 
esencias (synagogé, regressus) para después volver de nuevo a los 
fenómenos (diaíresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a 
los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no a su 
agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el 
progressus impulsarán un movimiento, también nuevo, de regressus. 
5. Reminiscencia y amor. 
 ¿Cómo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo 
sensible nada tiene que ver con lo inteligible ¿Cómo se puede mediar entre 
ambas realidades? Hay tres puntos que pueden ayudar a entender y 
solucionar este problema: 
a) La relación de mímesis o methexis entre lo sensible y lo 
inteligible. 
b) El alma y su carácter intermedio entre ambos mundos. 
c) Las Ideas y su dialéctica eidética. Las Ideas tienen symploké entre 
sí. 
Historia de la Filosofía 22 
 En el diálogo Menón aparece el tema de la reminiscencia y se afirma 
la tesis de que aprender es recordar. Esta teoría de la reminiscencia vuelve a 
aparecer de nuevo en el Fedón y en el Fedro. En estos dos últimos diálogos 
se añaden dos precisiones importantes. 1ª El alma conoció las Ideas en una 
existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue posible 
porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2ª que dado que 
las cosas «imitan» a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión 
para el recuerdo (anámnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la 
unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones. 
 Como conocer es recordar, de aquí se derivan las siguientes 
consecuencias en materia de educación: «hemos de rechazar la concepción 
de la educación profesada por aquellos que dicen que pueden introducir en 
la mente un conocimiento que antes no estaba allí...nuestra argumentación 
indica que esta capacidad [de llegar a las verdades últimas] es innata en la 
mente de todos los hombres». 
 La dialéctica se convierte en la República en la ciencia suprema. En 
el libro VII de la República aparece la exposición platónica de los grados 
de conocimiento en relación con los grados del ser. Platón allí distingue 
entre doxa/episteme. La doxa es opinión, conocimiento superficial, 
empírico, engañoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre 
lo inteligible. La doxa comprende dos grados: eikasia y pistis o 
imaginación y fe o creencia. 
La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogías 
superficiales y metáforas. La pistis se ocupa de los objetos de la 
imaginación. 
 La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento 
racional discursivo y la noesis o intuición intelectual. La dianoia es el 
conocimiento hipotético, mediato que procede por demostración. La noesis 
es el conocimiento intuitivo por visión directa de las Ideas, es la dialéctica, 
un saber anhipotético. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. 
Las matemáticas son un ejemplo de dianoia, emplean un método racional, 
lógico, método discursivo descendente, deductivo: parten de una hipótesis 
y deducen conclusiones. En cambio, la dialéctica emplea un método 
discursivo ascendente. El dialéctico rebasa y supera las hipótesis y llega a 
un principio no hipotético. El dialéctico parte de una Idea y asciende hasta 
la Idea suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra 
jerarquizado y que la Idea suprema es el primer principio cuyo 
conocimiento hace verdaderamente inteligibles las demás Ideas. Esta Idea 
es la Idea del Bien. Finalmente, el dialéctico emprende el camino inverso: 
desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las demás 
23 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
Ideas. De este modo, el dialéctico consigue establecer lacomunicación 
(koinonía) y trabazón (symploké) entre las Ideas, adquiriendo una «visión 
sinóptica» del Mundo inteligible. 
 El amor es también una vía de acceso a lo inteligible, un medio de 
ascender a las Ideas. Se trata de una dialéctica pasional. En el amor se 
produce una ascensión desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. 
El amor platónico es ascensión hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el 
mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia 
directa a la reminiscencia. El alma que ha caído a la tierra ha olvidado todo 
y perdido sus alas; pero «viendo la hermosura de este mundo y 
acordándose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el 
vuelo». Por ello el amor es filósofo. La razón de ese amor por las Ideas es 
la afinidad del alma con las Ideas. 
6. El Alma (������) en Platón. 
 Para Platón el alma es inmortal. La doctrina platónica sobre el alma 
se halla dispersa en diversos diálogos. Aquí sólo vamos a centrarnos en el 
aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del que trata el diálogo Fedón. 
En este diálogo Platón sostiene la simplicidad del alma, así como su 
eternidad y su doctrina de la reencarnación o transmigración de las almas, 
metempsícosis, que está ligada muy estrechamente a la doctrina de la 
anamnesis o reminiscencia. 
 El Fedón narra las últimas horas de Sócrates, que espera la muerte 
discutiendo con sus amigos el tema de la inmortalidad del alma. Sócrates 
no teme la muerte, pues tras ella espera encontrarse en la compañía de 
dioses y de hombres mejores que los de aquí. Además, ha pasado su vida 
tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. ¿Cómo no 
alegrarse de la proximidad de la muerte que consumará dicha separación? 
La filosofía es meditatio mortis. 
 Cebes señala que tales expectativas sólo estarán justificadas si puede 
demostrarse la inmortalidad del alma. Sócrates la muestra mediante cuatro 
argumentos. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se libera 
o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca como un soplo o una 
humareda. 
 Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad 
que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas están 
allá lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusión de que 
la vida viene de la muerte, como el sueño de la vigilia y la vigilia del 
sueño. Esta generación doble implica la existencia del lugar donde reside la 
Historia de la Filosofía 24 
muerte, es decir, del Hades. Sócrates añade que en aquel lugar la suerte de 
las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor. Al dormir 
sigue el despertar (si no, todo acabaría por estar dormido). Y al morir sigue 
siempre el revivir (si no, todo acabaría por estar muerto). 
 Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es 
necesario pensar que, en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que 
ahora recordamos. Esto sería imposible si nuestra alma no hubiera estado 
en alguna parte antes de tomar forma humana. De aquí se deduce 
fácilmente la afirmación de la inmortalidad del alma. Además, tenemos 
nociones previas (como la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en 
la cual jamás hay dos cosas exactamente iguales), sino que las recordamos 
de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoció lo igual en sí, lo 
bueno en sí, lo bello en sí, etc. Luego nuestra alma es preexistente. 
 Esta teoría de la reminiscencia está ligada a la idea de una especie de 
olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas 
sensibles en relación con las inteligibles. Los objetos sensibles tienden a ser 
esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo desean, pero 
permanecen en una especie de estado de carencia. La sensación está, pues, 
en el origen de algo que la supera, porque existe un ámbito de las cosas en 
sí al que están ligadas las cosas sensibles por una relación de insuficiencia e 
incapacidad ya apuntada. 
 Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y 
lo invisible. ¿Qué puede descomponerse, disolverse? Únicamente lo que 
está compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro lo 
invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el alma, 
pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo visible. Es propio 
del cuerpo el disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las 
cosas incorruptibles son invisibles e idénticas a sí mismas, las corruptibles 
son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras. A continuación 
expone Sócrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las 
almas puras de los filósofos van a hacer compañía a los dioses. Cuando el 
alma pura va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayoría de los 
hombres, sino que se concentra en sí misma. Va hacia lo que se le parece, 
hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que 
respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el 
cuerpo y toman forma corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si 
participan de algo, es precisamente de lo visible. Las almas impuras y 
apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan como 
fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, según su 
vicio o virtud. La función de la filosofía estriba precisamente en preparar al 
25 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
alma para la muerte, purificándola y separándola del cuerpo. Platón 
reintroduce aquí la consideración de la metempsícosis; las almas rendirán 
justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies 
de animales. A estas almas se opone el género de aquellos que son amigos 
del saber y que filosofan rectamente. 
 Cuarto argumento. Sócrates nos presenta su propio desarrollo 
filosófico y la teoría de las Ideas. Hay que investigar la causa de la 
generación y de la corrupción, porque la venida al cuerpo sería una especie 
de corrupción. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la 
investigación acerca de la naturaleza, que constituía la primera forma de la 
filosofía. ¿Cuál es la causa de que un hombre crezca? ¿Cuál es la causa de 
que el número Uno se transforme en el número Dos? No es la unidad que 
se añade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se añada a la 
unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los 
problemas que inquietan al espíritu de Sócrates, cuando, según nos dice el 
Fedón, abre el libro de Anaxágoras. En él vio que existía el $ous, que 
disponía las cosas y era causa de todas las cosas. Sócrates entendió que 
sería lógico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que 
pudiera ser dispuesta. La generación de las cosas se comprendería 
atendiendo a lo mejor; la causa dispondría cada cosa según lo mejor para 
ella y para todos. Ahora bien, Anaxágoras no procede de este modo. 
Después de su primera afirmación del Espíritu, recurre a unas causas de 
orden mecánico. Es como si, dice Sócrates, se explicara mi presencia aquí, 
en el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis 
músculos, por sus distensiones y tensiones. Sucede que se confunde la 
causa de un hecho con la condición sin la cual ese hecho no puede ser. En 
ello hay un lamentable olvido de lo que Sócrates llama el logos; si nos 
adentramos por ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En 
realidad, lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el 
bien y la obligación. Asistimos a la primera formulación de la teoría del 
bien que habrá de desarrollarse en la República. Pero Sócrates añade, de 
una forma comparable a lo que se dirá en la República, que es incapaz de 
descubrir ese bien, y que todos los demás son igualmente incapaces; por 
consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y emprender algo así 
como un segundo camino, o, según sus palabras, una «segunda 
navegación», dejar de ladolas cosas que son, en otros términos, el ser, y 
contemplar en el agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la 
verdad de los seres corre el peligro de escapárseme si miro directamente 
hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que Sócrates 
llama los logoi, es decir, los razonamientos a propósito de las cosas que 
son. Tomando en cada ocasión como hipótesis el logos más sólido, afirma 
como verdadero lo que concuerda con él. Aquí vuelve a esbozar una teoría 
Historia de la Filosofía 26 
que se desarrollará en la República al tratar de la dialéctica; al mismo 
tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque sólo es una 
nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en sí, el 
bien en sí, y las demás cosas de esta manera. He aquí lo que dará en sentido 
propio la Idea de causa. Y Sócrates espera que a partir de estas cosas podrá 
exponer y descubrir que el alma es inmortal. 
 Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado más 
allá. La causa de las cosas no es la materia, sino la Idea de la que 
participan. No se tratará, pues, de explicarlas por otras causas, las causas 
sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente, 
ingenuamente, que lo bello sólo es tal por la presencia y la comunidad de 
ese bien situado más allá, o por alguna relación con él que todavía no se ha 
definido. Aquí se plantea todo el problema de la participación, que será 
retomado, sobre todo, en el Parménides. En cualquier caso, hay que 
aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes 
por la magnitud, pequeñas por la pequeñez y, en estos últimos casos, se 
hacen grandes o pequeñas por la cantidad. Si el Dos se produce es por el 
poder de la díada; y el Uno es tal por el poder de la mónada. En todos los 
casos intervienen esencias propias. 
 Sócrates expone ahora de forma un poco más precisa la esencia de lo 
que todavía no llama la dialéctica; se trata de tomar como punto de partida 
la aseguración de un presupuesto o de un supuesto y ver si sus 
consecuencias concuerdan entre sí o no. Para dar cuenta inmediatamente de 
ese mismo supuesto es necesario remontar más alto el regressus, 
planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre todos los 
supuestos que se encuentran al remontar, hasta que lleguemos a lo que es 
plenamente suficiente; y, según la República, sabemos que lo plenamente 
suficiente no puede ser más que el mismo Bien. 
 Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de 
las Ideas es; en segundo lugar, que las denominaciones que damos a las 
cosas se explican porque participan de las Ideas. Nos vemos obligados a 
hacer una distinción: por una parte, existen diferencias entre los seres 
particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin 
pertenecer a su naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser 
más alto que Sócrates, ni a la naturaleza de Sócrates el ser más pequeño 
que Simmias; es un problema de relación. Por otra parte, la dimensión en sí 
nunca podrá ser a la vez grande y pequeña, pero hay que añadir que la 
grandeza en nosotros nunca podrá recibir a la pequeñez. Si la pequeñez se 
aproxima a ella, o bien la grandeza huirá o bien desaparecerá por completo. 
Esta afirmación es muy importante para probar que hay incompatibilidad 
27 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el alma participa 
esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede 
participar de la muerte. Ante la muerte se apartará. La moraleja de todo lo 
anterior es que hay que cuidar el alma no sólo pensando en esta vida, sino 
en la totalidad del tiempo. 
 Posteriormente, Platón, en el Fedro y en la República sostiene que el 
alma es trimembre y se divide en una parte concupiscible, que rige los 
procesos orgánicos, una parte irascible que domina la agresión y una parte 
inteligible que domina el intelecto, la inteligencia. 
7. El Amor. La tensionalidad del ���	
��. 
 De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la 
contemplación de la verdad, nos hacemos filósofos. La filosofía es amor. 
Amor a la sabiduría. A través de la pasión amorosa llegamos a la filosofía y 
así podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razón se hace 
preciso hablar del amor cuando se expone a Platón. Hay tres diálogos que 
se ocupan del tema: El Lisis, el Banquete y el Fedro. 
 El Lisis es un diálogo que versa sobre la Philía, amistad, amor. 
Sócrates discute con un joven. La amistad es una búsqueda del bien, y se lo 
busca porque tenemos la experiencia de un mal. Pero, puesto que la 
amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin 
que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, 
buscada en vista de algo que no es un fin determinado que, una vez 
alcanzado, conduciría a la desaparición de aquélla. Nos hallamos, en 
consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de 
trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero 
en virtud del cual todos los otros son amados (219 c). Así, pues, la amistad 
tiende a un fin ideal, independiente de toda consideración pragmática o 
subjetiva; no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que está por 
encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel 
individuo. Los amantes se pertenecen, por así decirlo, el uno al otro en 
recíproco afecto. La pregunta es: ¿se pertenecen el uno al otro porque son 
diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de parecido, ni la idea de 
contrario fundamentan la amistad. 
 El amor es una intuición divina. El que es amigo de lo bueno y del 
bien no es ni bueno ni malo. Quienes filosofan son aquellos que, por no ser 
completamente sabios, pero tampoco malos, aman la sabiduría. 
 El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la 
amistad se evaporaría. La causa de la amistad es el deseo y el deseo es 
Historia de la Filosofía 28 
deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos falta es porque nos es propia. 
Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien. 
 El Symposion o Banquete es un diálogo que trata del amor, del Eros. 
Sócrates aparece en un ambiente festivo, en medio de un banquete o 
simposio, donde se come, se bebe, se escucha a la flautista y se divierte. 
Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada 
filosóficamente es la de hacer un elogio del amor, así que dejan de beber, 
echan a la flautista y hacen por turno el elogio del amor. 
 Entre todos los discursos destacan el de Erixímaco, el de Aristófanes 
y el de Sócrates. Erixímaco afirma que en toda alma humana hay 
contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el remedio. El cuerpo 
está compuesto de elementos opuestos: el frío y el calor, lo húmedo y lo 
seco se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la 
armonía. 
 Aristófanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y 
femenino. Al principio había una cosa llamada andrógino. Pero las criaturas 
fueron escindidas en dos. De ahí nacieron los hombres y las mujeres. El 
amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que falta. 
Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en sí mismo. 
Esto es lo que va a mostrar Sócrates. 
 Sócrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la 
sacerdotisa y profetisa de Mantinea: Diótima. Comienza una narración 
mítica. 
 Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros 
recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo 
lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la 
persecución de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical en 
Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; 
sin embargo, él no es más que un semidiós, pero es el mayorde los 
videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca está en paz consigo mismo. 
¿Qué desea? La felicidad para siempre. No desea en absoluto el placer, sino 
la generación o la procreación en el seno de la belleza, procreación corporal 
o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreación en lo 
bello. 
 La sucesión de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente 
de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La 
pasión por la paternidad física es la forma más rudimentaria bajo la que se 
29 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
presenta esta aspiración al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la 
generación de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor. 
 El elogio de Sócrates del amor culmina en la exposición de la teoría 
platónica de las Ideas. El amor que sentimos por los jóvenes hermosos 
puede llevarnos de la consideración de sus cuerpos a la de sus cuerpos en 
general, y de aquí a la de las ciencias, y de aquí, ascendiendo cada vez más, 
podemos llegar a la belleza, la belleza en sí misma, absoluta y eternamente 
bella y de la cual todas las demás cosas bellas participan. Así, la atracción 
sexual y amorosa que provocan en nosotros los hermosos cuerpos, 
convenientemente sublimada, puede impulsarnos hacia la contemplación de 
las Ideas mismas, máxima aspiración del filósofo. Finalmente, llega el bello 
Alcibíades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, 
veremos la unión de la templanza, el valor y la reflexión, veremos la virtud 
misma y hace un elogio encendido de Sócrates. 
 El Fedro es un precioso diálogo sobre la belleza, el amor, el alma y 
la retórica. Contrariamente al retórico Lisias, Sócrates establece que es 
malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea 
de amante hay que ir en busca de una verdadera definición del amor. Aquí 
aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio 
divino, lo mismo que la adivinación, la iniciación órfica y la poesía. El 
amante está como loco. Esta locura deriva del cielo, es una inspiración 
divina. Es una gran bendición. El delirio de amor se explica por la 
reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de 
nacer. Y aquí hace su aparición el maravilloso mito del carro alado. El alma 
es un carro tirado por dos caballos alados gobernado por su auriga. El alma 
es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo aquello que está 
desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas. 
 En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; 
en el caso de los mortales, uno de los dos es también así, el otro es lo 
contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la 
bóveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el 
movimiento de rotación las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta 
estancia contemplan lo que está fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es 
su festín, su regalo. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir 
el carro (uno de los caballos es díscolo), difícilmente logran seguir a las de 
los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bóveda del cielo y ver 
más o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la 
próxima revolución, pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el 
contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde 
toma posesión de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecerá moverse 
Historia de la Filosofía 30 
a sí mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no será fijada a 
un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano y, según que haya visto más o 
menos, será fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que 
haya visto más será el alma de un amante de la sabiduría, cultivador de las 
Musas o del amor. La segunda será la de un gobernante obediente a la ley y 
así hasta la octava que será la de un sofista y la novena que será la de un 
tirano. Al final de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un 
milenio llevan, «bajo tierra» o «en algún lugar del cielo» una vida concorde 
con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volverán 
a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escogerá el tipo de vida 
que quiere, en qué clase de cuerpo ha de ser instalada, así cada una elegirá 
libremente según su propio carácter y su propio valor; puede ser que alguna 
decida ir a parar a un animal: se le concederá, porque esa es su decisión. 
Ningún alma recuperará las alas antes de 10.000 años, a no ser que se haya 
mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabiduría 
o de la belleza. 
 Los filósofos, los enamorados de la belleza, los músicos y los 
amantes figuran entre quienes recuerdan este gran viaje del alma; pero 
también se cuentan entre ellos los reyes que se conforman a las leyes, los 
soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de 
negocios cuando son buenos, los atletas y los médicos, los profetas y los 
iniciadores, los poetas y los artistas, los sabios en mecánica y los granjeros, 
los sofistas profesionales y los demagogos, así como los tiranos ocuparán 
un orden descendente si partimos desde los filósofos, aquellos que mejor 
han visto las Ideas. 
 Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de 
la belleza que vio en el otro, por lo que experimenta una intensa e 
inexplicable nostalgia y pasión, una locura o delirio divino en que consiste 
el amor. La presencia del amado excita esta pasión, hace que nos rebroten 
las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama 
tiende a idealizar, e incluso a idealizar al que es amado, a moldearlo en la 
imagen cada vez más perfecta del dios. 
 El amor es, por una parte una opinión extraviada, y por otra, un 
juicio que desea lo mejor; por una parte, algo que está, como hemos dicho, 
en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una revelación de sí 
mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino. 
 El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razón. 
Adecuadamente controlado por el auriga, por la razón, el delirio amoroso 
se transforma en suma sabiduría, en filosofía verdadera, en contemplación 
de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas. Platón 
31 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimación de la excitación 
amorosa erótica constituye una vía de acceso privilegiado a la 
contemplación de las Ideas. 
8. Teoría de la reminiscencia. El diálogo �
�
�. 
Dos problemas dominan el Menón, y como el segundo está ligado 
muy estrechamente al primero, podemos decir que este diálogo está 
relacionado con el Fedón. 
 El primer problema se plantea desde el principio: «¿Podrías decirme, 
Sócrates, si la virtud se adquiere por la enseñanza, por el ejercicio, o si se 
da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa?». Para 
resolverlo hay que dar una definición de la virtud. Buscar una definición es 
buscar una unidad; ahora bien, Menón no presenta a Sócrates más que un 
enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la 
virtud en sí misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar 
el primero, al mismo tiempo que nos sitúa en el camino de la solución: 
¿Cómo se puede buscar lo que no se conoce? ¿Cómo reconocer que se ha 
encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se 
buscaba? 
 En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso 
de las preguntas de Sócrates, llega a descubrir un teorema de geometría que 
no se conocía. Estos conocimientos surgieron en él primero como un sueño, 
pero con sólo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como 
algo que pertenece al mundo. Aprendió por sí mismo esa ciencia y, por 
tanto, hubode aprenderla en un tiempo diferente, cuando aún no era 
hombre, en ese tiempo que Platón llama el tiempo eterno. En ese tiempo 
eterno existía su alma; la verdad de las cosas que son está, pues, en el alma, 
y ese alma es inmortal. 
 Una vez dicho esto, Sócrates insiste en la búsqueda de la definición 
de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el 
espíritu, una virtud como el valor no puede existir, no sería más que una 
presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexión. Y sin 
embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la 
virtud no puede enseñarse; por la educación únicamente pueden producirse 
oradores, mas no sabios. 
9. La teoría de la Ciudad ideal de Platón. 
 Platón hace dos afirmaciones fundamentales: 1. Todos los Estados 
actuales están sin excepción mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una 
Historia de la Filosofía 32 
reforma radical. 
 Platón pone en práctica el proyecto de un saber indubitable. 
Establece la tesis según la cual la definición del orden de la Ciudad justa 
supone una ciencia de lo político, que forma parte de un Saber más vasto, 
el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platón 
convierte a la Filosofía en una pedagogía de la verdad o en una pedagogía 
verdadera que es lo mismo. Esta pedagogía es política. El «verdadero 
político» es aquel que educa a sus conciudadanos en la verdad, en la 
constante superación de la apariencia, en la que constantemente se 
encuentran; por lo tanto, el verdadero político es también el filósofo. La 
reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofía de la cual 
depende «el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo». El sabio 
ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la 
democracia régimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. 
Sistema de gobierno de la doxa, de la opinión, que presupone que la verdad 
absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la 
tesis básica de la filosofía platónica: que existe la verdad absoluta y que es 
posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la 
refutación de los principios sobre los que se funda tal régimen, principios 
de los que los sofistas fueron portavoces. 
10. Política y filosofía. 
 Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es constituir en 
ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el 
Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del 
empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del 
devenir no perturben. Hay que reencontrar la definición de esa virtud que 
los sofistas pretendían conocer y enseñar; de esa virtud que Sócrates sabía 
que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. 
En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y 
la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política 
debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una 
unidad con la filosofía; la política no será ciencia más que cuando los reyes 
sean filósofos. Se comprende: Platón rechaza todos los regímenes 
existentes. Su posición es radical. Se trata de construir un régimen que 
escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un régimen 
es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la 
República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La 
política se mide en relación con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad 
y el Bien aplicados al comportamiento social. Platón funda la política como 
ciencia deduciéndola de la Justicia. Y no ciertamente como descripción 
33 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los 
principios teóricos del gobierno de los hombres. 
 Uno de los supuestos de la política platónica estriba en la tesis 
afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la República, de que el 
hombre injusto es más infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de 
infelicidad; si no se define previamente en qué consisten la injusticia y la 
justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en 
tal tesis. 
 De tal manera podemos afirmar que la República plantea la pregunta 
¿Qué es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la 
sociedad. 
 Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en 
el Estado, en la polis. Hay una correlación estructural entre el individuo y 
la polis. 
 La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza 
y estructura del Estado. Para ello, Sócrates propone construir idealmente 
una Ciudad, de modo que así será posible asistir al surgimiento sucesivo de 
los elementos o partes que la integran. 
 La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo 
para satisfacer por sí mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, 
para que haya Ciudad se necesita en 1º lugar, una pluralidad de individuos 
que atiendan a las necesidades más elementales de la vida humana, 
alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades más elementales. 
Todos estos oficios componen la base económica de la ciudad y el conjunto 
de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase 
económicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la 
sociedad, la clase de los productores o demiourgoi. 
 El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y 
refinamiento hace necesario 2º, el surgimiento de una nueva clase o grupo 
social: el dedicado específicamente al mantenimiento de la convivencia 
social, del orden público, a la ampliación del territorio y, en general, a la 
defensa de éste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los 
desórdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejército 
es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos 
ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, 
valentía, amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados 
cuidadosamente con vistas a la función que deberán desempeñar. Las tareas 
de gobierno han de asignarse específicamente a un grupo social. Un grupo 
Historia de la Filosofía 34 
especial de ciudadanos tendrán que gobernar. Estos se reclutarán de entre 
los guardianes y serán los mejores de ellos. Así queda establecida una 
diferencia entre auxiliares {ejército}/ gobernantes {guardias perfectos}. 
 Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el 
auriga representan las tres partes del alma: 
�to epithimetikón: el apetito (el caballo malo). 
�to thimoeides: el coraje (el caballo bueno). 
�to logistikón: la razón, la pertenencia al logos (el auriga). 
 Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anímica y 
racional o concupiscible, irascible e inteligible. 
 Platón hace corresponder a estas tres almas tres «virtudes» (aretaí), 
que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andreía (valor, valentía) 
y sophía (sabiduría); para esta última emplea también phrónesis 
(inteligencia, cordura, traducción escolástica: «prudencia», como de 
andreía lo es «fortaleza»). 
 En la polis que Platón dibuja en la República, a las tres almas o 
partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: 
demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes 
(gobernantes). El que cada parte esté en su lugar (ta eautou prattein: hacer 
lo propio de cada uno) es otra «virtud», a la que Platón llama «justicia» 
(dikaiousyne). 
 Así, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia 
es la misma en la Ciudad que en el individuo. 
 Hay dos principios del platonismo que se aplican en la República: 
«Principio de la correlación estructural entre el Estado y el alma» y 
«Principio de la especialización funcional». 
 1º Hay identidadestructural entre alma y Estado. El Estado no es 
exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de 
convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en 
el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, 
por tanto, el Estado adquiere el carácter y el modo de vida de éstos, y no 
sólo el carácter sino también el régimen político. Esto es porque los griegos 
no distinguían entre sociedad civil y Estado. 
35 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
 A cada régimen político le corresponde un tipo de carácter en los 
individuos y el tipo de carácter que predomina en los ciudadanos determina 
el régimen político y es determinado por éste. 
 Platón distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filósofo, el 
ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al 
conocimiento, a los honores o a las riquezas. 
 La tripartición del alma se deduce de algún modo de la estructura del 
Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para 
que exista un Estado, juntamente con el principio de especialización 
funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una función 
y sólo de una. 
 2º El principio de especialización funcional hace que haya 
correlación estructural entre individuo y Estado. 
 El principio de especialización funcional afirma que cada individuo y 
cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la 
que estén más capacitados. Esto tiene una justificación pragmática. La 
especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el 
rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada 
uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los 
seres tienen una función que cumplir y esta función constituye el fin al que 
están encaminados naturalmente. 
 1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales 
ejercerán solamente la función social de la clase en que se integren. 
 2. La inserción de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de 
hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su 
capacidad. 
 Platón concibe la educación fundamentalmente no como un 
instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado 
a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en 
todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que 
siempre predomina una de ellas sobre las demás. 
 La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las 
inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya 
función específica resulte más acorde con su carácter. 
 
Historia de la Filosofía 36 
 Las virtudes platónicas (llamadas por la Escolástica las cuatro 
virtudes cardinales) son: 
 Prudencia. Es saber político. Es una virtud intelectual que pertenece 
al ámbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad 
para que alcance el bien que le es propio. 
 Valentía o fortaleza. Conocimiento también de lo que debe ser 
temido. Sólo es opinión correcta sobre las cosas a temer. Tal opinión tiene 
que ser firme. 
 Templanza, moderación o morigeración, autocontrol. Acuerdo o 
armonía entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que 
debe gobernar. 
 Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especialización 
funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo. 
Los grados del saber y del conocer en República VI5VII. 
 Para resolver el problema referente a la relación o conexión entre el 
mundo de las Ideas y el mundo sensible, así como para explorar 
detenidamente el campo eidético, Platón recurre en la República a la 
dialéctica. Por encima de la doxa, de la opinión está la ciencia (episteme) o, 
con más exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platón observa 
que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un 
ámbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una 
hipótesis explicativa que de razón de los contenidos de tal campo, hipótesis 
que no es la hipótesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se 
puede comparar por adelantado a los que efectuará Descartes, concluye que 
debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias 
particulares. Pero por encima de esta ciencia misma está lo que es 
absolutamente diferente de toda hipótesis, el Bien, principio supremo que 
no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipotética, 
que será la ciencia fundamental. A ella alude Platón cuando habla de la 
destrucción de las hipótesis, destrucción que les deja su valor en tanto que 
hipótesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales. 
 Toda esta ciencia no es más que un momento constitutivo del proceso 
social y político interno de la Ciudad Ideal. 
 En el Libro VII de la República, Platón nos presenta el mito de la 
caverna. Platón nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo 
de la condición o situación humana. Somos prisioneros encadenados, que 
37 Felipe Giménez Pérez –José Manuel Rodríguez Pardo 
ven desfilar unas imágenes sobre el muro que está ante ellos. Si queremos 
representárnoslas, no ya enfrentándonos a imágenes, sino a realidades, es 
preciso que las imaginemos guiados por algún hombre superior (el 
Filósofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar 
la luz, serán deslumbrados, pero esto sólo es el principio. Estarán, con todo, 
en la región de lo cognoscible, en esa región de la que bien podemos decir 
que está dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien 
apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de 
toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las 
generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo 
verdadero que existe en el mundo inteligible. 
 En el Libro VII de la República se traza por primera vez en la 
historia de la Filosofía una tipología de los diversos tipos de conocimiento 
en correspondencia con las diversas regiones ónticas. 
 
A. Episteme o Gnosis (conocimiento del noeta) inteligible por el Filósofo. 
 B. Doxa (creencia, opinión) de doxasta (objetos de opinión). Propio del 
Philotheamon o Filodoxo. 
 
[����������������������������������������][���������������������������������] 
[��������������������������][������������][����������������������][���������] 
 Aa Ab Ba Bb 
Aa noesis (ciencia, intuición) de eide (formas) por el dialéctico. 
Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos 
matemáticos, geometría, ciencias particulares por parte del matemático. 
Ba pistis (convicción, fe, creencia) de animales, etc. por el filósofo natural 
(físico). 
Bb eikasia (conjetura, analogía, comparación, conocimiento por semejanza 
y analogía superficial) de sombras, imágenes, etc. por el hombre vulgar y 
ordinario y la gente inculta. 
 El primer segmento importante, la línea A, simboliza gnosta 
(cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, 
simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que 
Historia de la Filosofía 38 
deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinión) u 
horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina 
como opinión (doxa). 
 Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platón, aquellos 
objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que 
comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los 
gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente 
un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, él 
adscribe propiedades tales como «realidad» que pertenecen solamente a