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COMUNICACIÓN Y CULTURA
CONCEPTOS BÁSICOS PARA UNA TEORÍA 
ANTROPOLÓGICA DE LA COMUNICACIÓN 
Sin título-1 3 25/05/15 12:50
Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial
Programa Universitario del Libro de Texto
Licenciatura
Sin título-1 4 25/05/15 12:50
universidad nacional autónoma de méxico
2015
COMUNICACIÓN Y CULTURA
CONCEPTOS BÁSICOS PARA UNA TEORÍA 
ANTROPOLÓGICA DE LA COMUNICACIÓN 
julio amador bech
Sin título-1 5 25/05/15 12:50
Primera edición: 2 de febrero de 2015
D. R. © Universidad Nacional Autónoma de México,
Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán,
04510, México, D.F.
Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial
ISBN de la colección: 978-607-02-5228-0
ISBN de la obra: 978-607-02-6438-2
Esta edición y sus características son propiedad 
de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Prohibida su reproducción parcial o total por cualquier medio,
sin autorización escrita del titular.
Hecho e impreso en México
Amador Bech, Julio, autor
Comunicación y cultura: conceptos básicos para una teoría antropológica de la comunicación / 
Julio Amador Bech. – Primera edición
322 páginas. – (Programa Universitario del Libro de Texto)
ISBN 978-607-02-5228-0 (Colección)
ISBN 978-607-02-6438-2
1. Comunicación. 2. Cultura. I. Título. II. Serie
GN452.A53 2015
LIBRUNAM 1702961
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A mi maestro y amigo
Jorge Juanes
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Agradecimientos
A Javier Martínez, Director General de Publicaciones y Fomento 
Editorial de la unam por su inestimable apoyo en la publicación 
de este libro. 
A Elsa Botello, Arturo Camilo Ayala, Alejandro Soto Valladolid 
y Susana Cano de la Dirección General de Publicaciones y Fomento 
Editorial de la unam por su cuidadosa labor editorial y de promoción.
A Felipe López Veneroni e Isaac Puki Jeramba Moctezuma Perea 
por su lectura del primer borrador y sus valiosas observaciones.
A Kathia Elisa García Gómez por su colaboración en la etapa final 
de investigación y revisión de este libro.
A Nadia Mestizo por su excelente trabajo de diseño y su paciente 
colaboración en el proceso de corrección final y formación del libro.
A mis alumnos y alumnas del curso de Lenguaje, discurso y 
comunicación del Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y 
Sociales de la unam por sus valiosas observaciones durante la lectura 
y discusión del primer borrador, dentro de nuestro seminario.
A Pilar por su constancia solidaria, de principio a fin.
A Daniel y Eliel por aligerarme y hacerme más llevadero mi paso 
por esta vida.
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Contenido
Introducción ............................................................................................... 11
Capítulo I
Comunicación y cultura .................................................................... 15
lineamientos hermenéuticos para la comprensión de la 
comunicación humana como práctica cultural ............................ 15
la comunicación como relación con el otro, con el mundo 
y con uno mismo .................................................................................... 90
Capítulo II
Dinámicas de la comunicación verbal y no verbal ............................. 131
El concepto de oralidad y la comunicación verbal ................ 131
La comunicación no verbal y sus códigos .................................. 139
Capítulo III
De la oralidad a la escritura: 
la comunicación diferida espacial y temporalmente ............................ 145
origen y consecuencias de la comunicación escrita .................. 145
el texto y su interpretación en la hermenéutica filosófica ... 149
la lingüística estructural como modelo de una teoría 
general de la comunicación: crítica de la perspectiva 
cientificista de la antropología estructural ............................... 154
la antropología estructural y la interpretación del mito: 
los límites del método ....................................................................... 183
Capítulo IV
La comunicación por medio de las imágenes ...................................... 213
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en torno a los orígenes de la expresión gráfica y pictórica .... 213
Presupuestos básicos de la interpretación de las imágenes 
en las artes visuales ............................................................................ 224
hacia una tematización hermenéutica de la estructura 
semántica de la obra de arte ............................................................ 232
Capítulo V 
La cultura material como producción simbólica ………….............… 263
las cosas fabricadas por el ser humano y su inserción en los 
procesos de significación cultural ................................................ 263
la cultura material como forma de mediación y relación 
entre los seres humanos .................................................................... 275
Capítulo VI
El paisaje: una construcción simbólica .............................................. 287
el concepto de paisaje ........................................................................ 287
territorio e identidad cultural ..................................................... 304
Bibliografía ................................................................................................ 309
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Introducción
La comunicación es el medio básico y fundamental de convivencia humana. Se 
da a través de una multiplicidad de habilidades y recursos de expresión que 
combinamos de manera compleja en nuestras vidas cotidianas. De hecho, el 
carácter cualitativo que adquiere la comunicación entre nosotros es lo que nos 
hace propiamente humanos. No podemos existir como tales, sino a condición 
de interpretar el mundo en el que vivimos, interpretar las acciones, gestos y 
palabras que nos comunican nuestros congéneres e interpretar nuestros propios 
actos, pensamientos, actitudes y discursos. Todo lo que producimos es no sólo 
una creación material, sino, especialmente, un suceso simbólico, lleno de signi-
ficado. Las cosas que fabricamos, el paisaje que nos rodea, poseen también una 
fuerte carga simbólica. Al pensar la comunicación desde esta perspectiva, la 
entendemos como la condición ontológica del ser humano. El interpretar y el 
comunicar definen nuestra humanidad.
Si seguimos esta línea de reflexión veremos que, en esencia, la comunica-
ción humana no ha cambiado sustantivamente, desde que somos como somos 
(Homo sapiens), a pesar de todos los nuevos inventos producto de las sofistica-
das tecnologías contemporáneas de comunicación planetaria y, en un futuro 
cercano, interplanetaria, si pensamos en la reciente exploración e hipotético 
poblamiento de Marte, que linda con la ciencia ficción.
Ésa es la razón por la cual –en contra de aquellos que se dejaron impresio-
nar excesivamente por las tecnologías modernas de comunicación y elaboraron 
modelos teóricos para explicarla, inspirados en la informática de las máquinas, 
particularmente en las recién inventadas computadoras y sus códigos binarios 
de procesamiento de información– propongo que debemos volver a lo básico, 
a la comunicación cara a cara entre seres humanos. No sólo porque ésta es la for-
ma fundamental y cotidiana, sino porque es la más rica y compleja, y no puede 
ser comprendida a partir de los modelos informáticos que trabajan con siste-
mas de códigos monosémicos. No solamente nos comunicamos por medio del 
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discurso, contamos con una multiplicidad de medios de comunicación, ade-
más de la palabra: nuestra propia presencia, nuestros gestos y actitudes, las 
distintas posibilidades de modulación de la voz, las diversas formas que existen 
de producir textos, imágenes y objetos; las construcciones con las cuales modi-
ficamos el paisaje, constituyen, todos éstos, nuestras principales capacidades 
expresivas, complejas y polisémicas, por medio de las cuales damos forma y 
sentido al mundo en que vivimos.Si el asunto que estudiamos es la comunicación desde un punto de vista 
antropológico, el modelo de comprensión debe partir de la relación humana 
básica: la comunicación interpersonal, presencial. Si indagamos lo que es propia-
mente humano, las raíces de nuestro pensamiento deben penetrar en lo que nos 
es característico. Aun la comunicación instrumentalmente mediada por las nue-
vas tecnologías sólo puede entenderse cabalmente desde esta perspectiva, pues 
todas esas tecnologías son creaciones humanas y sirven a los fines de la comuni-
cación entre seres humanos. Incluso, conforme éstas progresan, más tratan de 
imitar y propiciar el carácter interactivo, presencial, contextual y, en esencia, 
cualitativo de la comunicación cara a cara.
Son éstos los argumentos detrás de una teoría antropológica de la comuni-
cación: centrada en el ser humano y su hacer, situada en su mundo de vida, en 
su aquí y ahora. Mas, para llegar a ella se ha debido recorrer un largo camino de 
reflexión crítica que ha permitido fundamentarla, dando lugar a una postura 
crítica respecto de los diversos cientificismos y reduccionismos racionalistas 
que dominaron por algunas décadas el ámbito de las teorías de la comunica-
ción. Nuestra propia situación actual de crisis endémica, global y sistémica: 
ecológica, económica, social, política, ética, religiosa, del arte y de los paradig-
mas cognitivos, pone de manifiesto el total vaciamiento de sentido del mito del 
progreso científico-tecnológico y de las ideologías políticas asociadas a éste, ya 
sean neoliberales o totalitarias de derecha y de izquierda. Resulta entonces una 
obligación preguntarse: ¿quiénes somos, de dónde venimos, a dónde vamos?
Pretendo, así, abordar paso a paso los problemas que considero fundamen-
tales o, mejor, presentar los conceptos que considero básicos para desarrollar 
una teoría antropológica de la comunicación. De tal suerte que en el primer capí-
tulo expongo los lineamientos hermenéuticos que dan lugar a la comprensión 
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de la comunicación humana como práctica cultural. El título del libro no es 
casual, pues entiendo a la comunicación como una práctica social, inserta en 
contextos culturales concretos. A su vez, concibo a la cultura como una comple-
ja articulación de sistemas simbólicos que encuentran múltiples formas de ex-
presión por medio del lenguaje, de los distintos códigos de comunicación 
paraverbal y no verbal, de los códigos asociados a la apariencia personal, de la 
comunicación por medio de imágenes, de la escritura, de la producción, uso e 
intercambio de bienes y de la transformación y uso del paisaje. De ahí que éstos 
constituyan los temas principales de este libro.
En la segunda parte del primer capítulo trato el asunto fundamental que 
origina el modelo de comunicación que propongo: la comunicación humana 
cara a cara. La exposición de este tema me lleva a presentar una detallada discu-
sión con las teorías reduccionistas de la comunicación basadas en el modelo 
informático, del cual se hace una reconstrucción hermenéutica que muestra sus 
profundas deficiencias y propone una perspectiva radicalmente distinta.
En el segundo capítulo estudio las dinámicas de la comunicación verbal y 
no verbal que componen el acto presencial de la interacción comunicativa en-
tre los seres humanos, cuestión que nos permite profundizar en el conocimien-
to de las implicaciones culturales de los actos vivos de habla, así como de todos 
los factores que intervienen en ellos. Conocer adecuadamente estas dinámicas 
nos aporta elementos decisivos para una más adecuada interpretación de las 
tradiciones orales de las sociedades de oralidad primaria, así como del lugar que 
ocupan hoy en la vida cotidiana.
La invención de la escritura significó un cambio radical en las maneras de 
comunicarnos, cuyas consecuencias siguen ampliándose hasta el presente, 
con todas las nuevas formas de comunicación instrumentalmente mediadas 
por las tecnologías más recientes. En el tercer capítulo se esbozan algunas 
líneas de reflexión en torno a tales consecuencias y se muestra que el tipo de 
comunicación al que da origen la escritura proporciona el modelo idóneo 
para comprender las formas específicas de intercambio simbólico a partir de 
los medios modernos de comunicación, como la radio, el cine, la televisión 
y la world wide web.
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En segundo término se desarrolla una discusión con el estructuralismo, en 
torno a las características, implicaciones y límites del uso de las metodologías 
que se derivan de éste, en cuanto a la interpretación de los textos, especialmente 
en lo que se refiere a la interpretación del mito.
La comunicación por medio de las imágenes ocupa nuestra reflexión prin-
cipal del cuarto capítulo, y aunque se reconoce que la problemática que plan-
tean tanto las imágenes interiores como las exteriorizadas mediante algún 
código de comunicación visual, socialmente creado, trasciende el problema de 
las imágenes creadas por las artes visuales, me dedico principalmente al estudio 
de las mismas, proponiendo una tematización hermenéutica de su estructura 
semántica, la cual, sin embargo, puede servir de guía para la interpretación de 
las imágenes, en general.
El quinto capítulo sitúa a las cosas fabricadas por el ser humano dentro de 
la compleja red de relaciones sociales, implicadas en su producción, uso, inter-
cambio y consumo, es decir, las comprende como productos culturales que 
median las relaciones humanas y están cargados de significado.
Finalmente, estudio al ser humano en sus múltiples relaciones con el am-
biente que habita, relación que entiendo, al seguir a diversos autores, asociada 
a una vasta profusión de imágenes y simbolismos que dotan al paisaje y al 
cosmos de incontables significados que van de lo mítico, lo poético y lo reli-
gioso a la imaginación sistemática y metódicamente rigurosa de las ciencias 
naturales. Utilizo el concepto de paisaje por considerarlo el más adecuado para 
referirme a la cuestión, y lo entiendo como una construcción cultural, ya que 
nuestra relación con el mundo está mediada por los diversos sistemas simbó-
licos en los cuales se sustenta la cultura.
Entiendo que este libro cumple, a la vez, una función didáctica, en tanto 
realiza un amplio recorrido por la obra de autores que considero fundamentales 
para el asunto que trato, y una polémica, por la intención de poner a discusión 
los que considero que son los principales problemas implicados en el estudio de 
la comunicación humana.
Cuernavaca, octubre de 2014
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Capítulo I
COMUNICACIÓN Y CULTURA
LINEAMIENTOS HERMENÉUTICOS PARA LA COMPRENSIÓN DE LA 
COMUNICACIÓN HUMANA COMO PRÁCTICA CULTURAL
Enfrentar en términos teóricos el problema de la comunicación humana exi-
ge, en primer lugar, entenderla como una práctica social inserta en contextos 
culturales específicos, y en segundo lugar, pensar a la cultura como una cons-
trucción simbólica o, mejor, como una compleja articulación de redes simbólicas 
(Cassirer, 1997 [1944]; Geertz 1997 [1973]). Cassirer explica que el ser hu-
mano no puede enfrentarse con la realidad de un modo inmediato, trata a la 
realidad física sólo por mediación de las construcciones simbólicas del lenguaje, el 
mito, el arte, la magia y la ciencia. Geertz considera que “el hombre es un 
animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido” y que “la 
cultura es esa urdimbre”, por lo cual, “el análisis de la cultura ha de ser […] no 
una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en 
busca de significaciones” (Geertz, 1997, p. 20). La cultura “denota un esque-
ma históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, 
un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por 
medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su cono-
cimiento y sus actitudesfrente a la vida” (Geertz, 1997 p. 88).
A pesar de las diferencias que existen entre sus orientaciones teóricas, 
los dos autores más destacados de la antropología del siglo xx, Clifford Geertz y 
Claude Lévi-Strauss, entienden de manera semejante a la cultura; este último, 
en su reflexión sobre la obra de Marcel Mauss, la define como “un conjunto de 
sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el lenguaje, las reglas 
matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. Estos 
sistemas tienen como finalidad expresar determinados aspectos de la realidad 
física y de la realidad social, e incluso las relaciones de estos tipos de realidades 
entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan unos frente a los otros” 
(Lévi-Strauss, 1979 [1971], p. 20). No obstante estas coincidencias, veremos, 
más adelante, las importantes discrepancias teóricas que los separan.
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La compleja trama de la experiencia humana teje una densa red simbólica. 
Los seres humanos no podemos, así, más que ver, conocer y vivir “a través de la 
interposición de este medio artificial” (Cassirer, 1997, pp. 47-48). En palabras 
de Hans-Georg Gadamer: “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo 
precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (Gada-
mer, 1999 [1975], p. 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya está en la 
obra de Edward Sapir, publicada en 1921: “El pensamiento podrá ser un domi-
nio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla 
viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento” (1966, 
p. 23).
Ni en la esfera teórica ni en la vida práctica puede afirmarse que el ser hu-
mano viva “en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos 
inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilu-
siones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños” 
(Cassirer, 1997, p. 48). Recordando la antigua sentencia griega, Montaigne nos 
hace ver que “a los hombres les atormentan las opiniones que de las cosas tienen, 
no las cosas mismas” (Montaigne, 1917, p. 170).
Cassirer concluye que la razón “es un término verdaderamente inadecua-
do para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y 
diversidad, pero todas esas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en 
lugar de definir al hombre como animal racional lo definiremos como animal 
simbólico” (Cassirer, 1997, p. 49). En concordancia con esta idea de Cassirer, 
podemos referirnos a Gadamer, quien, siguiendo a Heidegger, afirma que si se 
lee a Aristóteles en el griego original y con cierta perspicacia, se verá que “la 
clásica definición del hombre no es ‘animal racional’ (animal rationale), sino 
‘ser que tiene lenguaje’” (Gadamer, 1997, p. 73). Heidegger dice lo siguiente: 
“Con el concepto de ‘ser vivo dotado de razón’ hay que andarse con cuidado; 
no acierta a dar con lo decisivo del sentido del ζώον λόγον έχον [zoon logon 
econ]. Λόγος [logos] en la filosofía científica clásica griega (Aristóteles) no 
significa nunca ‘razón’ sino habla, conversación; por lo tanto, el hombre es un 
ente que tiene su mundo en el modo de lo hablado” (2000, p. 42). El ser hu-
mano se define por su capacidad de expresarse por medio del logos.
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Cassirer sostendrá que lo que distingue a los seres humanos es el desarrollo 
de una inteligencia y una imaginación simbólicas que van más allá de lo me-
ramente práctico (1997, p. 59). La realidad en la que vive el ser humano es 
una realidad creada por las formas simbólicas: el discurso crea al mundo al 
enunciarlo. Nuestra construcción de la realidad se basa en una compleja arti-
culación de formas simbólicas de las que depende nuestra capacidad de com-
prender y expresar nuestras experiencias. La hermenéutica contemporánea 
“tiene su origen en el descubrimiento de la radicalidad ontológica de la inter-
pretación y del lenguaje […] para la época moderna la interpretación es un 
destino: el lugar en el que se constituye la verdad posible (parcial y episódica)” 
(Lanceros 2006, p. 20).
En esta cuestión discrepo de la posición de Bolívar Echeverría, quien sos-
tiene que “Es el carácter ‘político’ del animal humano lo que hace de él, 
inmediatamente, un ser ‘semiótico’” (Echeverría 2001, p. 83). En realidad, es 
justamente al revés: el carácter gregario existe en innumerables ejemplos de la 
vida animal, mas nunca llega a ser político; el comportamiento gregario sólo se 
vuelve político cuando lo que media y da sentido a las relaciones sociales es el 
pensamiento simbólico, y es, precisamente, el ser humano, como tal, el único 
animal que lo posee. Lo que nos hace humanos es el hecho de estar dotados 
de un pensamiento simbólico. Somos un ζῷον πoλίτικoν (zoon politikon), 
justamente porque nuestras relaciones sociales están mediadas por y cobran 
sentido gracias a las formas simbólicas y no al revés.
Gadamer denomina “compañía” al comportamiento gregario que se da 
entre los animales y “convivencia” al que se da entre los humanos, el cual, aun-
que se sustenta sobre el trasfondo de la dotación natural, se hace posible sólo 
gracias al lenguaje. Más adelante agrega: “Siempre hay entre nosotros una mez-
cla de compañía y convivencia, de poder instintivo y de dominación del instin-
to” (1997, pp. 82-83). Es por esta razón que para Gadamer ethos y logos están 
íntimamente unidos (1997, pp. 130). Ethos se entiende como “la modelación 
de la vida emocional, que muestra cómo obra la razón práctica en la educación 
y la urbanidad”; logos como lenguaje y como pensamiento (1997, p. 129).
Desde esta perspectiva, la comunicación tiene un sentido más originario, 
determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de 
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interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. 
Fue Heidegger quien fundamentó esta orientación en las lecciones que impar-
tió en 1923 en la Universidad de Friburgo, publicadas más tarde con el título 
Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (2000 [1982]).
Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. 
Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión […] en tanto que 
en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca a su ser. “Estar aquí por lo que 
toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario ser objeto de la intui-
ción y de la determinación o de la mera posesión de conocimientos, sino que 
quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio 
(Heidegger 2000, p. 25).
Heidegger arranca de raíz la errónea manera de entender al ser, propia del 
solipsismo cartesiano, y asienta al ser en sí mismo: “Y fáctico, por consiguiente, 
se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el 
cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir 
fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en 
cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser” (2000, 
p. 26 [cursivas en el original]).1
En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La 
facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación 
ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento 
fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una gene-
ralidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999, p. 319).
A la vez, Heidegger define el conocer como algo propio de la condición del ser: 
“El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, 
acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000, p. 27). De su recorrido 
por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos aspectosque me parecen relevantes y que contribuyen a comprender ese sentido originario 
1 Se rompe así, radicalmente, con el solipsismo cartesiano del “pienso, luego existo” (cogito 
ergo sum).
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de la comunicación como condición propia (ontológica) del ser humano; así, 
define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto 
a mí mismo. Más adelante agrega: “El habla hace que lo ente sea patente, accesible” 
(2000, p. 28 [cursivas en el original]). Afirma, entonces, Heidegger que la finali-
dad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrán-
dose abiertamente” (2000, p. 29). Es en tal sentido que Maurizio Ferraris afirma 
que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino 
también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades 
para comunicarnos con los otros de la manera más adecuada (2002, p. 11).
Para el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpreta-
ción misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la co-
municación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000, p. 31). En 
consecuencia, la acepción de hermenéutica que él usa es: “Atendiendo más 
bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad 
en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que 
lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000, p. 33 
[cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, Ricoeur 
dirá que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de mé-
todo, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el 
comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de 
ser” (2003 [1969], p. 11 [cursivas en el original]).
El punto de vista de la hermenéutica filosófica se confirma cuando nos 
preguntamos por la etimología de la palabra comunicación; ambas disciplinas 
coincidirán en dotar a la comunicación con un sentido más originario, pues, 
como bien muestra Yves Winkin, las primeras acepciones del acto de comu-
nicar en lengua francesa e inglesa la definen como lo propio del existir humano 
en comunidad:
“Comunicar” y “comunicación” aparecen en la lengua francesa en la segunda mi-
tad del siglo xiv. El sentido básico, “participar en”, está aún muy próximo al latín 
“comunicare” (participar en común, poner en relación). Esta “participación en 
común” parece comprender incluso la unión de los cuerpos […]. Hasta el siglo 
xvi, “comunicar” y “comunicación” están, pues, muy próximos a “comulgar” y 
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“comunión”, términos más antiguos (siglos x-xi) pero procedentes también de 
comunicare (1984, p. 12).
De manera semejante, dirá el autor: “Cuando en el siglo xv la palabra aparece 
en la lengua inglesa, la raíz latina communis todavía impregna fuertemente el 
sentido. El término es casi sinónimo de communion y significa el acto de com-
partir, de participar en común” (1984, p. 13). En castellano, la palabra también 
deriva del latín communicare, que, como hemos dicho, significa compartir algo, 
poner en común. Berger y Luckmann afirman de manera contundente que el 
ser humano no puede existir en la vida cotidiana sin estar interactuando y co-
municándose continuamente con los otros (1966, p. 23).
La radicalidad de esta orientación que dota de un fundamento ontológico 
a la comunicación, es decir, a toda forma de expresión del pensamiento sim-
bólico y su manifestación por medio de los diversos códigos culturales, puede 
comprenderse como lo hace Estoquera, destacando que fue Cassirer quien 
definió con mayor precisión la naturaleza del símbolo, al entenderlo no como 
mero signo que designa seres y cosas con mayor o menor precisión, sino como 
una estructura que dota de forma y sentido al mundo:
Si bien el símbolo nos remite genéricamente al ámbito de la actividad psíquica de 
representación a través de la imagen o ámbito del pensamiento indirecto, que 
quedaría por tanto en relación de oposición con respecto a un supuesto conoci-
miento presentacional-perceptivo y más o menos sin mediaciones; de forma más 
estricta, puede decirse que la naturaleza del símbolo ha de ser considerada más allá 
del prejuicio epistemológico según el cual lo verdaderamente relevante es el pro-
blema relativo a su fundamento, es decir, a aquella realidad, objeto o suceso radi-
calmente independiente y al que el símbolo referiría con más o menos acierto.
Ha sido Cassirer quien ha ubicado de forma más precisa su naturaleza al de-
finirla no como mero signo indicador de objetos, sino, hermenéuticamente, 
como una organización instauradora de la realidad. De este modo, si la objeti-
vidad es también y principalmente discurso, el problema del concepto no es el 
de su pretendido fundamento desligado, como ocurre para el cientificismo, sino 
el de los requisitos estructurales inmanentes al sujeto que lo constituye. Esto es 
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comunicación y cultura 21
lo que nos permite afirmar que todo concepto es ya expresión, es decir, está tran-
sido, lleno o preñado (praegnans) por las condiciones que determinan su forma-
ción, lo cual nos aleja de aquella concepción objetivista que encuentra en todo 
símbolo o concepto un valor epistemológico proporcional a su grado de inde-
pendencia del sujeto. Se trata de lo que Cassirer denomina pregnancia simbólica, 
y que establece la imposibilidad de intuir objetivamente una cosa sin integrarla 
de modo inmediato en un sentido. La comprensión lo es siempre en el modo de 
la representación y no de la mera presentación (Estoquera, 2006, pp. 517-518 
[cursivas en el original]).
De lo anterior podemos concluir que los sistemas simbólicos que sustentan la 
cultura y permiten la actividad social, la comunicación entre los seres humanos 
y la comprensión del mundo en el cual viven, no son entidades metafísicas, sino 
los componentes materiales sustantivos de la actividad humana vital y primaria. De 
ahí que se afirme que el símbolo instaura una realidad social, pues, en tanto 
producción humana, establece un modo de ser, una manera de comprender el 
mundo y de actuar en él, de conformidad con dicha manera de comprenderlo.
Husserl enfrentó este problema desarrollando su concepto de Lebenswelt 
(mundo vital) para darle una solución teórica adecuada; en palabras de Gadamer:
En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo 
de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomeno-
lógico de mundo “mundo vital”, es decir, el mundo en el que nos introducimos 
por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que 
representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de 
mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que 
ellas. Como fenómeno horizóntico este “mundo” está esencialmente referido a 
la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que “tiene su ser en la 
corrien te de los ‘en cada caso’”. El mundo vital se encuentra en un movimiento de 
constante relativización de la validez (1999, p. 310 [entrecomillado en el original]).
Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebeswelt (mundo de 
vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la 
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comunicación; lo definen como la región de la realidad en la cual el ser humano 
puede intervenir y modificar mientras opera en ella mediante su organismo 
animado; sin embargo, las objetividades y sucesos que se encuentran en ese 
ámbito, incluidos los otros seres humanos, limitan su libertad (2009 [1973], 
p. 25). “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un 
mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana 
es, por consiguiente, la realidadfundamental del hombre” (2009, p. 25). Más 
adelante completan su definición señalando: “En la actitud natural, siempre me 
encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente 
‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestio-
nado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en 
el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009, p. 25).
Este giro ontológico en el planteamiento del problema del conocimiento –que 
deja atrás el enfoque puramente epistemológico– se radicaliza y encuentra una 
expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interro-
ga por el sentido del ser”, formulada por Heidegger en El ser y el tiempo (1971 
[1927]). Tal como afirma Gadamer, “es la idea misma de la fundamentación la que 
experimenta ahora un giro total” (1999, p. 322 [cursivas en el original]). La falta de 
una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología 
de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del 
ser” (1999, p. 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el ho-
rizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece así como la determi-
nación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es 
que el ser mismo es tiempo” (1999, p. 322). De esta forma, dirá Gadamer, “se 
rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999, p. 322). El fundamento 
radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el pre-
guntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta 
hacia el ser” (1999, p. 322). De tal suerte, el comprender “es la forma originaria de 
realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999, p. 325). “Comprender es el 
carácter óntico original de la vida humana misma” (1999, p. 325).2 Comprender 
2 Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido 
al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a 
lo que hace que un ente sea lo que es.
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es un saber estar en el mundo, pues la comprensión no se limita a un mero conoci-
miento intelectual, sino que “designa también un saber hacer práctico […] en los 
dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conoci-
miento en algo” (1999, p. 325). Finalmente, “en último extremo, toda comprensión 
es un comprenderse” (1999, p. 326 [cursivas en el original]). En la medida en la cual 
la comprensión de expresiones no sólo se refiere a la captación inmediata de lo que 
contiene la expresión, “sino también al descubrimiento de la interioridad oculta 
que la comprensión permite realizar […] el que comprende se comprende, se 
proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (1999, p. 325).
Para Heráclito: “El comprender es la suprema perfección, y la verdadera 
sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos” (2011, p. 90).
Grondin expone con suma claridad el concepto heideggeriano de com-
prensión:
Heidegger elabora su nuevo concepto del comprender por medio de un sondeo de 
la fórmula “entenderse con algo” (sich auf etwas verstehen) o “entender de algo” que 
indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica. “Entender-
se con una cosa” significa estar a la altura de ella, saber arreglárselas con ella. Así, se 
podría decir de un deportista que entiende de futbol. No nos referimos en este caso 
a un saber, sino a un dominio generalmente no explícito, una maestría, incluso un 
“arte”. Pero no sólo cabe pensar en logros sobresalientes. Toda nuestra vida está 
entretejida por tales “habilidades”: entendemos de tratar con otras personas, de 
resolver asuntos, de pasar el tiempo sin disponer de un saber especial en estas cosas. 
Heidegger piensa este entender, llamémoslo “práctico”, como un “existencial”, es 
decir, como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y 
procuramos situarnos en él (2002, p. 140).
El modo en el cual el ser humano se sitúa en el tiempo y en el espacio está dado 
por un conjunto de procesos simbólicos y, como hemos visto, eso es lo que lo 
hace ser propiamente humano. A partir de estas conclusiones, podemos constatar 
la manera en la cual, en otras disciplinas, distintas de la filosofía, se expresa una 
intuición semejante. La psicología de la Gestalt, por ejemplo, ha demostrado 
que la percepción espacio-temporal implica, de manera inmediata, elaboración 
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de juicios de valor, es decir: construcciones simbólicas. La percepción es, en sí 
misma, inteligente; de manera automática y simultánea selecciona, organiza, 
completa, jerarquiza y discrimina todo lo que observa (Arnheim, 1977 y 1990). 
Esas operaciones, aparentemente sencillas, comprenden una compleja actividad 
perceptual-conceptual que supone la creación y uso de valores: otorgar un lugar 
y un sentido a las cosas es asignarles un valor, esto es: significarlas, atribuirles 
significados, percibir a las cosas, a las formas y a los acontecimientos como po-
seedores de un significado. Desde los años cincuenta, Rudolph Arnheim había 
llegado a esa conclusión:
Ningún objeto se percibe como único o aislado. Ver algo significa asignarle un 
lugar en la totalidad: una ubicación en el espacio, una magnitud en la medida de 
tamaño, de luminosidad o de distancia. En otras palabras, todo acto de visión es 
un juicio visual. Se piensa habitualmente que los juicios están monopolizados por 
el intelecto, pero los juicios visuales no son contribuciones del intelecto que se 
agregan una vez cumplido el acto visual, sino sus ingredientes inmediatos e indis-
pensables (Arnheim, 1977 [1957], p. 2).
De vuelta a la filosofía, encontramos que Merleau-Ponty coincide con esta 
manera de entender la percepción cuando dice que “el sentido de una cosa 
percibida, si la distingue de todas las demás, no está aún aislado de la conste-
lación en que aparece; sólo se pronuncia como cierta diferencia respecto del 
nivel de espacio, de tiempo, de movilidad y, en general, de significación en 
que estamos establecidos” (Merleau-Ponty, 1979 [1968], pp. 110-111). Va 
más allá al afirmar que “la percepción es ya expresión”, pues actúa sobre lo 
percibido, interpretándolo significativamente (Merleau-Ponty, 1979, p. 112). 
Gadamer formula la misma idea cuando dice que la percepción acoge siempre 
significación (1999, p. 133).
Franz K. Mayr sostiene un punto de vista semejante cuando dice que el ver 
y el oír nunca son pura percepción, “sino una percepción siempre ya ‘interpre-
tada’ (carga teórica), siempre ya construida desde la tradición, la experiencia 
pasada y la memoria, siempre ya emocional y afectivamente cargada” (Mayr, 
1994, p. 331).
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