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Filosofia	continental.		
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Paraguay.	El	escrito	en	cuestión	generó	una	sana	e	interesante	discusión	dentro	de	nuestra	pequeña	pero	prometedora	comunidad	filosófica	nacional.	Dando	continuidad	a	este	espíritu	de	debate,	expongo	mis	respuestas	a	las	objeciones	hechas	a	mi	artículo.	Quiero	comenzar	con	Filosofía	‘centrada’	frente	a	filosofía	‘exenta’	del	filósofo	español	Dr.
José	Manuel	Rodríguez	Pardo,	quien	me	objeta	que	la	filosofía	analítica	no	puede	ser	considerada	como	una	ciencia	sólo	por	poseer	un	paradigma	bien	definido,	pues	“también	la	teología	dogmática	tradicional	siguió	sus	propios	paradigmas	(virginidad	de	María,	creación	ex	nihilo,	etc.),	sus	ejemplares,	sus	matrices	disciplinares,	y	a	nadie	se	le
ocurriría	decir	que	era	una	ciencia”.	Esto	es	algo	que	yo	mismo	estoy	dispuesto	a	conceder.	De	este	modo,	los	elementos	paradigmáticos	de	la	filosofía	analítica	“no	son	más	que	vulgares	copias	de	las	comunidades	científicas,	intentando	en	un	sentido	práctico	asimilarse	a	ellas,	pero	sin	llegar	a	serlo”.	Es	más,	también	la	filosofía	continental	trabaja,
según	Rodríguez	Pardo,	con	paradigmas.	Recuérdese	que	para	distinguir	entre	filosofía	analítica	y	filosofía	continental	adopté	como	base	la	idea,	formulada	con	anterioridad	por	Levy,	según	la	cual	la	primera	trabaja	dentro	de	un	paradigma	kuhniano,	mientras	que	la	segunda	se	encuentra	en	constante	estado	de	revolución.	De	modo	que,	si	lo	que
dice	Rodríguez	Pardo	es	cierto,	la	base	de	mi	distinción	colapsa.	
Hace	unas	dos	semanas,	Ciencia	del	Sur	me	encomendaba	la	redacción	de	un	artículo	acerca	del	cisma	analítico/continental	dentro	de	la	filosofía	contemporánea,	en	vista	principalmente	de	que	la	filosofía	analítica,	que	yo	practico,	es	muy	desconocida	en	Paraguay.	El	escrito	en	cuestión	generó	una	sana	e	interesante	discusión	dentro	de	nuestra
pequeña	pero	prometedora	comunidad	filosófica	nacional.	Dando	continuidad	a	este	espíritu	de	debate,	expongo	mis	respuestas	a	las	objeciones	hechas	a	mi	artículo.	Quiero	comenzar	con	Filosofía	‘centrada’	frente	a	filosofía	‘exenta’	del	filósofo	español	Dr.	José	Manuel	Rodríguez	Pardo,	quien	me	objeta	que	la	filosofía	analítica	no	puede	ser
considerada	como	una	ciencia	sólo	por	poseer	un	paradigma	bien	definido,	pues	“también	la	teología	dogmática	tradicional	siguió	sus	propios	paradigmas	(virginidad	de	María,	creación	ex	nihilo,	etc.),	sus	ejemplares,	sus	matrices	disciplinares,	y	a	nadie	se	le	ocurriría	decir	que	era	una	ciencia”.	Esto	es	algo	que	yo	mismo	estoy	dispuesto	a	conceder.
De	este	modo,	los	elementos	paradigmáticos	de	la	filosofía	analítica	“no	son	más	que	vulgares	copias	de	las	comunidades	científicas,	intentando	en	un	sentido	práctico	asimilarse	a	ellas,	pero	sin	llegar	a	serlo”.	Es	más,	también	la	filosofía	continental	trabaja,	según	Rodríguez	Pardo,	con	paradigmas.	Recuérdese	que	para	distinguir	entre	filosofía
analítica	y	filosofía	continental	adopté	como	base	la	idea,	formulada	con	anterioridad	por	Levy,	según	la	cual	la	primera	trabaja	dentro	de	un	paradigma	kuhniano,	mientras	que	la	segunda	se	encuentra	en	constante	estado	de	revolución.	
De	modo	que,	si	lo	que	dice	Rodríguez	Pardo	es	cierto,	la	base	de	mi	distinción	colapsa.	En	su	lugar,	él	propone	que	la	filosofía	analítica	es	un	“saber	de	segundo	orden”	a	la	manera	de	Gustavo	Bueno	(y	de	Ulises	Moulines,	quien	llama	“genitivista”	a	esta	concepción	de	la	filosofía),	en	el	sentido	de	que	es	una	reflexión	acerca	de	la	ciencia,	sin	ser	ella
misma	una	ciencia.	La	filosofía	continental,	en	cambio,	se	mantiene	al	margen	del	saber	científico,	concentrándose	más	que	nada	“en	la	interpretación	de	textos	de	la	tradición”.	Podríamos	decir,	utilizando	la	terminología	de	Rodríguez	Pardo,	que	la	primera	está	“centrada”	en	el	saber	del	presente,	mientras	que	la	segunda	está	“exenta”.	Si	bien	el
argumento	de	Rodríguez	Pardo	es	prima	facie	convincente,	estoy	confiado	de	que	un	examen	más	detallado	convencerá	al	lector	de	que	mi	posición	queda	intacta.	En	primer	lugar,	nótese	que	en	ningún	momento	afirmé	que	la	filosofía	es	una	ciencia.	Lo	que	dije	fue	que	la	filosofía	analítica	se	asemeja	a	la	ciencia	en	sus	prácticas	e	incluso	maticé	la
analogía	entre	filosofía	analítica	y	ciencia	normal	diciendo	que	la	primera	se	mantiene	dentro	de	un	paradigma	“al	menos	hasta	cierto	punto,	de	lo	contrario	ya	no	sería	filosofía”,	pasaje	citado	por	el	propio	Rodríguez	Pardo.	
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interesante	discusión	dentro	de	nuestra	pequeña	pero	prometedora	comunidad	filosófica	nacional.	Dando	continuidad	a	este	espíritu	de	debate,	expongo	mis	respuestas	a	las	objeciones	hechas	a	mi	artículo.	Quiero	comenzar	con	Filosofía	‘centrada’	frente	a	filosofía	‘exenta’	del	filósofo	español	Dr.	José	Manuel	Rodríguez	Pardo,	quien	me	objeta	que	la
filosofía	analítica	no	puede	ser	considerada	como	una	ciencia	sólo	por	poseer	un	paradigma	bien	definido,	pues	“también	la	teología	dogmática	tradicional	siguió	sus	propios	paradigmas	(virginidad	de	María,	creación	ex	nihilo,	etc.),	sus	ejemplares,	sus	matrices	disciplinares,	y	a	nadie	se	le	ocurriría	decir	que	era	una	ciencia”.	
Esto	es	algo	que	yo	mismo	estoy	dispuesto	a	conceder.	
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interesante	discusión	dentro	de	nuestra	pequeña	pero	prometedora	comunidad	filosófica	nacional.	
El	escrito	en	cuestión	generó	una	sana	e	interesante	discusión	dentro	de	nuestra	pequeña	pero	prometedora	comunidad	filosófica	nacional.	
Dando	continuidad	a	este	espíritu	de	debate,	expongo	mis	respuestas	a	las	objeciones	hechas	a	mi	artículo.	Quiero	comenzar	con	Filosofía	‘centrada’	frente	a	filosofía	‘exenta’	del	filósofo	español	Dr.	José	Manuel	Rodríguez	Pardo,	quien	me	objeta	que	la	filosofía	analítica	no	puede	ser	considerada	como	una	ciencia	sólo	por	poseer	un	paradigma	bien
definido,	pues	“también	la	teología	dogmática	tradicional	siguió	sus	propios	paradigmas	(virginidad	de	María,	creación	ex	nihilo,	etc.),	sus	ejemplares,	sus	matrices	disciplinares,	y	a	nadie	se	le	ocurriría	decir	que	era	una	ciencia”.	Esto	es	algo	que	yo	mismo	estoy	dispuesto	a	conceder.	De	este	modo,	los	elementosparadigmáticos	de	la	filosofía
analítica	“no	son	más	que	vulgares	copias	de	las	comunidades	científicas,	intentando	en	un	sentido	práctico	asimilarse	a	ellas,	pero	sin	llegar	a	serlo”.	Es	más,	también	la	filosofía	continental	trabaja,	según	Rodríguez	Pardo,	con	paradigmas.	Recuérdese	que	para	distinguir	entre	filosofía	analítica	y	filosofía	continental	adopté	como	base	la	idea,
formulada	con	anterioridad	por	Levy,	según	la	cual	la	primera	trabaja	dentro	de	un	paradigma	kuhniano,	mientras	que	la	segunda	se	encuentra	en	constante	estado	de	revolución.	De	modo	que,	si	lo	que	dice	Rodríguez	Pardo	es	cierto,	la	base	de	mi	distinción	colapsa.	En	su	lugar,	él	propone	que	la	filosofía	analítica	es	un	“saber	de	segundo	orden”	a	la
manera	de	Gustavo	Bueno	(y	de	Ulises	Moulines,	quien	llama	“genitivista”	a	esta	concepción	de	la	filosofía),	en	el	sentido	de	que	es	una	reflexión	acerca	de	la	ciencia,	sin	ser	ella	misma	una	ciencia.	La	filosofía	continental,	en	cambio,	se	mantiene	al	margen	del	saber	científico,	concentrándose	más	que	nada	“en	la	interpretación	de	textos	de	la
tradición”.	Podríamos	decir,	utilizando	la	terminología	de	Rodríguez	Pardo,	que	la	primera	está	“centrada”	en	el	saber	del	presente,	mientras	que	la	segunda	está	“exenta”.	Si	bien	el	argumento	de	Rodríguez	Pardo	es	prima	facie	convincente,	estoy	confiado	de	que	un	examen	más	detallado	convencerá	al	lector	de	que	mi	posición	queda	intacta.	En
primer	lugar,	nótese	que	en	ningún	momento	afirmé	que	la	filosofía	es	una	ciencia.	Lo	que	dije	fue	que	la	filosofía	analítica	se	asemeja	a	la	ciencia	en	sus	prácticas	e	incluso	maticé	la	analogía	entre	filosofía	analítica	y	ciencia	normal	diciendo	que	la	primera	se	mantiene	dentro	de	un	paradigma	“al	menos	hasta	cierto	punto,	de	lo	contrario	ya	no	sería
filosofía”,	pasaje	citado	por	el	propio	Rodríguez	Pardo.	Tampoco	dije	que	una	actividad	se	vuelve	científica	solo	porque	sus	miembros	comparten	un	paradigma,	aunque	ésta	sea	una	parte	importante	de	la	actividad	científica.	En	un	artículo	académico	reciente,	defendí	la	idea	de	que	la	meta	de	la	ciencia	es	el	conocimiento	completo	entendido	como	la
verdad	justificada	más	informativa	acerca	de	un	mundo	independiente	de	nuestra	mente,	y	que	el	progreso	científico	consiste	en	acercarnos	constantemente	hacia	esa	meta.	Paradigmas	El	paradigma	no	es	la	característica	central	de	la	ciencia:	es	simplemente	un	medio	facilitador	para	la	meta	de	la	ciencia,	pues	posibilita	la	cooperación	y	la	crítica
mutuas	que	nos	ayudan	—si	bien	no	lo	garantizan—	a	acercarnos	progresivamente	a	la	misma.	Conviene	que	ahora	aclare	brevemente	cuál	es	la	idea,	al	menos	por	el	momento,	que	tengo	acerca	de	la	naturaleza	de	la	filosofía.	Creo	que	existe	una	diferencia	entre	la	filosofía	y	la	ciencia,	pero	solo	de	grado,	de	la	misma	forma	en	que	el	conocimiento	de
sentido	común	tampoco	es	científico,	pero	no	es	fundamentalmente	diferente	de	aquél.	Podemos	decir	que:	a)	la	solución	de	los	problemas	filosóficos	depende	más	de	las	relaciones	lógicas/conceptuales	entre	los	hechos	que	de	los	hechos	mismos,	y	b)	los	hechos	involucrados	suelen	ser	—aunque	no	siempre—	patrimonio	del	sentido	común.	De	ahí	la
ausencia	de	experimentos	en	filosofía,	exceptuando	el	notable,	aunque	impopular,	caso	de	la	filosofía	experimental.	Como	escribió	C.S.	Peirce	en	Collected	Papers	Vol.	VI:	“La	metafísica,	inclusive	la	mala	metafísica,	realmente	descansa	en	observaciones…	y	la	única	razón	por	la	que	esto	no	es	universalmente	reconocido	es	que	ésta	descansa	en
aquellos	tipos	de	fenómeno	de	los	que	la	experiencia	de	todo	hombre	está	tan	saturada	que	normalmente	ya	no	les	presta	atención”.	En	la	ciencia,	por	el	contrario,	los	problemas	suelen	ser	resueltos	apelando	a	hechos	muy	alejados	del	sentido	común,	al	punto	de	que	a	veces	los	contradice,	y	sus	problemas	son	de	carácter	más	empírico	que
conceptual.	En	síntesis,	tanto	la	filosofía	como	la	ciencia	se	componen	de	trabajo	empírico	y	trabajo	conceptual.	Las	diferencias	son	de	énfasis.	Por	otra	parte,	hay	que	decir	que	el	criterio	de	separación	analítico\continental	propuesto	por	Rodríguez	Pardo	está	expuesto	a	varios	contraejemplos.	Desde	el	realismo	modal	de	David	Lewis	hasta	el
panpsiquismo	de	David	Chalmers,	la	filosofía	analítica	se	encuentra	plagada	de	ejemplos	de	metafísica	especulativa	en	su	mayoría	alejada	de	la	ciencia	en	el	sentido	de	que,	para	sus	practicantes,	existen	genuinos	problemas	filosóficos	de	primer	orden	(¿La	mente	es	idéntica	a	la	materia?	¿Existe	la	identidad	transmundana?	¿Concebibilidad	implica
posibilidad?	Y	un	largo	etcétera).	Se	trata,	en	su	mayoría,	de	la	famosa	metafísica	“modal”	que	se	desprende	del	trabajo	revolucionario	de	Saul	Kripke	en	los	años	1970.	Es	precisamente	por	este	motivo	que	no	consideré	el	presunto	respeto	de	la	filosofía	analítica	por	la	ciencia	como	un	criterio	para	distinguirla	de	la	continental.	En	mi	artículo	hago
mucho	hincapié	en	que	no	hay	temas	“prohibidos”	en	la	filosofía	analítica,	de	manera	que	ésta	no	puede	distinguirse	por	su	objeto	de	estudio,	como	propone	Rodríguez	Pardo,	sino	más	bien	por	su	forma	y	organización.	Defendí	que	éstas	facilitan	la	cooperación	entre	investigadores	y,	consecuentemente,	el	avance	hacia	el	conocimiento.	No	estoy
diciendo	que	una	distinción	entre	filosofía	centrada	y	filosofía	exenta	sea	incompatible	con	mi	propia	visión	de	la	filosofía,	o	que	esté	equivocada	per	se.	Solo	digo	que	no	sirve	como	criterio	de	demarcación	analítico/continental.	Pero	el	argumento	principal	de	Rodríguez	Pardo	es	que,	después	de	todo,	la	filosofía	continental	también	trabaja	bajo
paradigmas.	A	efectos	de	demostrarlo,	cita	los	paradigmas	fenomenológico,	hermenéutico	y	posmoderno.	Si	esto	es	cierto,	la	noción	de	paradigma	no	es	suficiente	para	distinguirla	de	la	filosofía	analítica,	o	al	menos	eso	es	lo	que	defiende	Rodríguez	Pardo.	
Por	mi	parte,	pienso	que	esto	no	hace	más	que	reforzar	mi	posición.	Mi	punto	era	precisamente	que,	mientras	la	filosofía	continental	trabaja	bajo	un	sinnúmero	de	paradigmas	diferentes	en	competencia,	la	filosofía	analítica	es	ella	misma,	como	un	todo,	un	único	paradigma	con	varias	subdisciplinas.	Esto	es	perfectamente	compatible	con	el	hecho	de
que	cada	paradigma	continental	tenga	sus	propias	publicaciones	indexadas,	por	ejemplo.	En	la	filosofía	analítica,	en	cambio,	lo	que	ocurre	es	que	las	revistas	indexadas	se	dividen	en	subespecializaciones	del	paradigma	central.	El	mito	de	la	razón	monológica	La	crítica	del	colega	Cristian	Andino	cuestiona	la	relevancia	de	hacer	filosofía	analítica	en
Latinoamérica.	La	intervención	es	interesante,	pues	la	escribe	desde	una	perspectiva	que	no	he	considerado	en	mi	artículo	y	es	diferente	tanto	de	la	filosofía	analítica	como	de	la	filosofía	continental:	la	filosofía	latinoamericana.	En	honor	a	la	verdad,	mi	artículo	debió	haberse	titulado	“Dos	caras	de	la	filosofía	contemporánea”,	sin	el	artículo	inicial.	La
meta	de	la	filosofía	latinoamericana	vendría	a	ser	lo	que	estos	pensadores	llaman	una	“descolonización”.	Según	ellos,	existe	una	relación	de	subordinación	política,	económica	y	cultural	de	Latinoamérica	y	otras	regiones	(la	“periferia”)	a	los	“centros”	en	los	que	se	concentra	el	poder:	Europa	y	los	países	anglosajones.	Esta	situación	afecta	también	al
pensamiento	en	general	y	a	la	filosofía	en	particular.	La	tarea	del	filósofo	consistiría,	en	primer	lugar,	en	desenmascarar	y	criticar	las	categorías	y	supuestos	del	“centro”,	revelando	los	intereses	ocultos	de	dominación	que	hay	detrás	de	aquéllos.	Al	respecto,	Andino	escribe,	haciendo	eco	de	Spivak,	que	“la	historia	del	imperialismo	está	marcada	por	lo
que	denomina	‘violencia	epistémica’	y	siendo	el	occidental	el	que	construye	con	sus	relatos	al	‘otro’	colonizado,	el	objeto	de	su	descripción	siempre	será	una	construcción	del	sujeto	colonizador”.	La	segunda	tarea	del	filósofo	sería	ayudar	a	resolver	los	problemas	sociales	de	Latinoamérica.	
Como	escribe	Andino:	“En	un	continente	con	innumerables	crisis	y	problemas	sociales…	¿acaso	no	podría	ser	una	solución	para	el	mundo	una	filosofíaque	piense	estos	temas	y	trate	de	dar	respuestas	universales	para	su	erradicación?”	Continúa	diciendo	que	“entonces	el	filósofo	se	vuelve	filósofo	político”.	La	“descolonización”	tiene,	entonces,	una
tarea	negativa,	de	crítica,	y	otra	tarea	positiva,	de	soluciones	prácticas.	La	filosofía	analítica	sería	una	de	las	tantas	encarnaciones	del	pensamiento	colonialista	y,	por	ende,	no	tiene	sentido	practicarla	en	un	contexto	periférico.	Andino	escribe,	aludiendo	a	la	filosofía	analítica:	“Se	dice	filosofía	de	muchas	maneras	y	una	de	las	primeras	tareas
filosóficas	es	reconocer	y	desenmascarar	las	diversas	asimetrías	materiales	que	dificultan	el	diálogo.	Si	el	filósofo	se	niega	a	pensar	estos	temas	y	prefiere	la	‘cientificidad’	académica	del	pensar	en	abstracto	y	desde	la	univocidad	de	una	razón	monológica,	esa	filosofía	debe	ser	negada	por	encubridora,	excluyente	y	cómplice	de	una	realidad	que	nos
sobrepasa	a	diario	y	a	la	que	no	podemos	cerrar	los	ojos.”	Mi	primera	reacción	ante	este	escrito	es	repetir,	nuevamente,	que	la	filosofía	analítica	no	tiene	temas	prohibidos.	Lo	que	la	distingue	es	su	búsqueda	de	claridad	y	exactitud,	y	un	paradigma	relativamente	estable.	Este	último	no	se	compone	de	tesis	categóricas,	sino	más	bien	de	problemas	y
conceptos.	Un	sentido	más	general	de	“paradigma”	se	refiere	a	los	ejemplares.	En	el	caso	de	la	filosofía	analítica,	algunos	ejemplares	serían	Sobre	la	denotación	(1905)	y	Nuestro	conocimiento	del	mundo	externo	(1913)	de	Bertrand	Russell,	El	nombrar	y	la	necesidad	de	Saul	Kripke	y	Una	teoría	de	la	justicia	(1971)	de	John	Rawls.	Es	muy	fácil	ver	que
ninguna	de	estas	dos	características	de	la	filosofía	analítica	constriñe	el	objeto	de	estudio	del	filósofo,	entre	los	que	bien	podrían	contarse	la	pobreza,	el	racismo,	la	cultura,	etc.	Los	libros	World	Poverty	and	Human	Rights	(2002)	de	Thomas	Pogge	y	Responding	to	Global	Poverty	(2016)	de	Christian	Barry,	por	ejemplo,	muestran	que	no	hace	falta
abandonar	el	rigor	y	la	claridad,	o	crear	algo	totalmente	original	y	antiparadigmático,	para	poder	encaminar	una	reflexión	que	tenga	en	cuenta	a	los	excluidos.	Al	contrario,	yo	diría	que	un	tema	tan	delicado	exige	que	lo	encaremos	con	todo	el	rigor,	la	sistematicidad	y	la	organización	posibles.	Esto	derriba	el	persistente	mito	de	la	“razón	monológica”
de	la	filosofía	analítica,	y	me	parece	que	es	un	punto	importante	de	acuerdo	entre	aquélla	y	la	filosofía	latinoamericana.	
La	falacia	genética	A	esto,	los	partidarios	de	latinoamericanismo	me	podrían	replicar	que	el	uso	mismo	de	conceptos,	problemas,	ejemplares,	etc.	de	origen	europeo	al	atacar	problemas	sociales	de	la	periferia	nos	conduciría	al	fracaso,	por	más	que	nuestras	intenciones	sean	buenas.	Al	respecto,	Andino	afirma:	“como	señala	Derrida	en	su	técnica
‘deconstructiva’,	‘todo	conocer	supone	someter,	objetivar	y	reducir	a	las	categorías	del	sujeto	epistemológico,	quien	sin	darse	cuenta	de	este	proceso	se	autoproyecta	en	el	ejercicio	de	describir	el	objeto	de	su	reflexión’”.	Es	decir,	al	pretender	conocer	al	sujeto	excluido	mediante	categorías	del	centro,	lo	estaríamos	reduciendo	a	la	visión	que	tiene	el
centro	de	él	como	objeto	de	dominación,	querrámoslo	o	no.	A	decir	verdad,	esta	epistemología	me	parece	bastante	ingenua	y	quizá	también	inconscientemente	xenófoba.	Hago	mucho	énfasis	en	inconscientemente,	pues	dudo	mucho	que	sus	proponentes	se	den	cuenta	de	ello.	Comienzo	señalando	que	la	verdad	o	falsedad	de	una	creencia	normalmente
no	tiene	relación	con	la	manera	en	que	ésta	se	formó,	y	afirmar	lo	contrario	sería	abogar	por	la	falacia	genética.	Por	dar	un	ejemplo,	si	uno	forma	sus	creencias	tirando	una	moneda,	es	probable	que	uno	termine	accidentalmente	teniendo	varias	creencias	verdaderas,	por	más	que	éstas	se	hayan	generado	mediante	un	método	irracional.	Es	cierto	que	la
falacia	genética	tiene	excepciones,	como	bien	lo	señala	Kevin	C.	
Klement,	pero	solo	cuando	el	origen	causal	de	la	creencia	está	directamente	relacionado	con	el	contenido	de	la	creencia	misma,	y	en	algunos	casos	de	razonamiento	abductivo	en	los	que	la	mejor	explicación	de	una	creencia	hace	verdadera	a	la	misma.	Como	ejemplo	de	este	último	caso,	que	Klement	considera	el	más	interesante,	imaginemos	que	yo
tengo	la	creencia	de	que	hay	un	concierto	este	viernes	en	el	Teatro	Municipal.	Sin	embargo,	no	recuerdo	de	dónde	quité	ésta	información	y	quiero	asegurarme	de	que	sea	verdadera	antes	de	invitar	a	mis	amigos.	Por	más	que	busco,	no	encuentro	la	fuente	de	la	información.	Pero	dado	que	sé	que	suelo	informarme	de	fuentes	confiables,	infiero	—por
abducción—	que	la	mejor	explicación	de	mi	creencia	de	que	habrá	un	concierto	este	viernes	en	el	Teatro	Municipal	es	que	lo	escuché	de	una	fuente	confiable,	y	esto	implica	que	mi	creencia	es	verdadera.	
En	este	caso	el	origen	de	la	creencia	es	relevante	para	su	verdad.	Para	refutar	el	argumento	precedente,	basta	con	mostrar	que	aquélla	no	es	la	mejor	explicación	de	mi	creencia	después	de	todo.	Sin	embargo,	esto	último	no	probaría	que	mi	creencia	sea	falsa.	Recuérdese	que,	si	bien	en	un	argumento	válido	la	verdad	de	las	premisas	garantiza	la
verdad	de	la	conclusión,	la	falsedad	de	las	premisas	no	hace	necesaria	la	falsedad	de	la	conclusión.	Por	lo	tanto,	lo	único	que	se	demuestra	es	que	el	argumento	que	utilicé	contenía	una	premisa	falsa	y	es,	por	lo	tanto,	defectuoso.	Resumiendo,	decimos	que:	a)	el	ataque	a	una	creencia	por	su	origen	es	permisible	siempre	y	cuando	se	lo	utilice	contra	un
argumento	del	tipo	expuesto	más	arriba,	que	Klement	llama	“argumento	abductivo	autoreferencial”	y	b)	tales	contraargumentos	solo	demuestran	que	el	argumento	abductivo	autoreferencial	no	funciona,	no	que	su	conclusión	sea	falsa.	Si	el	principio	a)	se	viola,	estaremos	cometemos	la	falacia	genética,	y	esto	es	precisamente	lo	que	hacen	muchos
latinoamericanistas,	incluyendo	Andino.	Utilizan	el	origen	foráneo	de	las	ideas	como	argumento	en	contra	de	las	mismas,	no	como	contraargumento	a	un	argumento	abductivo	autoreferencial.	Su	ataque,	por	lo	tanto,	es	claramente	falaz.	
Y	si	no	hay	un	motivo	lógico	por	el	cual	rechazar	esas	ideas,	el	rechazo	se	transforma	—consciente	o	inconscientemente—	en	un	sentimiento	xenófobo.	Debo	dejar	en	claro,	para	que	no	haya	malentendidos,	de	que	no	estoy	acusando	a	nadie	de	xenofobia.	
Solo	estoy	señalando	a	los	latinoamericanistas	una	posible	consecuencia	indeseable—por	mí	y	por	ellos,	estoy	seguro—	de	una	de	sus	ideas,	de	la	que	pueden	o	no	estar	conscientes	(y	yo	me	inclino	por	lo	segundo).	Quizá	esto	es	lo	que	tiene	en	mente	César	Zapata	cuando	advierte	en	contra	de	una	“radicalización”	de	la	filosofía	latinoamericana.
Ciertamente,	muchas	veces	hay	buenos	motivos	para	rechazar	ideas	céntricas,	aparte	del	falaz	argumento	genético,	y	los	latinoamericanistas	las	proveen.	Por	ejemplo,	creo	que	hubo	buenas	razones	para	rechazar	la	teoría	del	desarrollo	y	adoptar	la	teoría	de	la	dependencia,	pero	percibo	que	es	la	excepción,	lamentablemente.	Lo	que	rescato	es	que,
como	afirma	Andino,	“de	lo	que	se	trata	no	es	de	contraponer	‘lo	propio’	a	lo	‘foráneo’	desde	un	posicionamiento	maniqueo,	sino	de	analizar	críticamente	las	categorías	filosóficas	que	mejor	respondan	a	nuestra	realidad”.	Si	una	idea	es	o	no	de	origen	céntrico	es	irrelevante.	Tampoco	es	relevante,	en	este	sentido,	la	forma	en	que	se	utilice	una	idea.	El
valor	de	verdad	de	una	idea	es	indiferente	al	hecho	de	que	pueda	utilizarse	para	fines	bondadosos	o	malvados,	y	la	física	de	partículas	es	una	clara	muestra	de	esto,	pues	condujo	a	la	creación	de	la	bomba	atómica	y	no	por	ello	es	falsa.	Lo	importante	que	es	que	la	idea	en	cuestión	responda	a	nuestra	realidad,	que	ayude	a	resolver	nuestros	problemas
y	que	sea	verdadera.	
Por	problemas	entiendo	todos	los	problemas	del	hombre,	no	solo	aquéllos	de	índole	económica	y	política.	Parte	de	lo	que	nos	hace	seres	humanos	es	nuestra	curiosidad	implacable,	y	que	todos	nos	hicimos	algunas	veces	las	grandes	preguntas	de	la	filosofía:	¿Qué	puedo	conocer?	¿Qué	debo	hacer?	¿A	dónde	voy?	
Pensar	que	el	único	interés	de	nosotros,los	seres	de	la	periferia,	debe	limitarse	a	la	segunda	de	estas	preguntas	me	parece	completamente	desacertado.	Tampoco	hay	que	olvidar	que	todas	las	ramas	del	pensamiento	tienen	alguna	u	otra	implicancia	práctica.	Como	supo	ver	Quine,	el	conocimiento	es	una	red	continua	en	la	que	no	hay	nodos	aislados.
Naturalmente	la	importancia	de	los	problemas	prácticos	es	mayor	para	nosotros,	dada	nuestras	circunstancias.	Pero	creo	haber	dejado	en	claro,	contra	Andino,	que	el	filósofo	no	puede	ser	solo	filósofo	político	so	pena	de	dejar	de	ser	humano	(metafóricamente	hablando).	En	última	instancia	me	parece	que	tanto	los	analíticos	como	los
latinoamericanistas	comparten	un	afán	de	mejorar	el	bienestar	de	la	raza	humana	mediante	el	implacable	bisturí	del	análisis	y	la	crítica	filosófica.	Pero	el	pensamiento	falaz	de	que	las	ideas	de	la	filosofía	analítica	son	inmediatamente	falsas	o	inadecuadas	por	su	origen	seguirá	impidiendo	la	cooperación	entre	ambas.	En	defensa	del	progreso	Por
último,	me	toca	el	gran	honor	de	responder	los	comentarios	de	quien	fuera	mi	profesor	en	el	ISEHF,	el	Mag.	César	Zapata.	Este	pensador	está	de	acuerdo	con	la	objeción	de	Rodríguez	Pardo	de	que	la	filosofía	no	es	una	ciencia,	a	la	que	ya	he	respondido	más	arriba:	“…en	relación	a	la	columna	del	texto,	es	decir	a	la	distinción	entre	filosofía	analítica	y
continental,	creo	que	en	la	réplica	del	doctor	Rodríguez,	está	sintetizado	lo	medular	de	mi	objeción;	la	filosofía	no	es	ciencia”.	Sin	embargo,	se	aparta	de	Rodríguez	Pardo	cuando	habla	del	progreso	en	la	filosofía,	específicamente	del	progreso	en	la	hermenéutica:	“Ahora	bien,	solo	añadiría	que	siempre	me	ha	producido	ruido	la	palabra	‘progreso’,	en
este	sentido	prefiero	arrimarme	a	la	clave	descolonial	y	sospechar	respecto	de	la	carga	eurocéntrica	que	tiene	esta	palabra,	la	idea	de	que	esto	avanza	hacia	un	horizonte	‘mejor’”.	Por	mi	parte,	creo	firmemente	que	el	progreso	existe	en	actividades	cognitivas	como	la	filosofía	y	la	ciencia.	Ahora	bien,	progreso	cognitivo	no	es	lo	mismo	que	progreso
social.	Tengo	mis	dudas	acerca	de	este	último	concepto,	que	es	el	que	Zapata	parece	estar	atacando,	aunque	no	lo	rechazo	totalmente,	siempre	y	cuando	esté	dentro	de	ciertos	límites.	Francamente,	no	sé	cuáles	sean	esos	límites.	
Pero	sí	puedo	decir	que	hasta	los	latinoamericanistas	más	radicales	estarían	de	acuerdo	con	que	un	0%	de	pobreza	extrema	en	Paraguay	sería	un	progreso	social,	por	ejemplo.	De	modo	que	el	concepto	tendrá	alguna	validez.	Sí	concuerdo	totalmente	en	que	la	noción	de	progreso	es	subjetiva	(“corresponde	más	bien	a	una	forma	humana	de	ver	la
realidad”,	escribe	Zapata)	pues	esto	es	lo	que	le	diferencia	del	mero	cambio:	el	progreso	es	un	concepto	normativo,	mientras	que	el	cambio	es	un	concepto	descriptivo.	Como	defendí	en	el	artículo	académico	citado	más	arriba,	lo	que	sea	considerado	como	progreso	o	no	depende	de	nuestras	metas	y	valores	humanos	y	de	lo	que	estemos	dispuestos	a
tomar	como	indicadores	de	progreso	dados	nuestros	conocimientos/supuestos	previos.	Sin	embargo,	añado	que	el	progreso	siempre	tiene	una	base	objetiva	en	hechos,	o	sea	que	no	es	una	noción	completamente	subjetiva.	
La	cuestión	es,	sencillamente,	que	en	la	idea	de	progreso	entra	en	juego	también	nuestra	forma	de	valorar	y	de	ver	los	hechos.	Refiriéndose	al	artículo	de	Andino,	Zapata	escribe	que	“el	giro	descolonial	es	una	clave	hermenéutica	inmersa	en	el	filosofar	colonial	mismo,	el	mecanismo	lo	ha	venido	usando	la	filosofía	desde	sus	orígenes”.	Lo	que	Zapata
quiere	hacer	ver	con	esto	es	que	la	idea	de	criticar	racionalmente	todas	las	dimensiones	de	la	vida	humana,	idea	que	está	en	la	base	del	proyecto	de	descolonización,	no	es	una	idea	original	de	la	filosofía	latinoamericana,	sino	que	está	a	la	base	misma	de	toda	la	filosofía	occidental	(y	quizá	también	de	las	filosofías	oriental,	indoamericana,	etc.,	pero	no
poseo	un	conocimiento	suficiente	de	dichas	tradiciones	como	para	emitir	un	buen	juicio).	Zapata	pone	a	Nietzsche	como	ejemplo	de	esta	actitud	crítica	(siendo	él	un	experto	en	su	filosofía),	pero	yo	mencionaría	también	a	Sócrates	y	Aristóteles,	entre	otros	muchos.	Quizá	éste	proyecto	crítico	sea	el	punto	común	de	todas	las	formas	de	practicar	la
filosofía.	Pero	queda	el	hecho	de	que	sigue	habiendo	diferencias	no	triviales	entre	ellas,	como	creo	haber	hecho	notar	en	este	escrito	y	el	anterior.	Por	otra	parte,	estoy	de	acuerdo	con	el	comentario	de	Zapata	de	que	la	academia	a	veces	genera	una	situación	en	la	que	se	busca	más	el	prestigio	mediante	malabares	intelectuales	que	la	verdad,	debido
sobre	todo	a	la	presión	por	publicar,	y	esto	parece	estar	matando	la	originalidad.	
Aunque	Zapata	parece	estar	hablando	de	la	filosofía	en	general,	esto	podría	muy	bien	ser	tomado	como	una	crítica	directa	a	la	filosofía		analítica	que,	como	defiendo,	se	caracteriza	por	su	marcada	organización	academicista.	Sin	embargo,	pienso	que	esta	no	es	la	norma	y	la	situación	es	corregible.	En	todo	caso,	la	academia	en	nuestro	país	está
todavía	en	fase	de	formación.	Debemos	aprovechar	para	generar,	ya	desde	el	inicio,	una	comunidad	académica	libre	de	los	vicios	presentes	en	las	comunidades	científicas	extranjeras.	El	inglés	como	lingua	franca	Finalizo	mi	réplica	tocando	un	tema	cuyo	tratamiento	en	mi	artículo	original,	a	pesar	de	ser	muy	marginal	y	secundario,	cobró	una
importancia	inesperada,	a	tal	punto	de	que	todas	las	respuestas	a	mi	artículo	lo	mencionan:	mi	opinión	sobre	la	lengua	inglesa.	En	una	sección	en	la	que	traté	de	explicar	por	qué	en	el	Paraguay	hay	muy	poca	filosofía	analítica,	opiné	que	uno	de	los	factores	es	el	desconocimiento	de	la	lengua	inglesa;	como	la	filosofía	analítica	es	la	más	“academizada”
de	todas	las	corrientes	contemporáneas,	y	la	lengua	inglesa	es	la	lingua	franca	de	la	academia,	la	mayoría	de	la	producción	analítica	se	escribe	en	esa	lengua,	y	no	pocas	veces	los	aportes	quedan	sin	traducir	al	castellano.	
Por	este	motivo,	el	estudio	de	la	misma	es	muy	difícil	sin	el	conocimiento	de	esa	lengua.	Una	situación	muy	similar	ocurre	en	las	ciencias,	ya	sean	naturales	o	sociales,	por	lo	que	un	investigador	científico	estará	siempre	perdido	si	desconoce	la	lengua	inglesa.	Por	otra	parte,	destaqué	y	alabé	que	el	hecho	de	que	haya	una	lingua	franca	académica,
pues	esto	sin	duda	facilita	la	cooperación	entre	académicos	de	todo	el	mundo.	El	inglés	como	lingua	franca	de	la	academia	no	es	una	“querencia”	mía,	como	escribe	Rodríguez	Pardo.	Tampoco	trato	de	“buscar	un	mismo	idioma	para	favorecer	el	trabajo	en	comunidad”,	como	escribe	Zapata.	No	estoy	queriendo	ni	buscando	nada;	es	un	hecho	que	la
lengua	inglesa	es	la	lingua	franca	de	la	academia,	independientemente	de	lo	que	yo	quiera,	y	las	estadísticas	lo	muestran.	Ese	hecho,	a	mi	parecer,	explica	por	qué	no	hay	mucha	filosofía	analítica	en	Paraguay,	aunque	le	concedo	a	Zapata	que	hay	ciertas	venas	de	la	filosofía	en	las	que	el	alemán	y	el	francés	(en	la	filosofía	continental),	y	el	castellano,
el	portugués	y	las	lenguas	indígenas	(en	la	filosofía	latinoamericana)	son	más	útiles.	Pero	esto	es	precisamente	porque	no	son	formas	de	filosofar	construidas	tan	estrictamente	bajo	el	modelo	de	la	academia	científica,	como	sí	es	el	caso	de	la	filosofía	analítica	(lo	que	no	quiere	decir	que	las	demás	corrientes	no	estén	dentro	del	marco	académico).
Rodríguez	Pardo	parece	creer,	inclusive,	que	yo	veo	al	inglés	como	una	lengua	universal	del	filosofar,	como	si	fuese	que	no	se	puede	hacerlo	en	otra	lengua.	Entonces	pregunto	a	mis	lectores,	si	es	que	todavía	no	se	han	convencido	de	lo	desacertado	de	las	atribuciones	que	se	me	hicieron:	¿Qué	es	lo	que	estoy	haciendo	ahora	mismo	si	no	es	filosofar
en	español?	Andino	llega	al	extremo	de	sugerir	que	la	filosofía	analítica	busca	“una	verdad	que	se	expresa	en	lengua	extranjera	y	que	desprecia	y	cataloga	de	bárbara	nuestras	lenguas	maternas”.	Aclaro	al	estimado	Andino	que	lo	que	busca	la	filosofía	analítica	es	la	verdad	a	secas,	y	si	actualmente	los	filósofos	de	todo	el	mundo	la	expresan
mayoritariamente	en	inglés	es	simplemente	paraque	la	entienda	también	un	chino,	un	polaco,	o	un	ruso,	o	sea,	por	razones	prácticas,	no	por	xenofobia.	Si	el	griego	Ioannis	Votsis	no	hubiese	escrito	en	inglés	yo	no	podría	haber	leído	jamás	sus	geniales	artículos	sobre	realismo	estructuralista	que	tanto	me	ayudaron	durante	la	redacción	de	mi	tesis	de
licenciatura.	
Si	el	finés	Ilkka	Niiniluoto,	en	un	arrebato	de	irracional	nacionalismo,	no	hubiese	escrito	su	Truthlikeness	(1987)	en	inglés,	yo	jamás	hubiese	podido	escribir	un	artículo	académico	sobre	el	concepto	de	verosimilitud	y	el	progreso	científico.	Hubiese	quedado	“excluido”	del	diálogo,	por	utilizar	un	término	que	es	del	agrado	de	los	latinoamericanistas.	Si
bien	no	debemos	negar	que	la	lengua	inglesa	llegó	a	ser	lo	que	es	debido	a	la	poderosa	y	muchas	veces	injusta	influencia	cultural,	económica	y	política	de	los	anglosajones,	está	claro	que	esto	no	afecta	la	practicidad	de	disponer	de	una	lingua	franca	académica,	pues	facilita	la	colaboración	global	entre	intelectuales,	como	ya	he	manifestado	repetidas
veces.	
Por	otra	parte,	parece	ser	que	no	es	poca	la	filosofía	latinoamericana	que	se	publica	en	inglés	después	de	todo.	Dudo	que	detrás	de	este	hecho	haya	algún	otro	motivo	aparte	de	la	practicidad.	Espero	poder	haber	aclarado	y	respondido,	mediante	este	escrito,	las	dudas	y	los	comentarios	generados	por	mi	columna	en	Ciencia	del	Sur,	a	cuyo	equipo
editorial	agradezco	el	espacio	que	nos	brindan	a	mí	y	a	los	demás	para	propiciar	este	debate.	¿Qué	te	pareció	este	artículo?	
(14	votos,	promedio:	4,07	de	5)	@inproceedings{Quintanilla2014FilosofaAY,	title={Filosof{\'i}a	anal{\'i}tica	y	filosof{\'i}a	continental:	La	apropiaci{\'o}n	de	un	debate	por	la	filosof{\'i}a	peruana	Analytic	philosophy	and	continental	philosophy:	The	appropriation	of	a	debate	by	the	Peruvian	philosophy},	author={Pablo	Quintanilla},	year={2014},
url={	151696707}	}Resumen	Este	texto	se	propone	analizar	algunas	relaciones	entre	las	dos	tradiciones	filosóficas	contemporáneas	más	importantes	—usualmente	denominadas	filosofía	analítica	y	filosofía	continental—	con	el	objetivo	de	mostrar	cómo	su	integración	e	influencia	mutua	puede	dar	lugar	a	intuiciones	originales	que	ejemplifican	la
apropiación	creativa	de	un	debate,	particularmente	para	el	desarrollo	de	la	filosofía	peruana.	El	texto	culmina	sugiriendo	dos	puntos	concretos	en	que	se	puede	notar	esta…