vida aporetica

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Facultad de Ciencias Sociales, 
Departamento de Filosofía – Monografía de Grado de Maestría 
Director: Sergio Ariza 
 
 
 
 
 
VIDA APORÉTICA: UNA RE-LECTURA DE LA APOLOGÍA DE 
SÓCRATES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Bogotá, 13.05.2013 NICOLÁS PARRA – 200621253 
 
 
 
2 
Índice 
APÉNDICE DE CITACIÓN DE TEXTOS DE PLATÓN 3 
INTRODUCCIÓN: LA JUSTIFICACIÓN POR LA APORÍA Y LA PREGUNTA POR EL COMIENZO
 4 
CAPÍTULO 1. POLITIS, MATTHEWS Y NIGHTINGALE: LA PREOCUPACIÓN POR LA APORÍA
 13 
1.1. VASILIS POLITIS: LA APORÍA CATÁRTICA Y ZETÉTICA 13 
1.2. POLITIS Y LA DUALIDAD DE LA APORÍA. 15 
1.3. APORÍA CATÁRTICA 17 
1.4. APORÍA ZETÉTICA 23 
1.5. LA APORÍA DESDE AFUERA DE POLITIS: IMPOSIBILIDAD Y RECONOCIMIENTO 25 
1.6. GARETH MATTHEWS Y LA PLURALIDAD CONTEXTUAL DE LAS APORÍAS 30 
1.7. ANDREA NIGHTINGALE: APORÍA Y AUTOCONOCIMIENTO 36 
1.8. RESPUESTA A NIGHTINGALE 41 
CAPÍTULO 2: APOLOGÍA SÓCRATICA: APORÍA, INTERPRETACIÓN Y MANDATO DIVINO 45 
2.1. ¿POR QUÉ LA APOLOGÍA ES CENTRAL PARA ENTENDER LA APORÍA? 45 
2.2. EL CONTEXTO DE LA APORÍA ORIGINARIA Y SUS IMPLICACIONES EN LA VIDA DE SÓCRATES. 47 
2.3. DE LA INTERPRETACIÓN AL MANDATO DE LAS PALABRAS DIVINAS. 49 
CAPÍTULO 3. EL RECONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA, EL EXÁMEN DE SÍ Y DE LOS 
OTROS COMO PARTE DE LA APORÍA VIVENCIAL 65 
3.1. REFORMULANDO EL RECONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA: IGNORANCIA VIVENCIAL 73 
3.2. AUTOCONOCIMIENTO COMO BÚSQUEDA DE LA IDENTIDAD 78 
3.3. AUTOCONOCIMIENTO COMO BÚSQUEDA DE LOS LÍMITES DE LO HUMANO 83 
3.4. AUTOCONOCIMIENTO COMO EXAMINACIÓN APORÉTICA 84 
3.5. LA PARADOJA DE MENÓN Y SU RECONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA 88 
3.6. LAS FACETAS DEL AUTOCONOCIMIENTO 91 
CAPÍTULO 4: LA PREOCUPACIÓN POR LA VIRTUD Y SU CUIDADO COMO UNA PREGUNTA 
APORÉTICA 96 
4.1. LA REPÚBLICA Y LA APOLOGÍA: EL CUIDADO POR LA VIRTUD. 100 
4.2. VARIACIONES PRAGMÁTICAS A TEMAS SOCRÁTICOS. 104 
4.3. EL GIRO A UNA NUEVA FORMA DE VIDA. 111 
4.4. LA PREGUNTA Y EL DIÁLOGO SOBRE LA VIRTUD. 114 
4.5. LA VERGÜENZA Y LA PREGUNTA POR LA VIRTUD 117 
5. CONCLUSIÓN. LA APOLOGÍA: APORÍA E IN-DETERMINABILIDAD 122 
CODA: LA APOLOGÍA E ÍTACA 126 
BIBLIOGRAFÍA 129 
 
 
 
3 
 
Apéndice de citación de textos de Platón 
 
Las referencia a textos griegos en el presente texto se ajusta la forma de citación que 
se han vuelto la norma en la mayoría de los escritos sobre Platón. Las obras de Platón 
se citarán empleando la paginación de la famosa edición de Stephanus y las siguientes 
abreviaciones. 
 
Alc. 1, 2= Alcibiades I1, 2. 
Ap.= Apología. 
Carm.= Cármides. 
Clit.= Clitofón. 
Cri.= Critón. 
Criti.= Critias. 
Ep.= Cartas. 
Epin.= Epinomis. 
Eutd.= Eutidemo. 
Eut.= Eutifrón. 
Gorg.= Gorgias. 
Hipar.= Hiparco. 
Hp. Ma., Me.= Hipias Mayor, Menor. 
Ión. 
Laq.= Laques. 
Lg.= Leyes. 
Ly.= Lisis. 
Men.= Menón. 
Min.= Minos. 
Mx.= Menexeno. 
Fed.= Fedón. 
Fedr.= Fedro. 
Fil.= Filebo. 
Pol.= Político. 
Parm.= Parménides. 
Prot.= Protágoras. 
Rep.= República. 
Symp. = Banquete. 
Sof.= Sofista. 
Thg.= Teagues. 
Teet.= Teeteto. 
Ti.= Timeo
 
 
4 
Introducción: la justificación por la aporía y la pregunta por 
el comienzo 
 
“A philosophical problem has the form: I don’t know my way out.”1 Philosophical Investigations, Ludwig 
Wittgenstein 
 
La aporía no es una preocupación que se reduzca a la filosofía socrática. En este 
sentido tendré que explicar por qué la reflexión por la aporía no fue extendida a otros 
filósofos como Aristóteles, Kirkegaard, Heidegger o Derrida quienes, entre otros, han 
abordado la aporía desde diferentes perspectivas. Una explicación es el gusto personal 
que tengo por la filosofía socrática y, especialmente, por la manera como en los 
diálogos platónicos la vida y la filosofía se mezclan hasta el punto que es difícil 
determinar si lo que ocurre en ellos es, como Randall, lo sostuvo el drama de la razón 
o el drama de la vida de los personajes que participan en ellos.2 Otra explicación, igual 
de arbitraria, es que, como lo sugirió Derrida, “desde hace muchos años, el término 
viejo y pasado de modo del griego aporía, este término de la filosofía y lógica se ha 
impuesto sobre mí mismo (…) y así hablo en memoria de esta palabra.”3 Pero, 
realmente la razón principal, si algo así existe, es porque considero que la filosofía 
socrática solo puede entenderse a partir de un entendimiento renovado de la aporía, 
pues ése es su origen. 
 
El origen del proyecto filosófico socrático se puede situar en la aporía como algo que 
vivió Sócrates por mucho tiempo después de oír las palabras del Oráculo de Delfos que 
lo calificaba como el más sabio de los atenienses. Estas palabras dieron origen a la 
filosofía como forma de vida que, siguiendo a Pierre Hadot, es una “conversión que 
afecta la totalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellos que la llevan a cabo. 
Gracias a tal transformación puede pasarse de un estado inauténtico en el que la vida 
transcurre en la oscuridad de la inconciencia, socavada por las preocupaciones a un 
estado vital, nuevo y auténtico.”4 
 
1 Wittgenstein, Ludwig: Philosophical Investigations. Oxford, Blackwell Press. 1986. §123. 
2 Cf. Randall, Joseph: Plato: Dramatist of the Life of Reason. New York: Columbia University Press, 1970. 
3 Derrida, Jacques. Aporías. California: Standford University Press. 1993. Págs. 12-13. 
4 Hadot, Pierre. Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua. Madrid: Ediciones Siruela. 2006. Pág. 25. 
 
 
5 
 
A mi juicio, en la Apología no sólo se narra esa transformación profunda que vivió 
Sócrates, sino también se dice y se muestra cuáles son esos rasgos característicos de 
esa forma de vida que comenzaba a denominarse filosofía. Volver a la Apología es 
volver a reflexionar sobre los inicios o el principio de la filosofía5: no precisamente 
para develar un olvido en la historia de la filosofía, como lo pretende hacer Heidegger, 
ni para deconstruir unas categorías que se han sedimentando en el pensamiento 
occidental como lo pretende Derrida. Más bien, para retomar algo que era esencial a la 
filosofía y que por su excesiva tecnificación y academización se ha ido perdiendo 
paulatinamente: un llamado que la filosofía era inicialmente un forma de vida que no 
era cualquier forma de vida sino una aporética: una forma de vida que nos llevaba a un 
sin camino pero nos abría otro lugar para darle espacio a la transformación del alma. 
Este mensaje socrático, la forma de vida a la cual quiere orientar a quienes dialogan 
con él es la causa de su muerte, justificada o no, lo cierto es que Sócrates es un 
seductor, “él es culpable de la introyección repetitiva a la vida de un mensaje que la 
vida no podía contener.”6 La aporía socrática es el resultado de esa implosión desde la 
vida para la vida, la aporía es el resultado de una forma de vida que la vida no le podía 
dar lugar y que los vivos no podían entender. 
 
Antes de invitar al lector a aquello que encontrará en este texto quisiera hacer unas 
advertencias previas. En primer lugar, este texto implícitamente esta cargado de una 
dosis autobiográfica en el sentido que ilustra la manera como yo he entendido la 
filosofía socrática y, sobre todo, la manera como me he aproximado a la filosofía 
misma. En segundo lugar, este texto tiene la desventaja, y a la vez la ventaja, de tratar 
sobre un tema que no ha preocupado a muchos filósofos o scholars de la filosofía 
 
5 El sentido de “principio” o “comienzo” que quiero resaltar ha sido ampliamente discutido por Hans 
Georg Gadamer, quien sugiere que “tal vez el verdadero sentido de “comienzo” no es nada más que 
esto: “que uno sabe que el comienzo de una cosa significa que está en su juventud –por esto me refiero 
el estado de la vida de un ser humano en el cual no se han dado los pasos concretos y definitivos de 
desarrollo. La persona joven empieza en la incertidumbre, pero al mismo tiempo se siente excitadode 
las posibilidades que lo esperan (…) Esta analogía sugiere un movimiento que está abierto en un primer 
momento y no ha sido aún fijado pero que se concretiza a sí mismo en una orientación particular con 
una determinabilidad siempre creciente”. (Gadamer, Hans Georg. The Beginning of Philosophy. New 
York: Continuum. 2000. Pág. 17-18). 
6 Lear, Jonathan: Happiness, Death and the Remainder of Life. The Tanner Lectures on Human Values. 
Cambridge: Harvard University Press. 2002. Pág. 102. 
 
 
6 
socrática, en este sentido el desarrollo de este texto se aparta de los argumentos de 
autoridad para darle cabida a una reflexión sincera que, muchas veces causó aporías 
en mí, que hasta hoy permanecen indisolubles. En tercer lugar, quisiera advertir al 
lector que tal vez por la indeterminabilidad misma del objeto de estudio, las páginas 
que siguen pueden darle la impresión al lector de no poder fijar con certeza aquello 
que se discute. En mi defensa la aporía es como el mercurio, entre más lo espichamos, 
más líquido se hace, y por tanto más se nos escapa. En cuarto lugar, quisiera advertir 
al lector que aquí no hay una serie de proposiciones que se concatenan únicamente 
para formular un argumento, sino que a la postre trazan unos rasgos de una forma de 
vida que debe ser recuperada: una forma de vida que oscila entre la indeterminación y 
el reconocimiento de nuestro lugar en el mundo, nuestros límites y aquello que nos ha 
definido y que queremos que nos defina. Finalmente, el lector no encontrará un nuevo 
debate sobre lo que Vlastos denominó “el problema de Sócrates” ni tampoco sobre la 
naturaleza de los diálogos platónicos. Si en algo puede servir, simpatizo con la manera 
como Francisco Gonzalez7, Christopher Long8 e incluso Catherine Zuckert9 han leído 
los diálogos: no únicamente como textos filosóficos que contienen enseñanzas y 
afirmaciones teóricas, sino como diálogos, esto es, como conversaciones que están 
situadas no sólo en medio de la vida del lector sino de los personajes con los que se 
encuentra Sócrates y con quienes comparte una interrupción de su vida. Me disculpo 
con el lector por el tono a veces salido de un discurso filosófico común y corriente, sin 
embargo, junto con Platón, creo que sacrificar el estilo es en parte sacrificar la filosofía. 
 
En este texto pretendo hacer una aproximación diferente a la manera como se ha 
entendido tradicionalmente la aporía, ya no como un estado psicológico o como un 
problema particular que se inscribe en una búsqueda más amplia, tampoco como una 
herramienta o medio para alcanzar ciertos fines como: el reconocimiento de la 
 
7 Cf. Gonzalez, Francisco: The Third Way. New Directions in Platonic Studies. New Haven: Rowman & 
Littlefield Publishers. 1995. 
8 Long, Christopher: "Crisis of Community: The Topology of Socratic Politics in the Protagoras." Epoché: 
a Journal for the History of Philosophy, 15 (2), 361-377. Long, Christopher. "Attempting the Political Art: 
Socrates, Plato and the Politics of Truth." Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient 
Philosophy, 271, 2012. Págs. 153-74. Long, Christopher: Socrates: Platonic Ideal. Ideas y Valores. Vol. 61 
(159). 2012. Págs. 11-38. 
9 Zuckert, Catherine: Plato’s Philosophers. The Coherence of the Dialogues. Chicago: The University of 
Chicago Press. 2009. 
http://www.personal.psu.edu/cpl2/blogs/cplportfolio/2011/03/crisis-of-community.html
http://www.personal.psu.edu/cpl2/blogs/cplportfolio/2012/05/attempting-the-political-art.html
http://www.personal.psu.edu/cpl2/blogs/cplportfolio/2012/05/attempting-the-political-art.html
 
 
7 
ignorancia, el autoconocimiento o la preocupación por la virtud. Más bien, mi 
aproximación a la aporía está permeada por una indisoluble relación entre ella y la 
forma de vida por la cual Sócrates prefiere morir que vivir renunciando a ella. Por ello 
el marco sobre el cual elaboro mi análisis y propuesta es la Apología, pues considero 
que es el diálogo en el cual se puede entrever con más facilidad el verdadero carácter 
socrático, la sinceridad de su testimonio y, sobre todo, porque la Apología es una 
retrospectiva y testimonio de la filosofía: su eterna condena a justificarse a sí misma 
frente a la ciudad y enmarcada siempre en un tono de indeterminabilidad y 
reconocimiento: “No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las 
palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a 
punto de no reconocerme” (Ap. 17ª1-4). Estas líneas que dan inicio a la Apología o, 
como unos han dicho, Apolo logia, como si fuera un discurso a los dioses, son una 
huella de que aquello que se vaya a testimoniar buscará que Sócrates se reconozca a sí 
mismo en un discurso que ha instaurado una forma de vida, un no-lugar dentro del 
lugar de Atenas, un sin camino dentro del camino. 
 
Este texto está dividido en cuatro capítulos. El primer capítulo “POLITIS, MATTHEWS 
Y NIGHTINGALE: LA PREOCUPACIÓN POR LA APORÍA” busca reseñar y discutir 
algunos puntos de las versiones actuales de la aporía en los diálogos platónicos. En 
este capítulo me detendré a analizar la perspectiva de Vasilis Politis, Gareth Matthews 
y Andrea Nightingale respecto de la aporía socrática. 
 
Politis establece una distinción entre la aporía catártica y la aporía zetética, la primera 
está vinculada a un reconocimiento de la ignorancia y al padecimiento de una parálisis 
que nos purifica de la falsa pretensión del conocimiento; la segunda está vinculada a 
un problema particular dentro de una búsqueda más amplia, en este sentido, la aporía 
se entiende como un problema y, a su vez, como una manera de resolverlo. 
 
Matthews, por su parte, hace un amplio estudio de las apariciones de la aporía en la 
filosofía platónica, y muestra cómo en unos casos tiene fines propedéuticos, en otros 
meramente instrumentales, en otros éticos y en otros metafísicos. La aporía está 
reducida a aquello sobre lo cual se está en aporía. En este sentido dependiendo de 
 
 
8 
cómo opera la aporía en los diálogos su naturaleza va variando como si fuera un 
concepto proteico imposible de unificar. 
 
Nightingale, a partir de una lectura de diálogos como el Fedro y la República, gira el 
análisis de la aporía hacia una vertiente ética en la cual el autoconocimiento cumple 
un papel central. Para Nightingale la aporía está ligada al autoconocimiento en el 
sentido de conocer el lugar propio dentro de los límites entre lo humano y lo divino, 
entre lo humano y lo bestial. Es así como Nightingale introduce un aspecto topológico 
de la aporía que nos sitúa en un “in-between”, en un lugar que es un no-lugar, un 
ámbito en el que lo humano se define a partir de su relación con lo divino, o en 
términos de Nightingale, de su relación con la ideas. 
 
Reconociendo la importancia de los tres enfoques y, principalmente, resaltando su 
agudeza de ver que la aporía era un objeto de investigación relevante para dar cuenta 
de algunos aspectos de la filosofía socrática que se introducen en la Apología de una 
manera abrupta como: el reconocimiento de la ignorancia, el autoconocimiento o 
examinación, y la preocupación por la virtud. Asimismo reconociendo que las 
preocupaciones de Politis, Matthews y Nightingale eran distintas a las mías, considero 
que han devaluado la aporía y han perdido su verdadera dimensión. La aporía está 
vinculada a la forma de vida que Sócrates pretende instaurar, pero, a su vez, la aporía 
es la estructura misma de la experiencia filosófica: del girar el alma, invertir las 
categorías con las que nos pensábamos y pensábamos el mundo, y abrir un espacio para 
orientar nuestra vida hacia una idea que no podemos poseer pero que nos transforma, 
hacia la virtud. 
 
En el segundo capítulo “APOLOGÍA SÓCRATICA: APORÍA, INTERPRETACIÓN Y 
MANDATO DIVINO” comienzo a analizar la Apología y parcialmente otrosdiálogos que 
pueden ser útiles para darle sentido y unidad tanto a la aporía como fenómeno vital 
originario que da inicio a la filosofía socrática, como al texto mismo de la Apología en 
donde se presentan unas rupturas entre (i) la interpretación de las palabras del dios y 
su conversión en un mandato y (ii) entre el reconocimiento de la ignorancia y la 
preocupación por la virtud. En este capítulo me limito únicamente a pensar la 
 
 
9 
transición en la Apología entre una interpretación de las palabras del dios a su 
transformación en un mandato divino (ruptura I). Sostengo que la comprensión de esa 
transición nos permite entender a su vez el puente entre una filosofía hermenéutica 
limitada a interpretar las señales divinas a una filosofía práctica preocupada por la 
excelencia del alma. 
 
En el tercer capítulo “EL RECONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA, EL EXÁMEN DE SÍ Y 
DE LOS OTROS COMO PARTE DE LA APORÍA VIVENCIAL” comienzo a pensar la otra 
ruptura (ruptura II) que aparece en la Apología: la ruptura entre el reconocimiento de 
la ignorancia y la preocupación por la virtud. En este capítulo pretendo reformular la 
noción clásica del reconocimiento de la ignorancia socrática. Los denominados 
diálogos socráticos pueden leerse como un testimonio que lo que está en juego en 
ellos no es tanto nuestra capacidad y habilidad de definir los conceptos o elaborar una 
teoría de la definición, sino lo que está en juego son la ideas nucleares que orientan la 
vida de los interlocutores de Sócrates y le dan sentido a la pregunta ¿quién he sido? 
¿quién soy? y ¿quién quiero ser? La aporía en este sentido no solamente es un 
instrumento para afinar nuestras habilidades de definición o purificar nuestra 
pretensión de conocimiento, sino que es aquello que se vive cuando reconocemos la 
ignorancia sobre las ideas que nos orientan y nos definen. La aporía deja de ser un 
medio para algo y se convierte en el fin mismo del diálogo socrático: introducir al 
interlocutor en un estado de apertura y una sensación de inacabamiento que lo incita 
a examinarse o autoconocerse. 
 
La noción de autoconocimiento será abordada en este capítulo no sólo por su íntima 
estrechez con la aporía, como ya lo sugería Nightingale, sino porque el 
autoconocimiento socrático tiene una estructura tríadica en la que (i) la pregunta por 
el límite y el lugar de los humanos adquiere relevancia; (ii) la pregunta por la 
identidad o el ¿quién soy? también se vuelve central, y finalmente (iii) la pregunta por 
el autoconocimiento como una búsqueda o un proceso que tiene que ser interminable 
y que, a pesar, de ello tiene aquello que busca en el buscar, nos completa la concepción 
del autoconocimiento socrático. Esta estructura tríadica íntimamente relacionada con 
la aporía nos induce un cambio en la manera de ser: la aporía introduce en nosotros la 
 
 
10 
necesidad de relacionarnos de una manera diferente con los otros, con el mundo y con 
nosotros mismo. Las tres preguntas del autoconocimiento apuntan precisamente a 
eso: la primera es un cambio en nuestra relación con los otros, la segunda es un 
cambio en la relación con nosotros mismos y la tercera es un cambio en la manera de 
relacionarnos con la investigación y con las ideas que orientan nuestra vida. 
 
En el cuarto capítulo “LA PREOCUPACIÓN POR LA VIRTUD Y SU CUIDADO COMO UNA 
PREGUNTA APORÉTICA” termino de pensar la ruptura entre el reconocimiento de la 
ignorancia y la preocupación por la virtud. Para ello señalo la relación entre la forma 
de vida aporética y la preocupación por la virtud como una actitud que busca abrir el 
espacio y el lugar para la transformación de sí. En este capítulo establezco una 
analogía entre el libro VII de la República y la Apología para determinar y lograr 
entender el sentido de la preocupación por la virtud, como algo que va más allá de un 
girarle el alma al interlocutor e invertirle las valoraciones con las cuales se 
aproximaba al mundo. En la República, al igual que en la Apología se pretende girar el 
alma de manera individual para que se orienten en un nuevo lugar y hagan con otros 
lo mismo: girarlos y orientarlos hacia una idea que los sitúa en otro lugar. La 
preocupación por la virtud y la conversación sobre ella también se muestra en la 
Apología a partir de la extrema sensibilidad de Sócrates de mostrarse frente a los 
demás y de su extremo sentido de vergüenza como algo que debe orientar nuestras 
acciones. En este sentido cuidar de la virtud es también cuidar de la manera como 
aparecemos frente a los demás y la manera como hablamos frente a los demás de 
nuestra existencia. 
 
Quizás la Apología, al igual que el “texto” del Oráculo, re-ilumine nuestra experiencia, 
quizás al igual que las palabras del Oráculo, re-definan y demanden una práctica 
filosófica que merece reinstaurarse; quizás las palabras de la Apología “sean vistas 
como hablando la verdad en y como un proceso de respetar la propia experiencia y 
realidad; la experiencia funda las palabras y las palabras traen un nuevo significado a 
la vida dentro de la experiencia.”10 Volver a la Apología es retomar la reflexión sobre la 
 
10 Fagan, P. and Russon, J: Socrates Examined. In: Reexamining Socrates in the Apology. Illinois: 
Northwestern University Press. 2009. Pág. xiii. 
 
 
11 
vida examinada que, a juicio de Sócrates, es la mejor vida posible. Pero, como sugiere 
Alexander Nehamas, “[Sócrates] no tiene argumento para convencer a aquellos que no 
están de acuerdo con él o que simplemente no les importa (…) Sócrates envía una 
invitación que nadie está obligado a aceptar. Su arte de vivir tiene la pretensión de 
aplicar a todos, pero no tiene argumento por el cual pueda probar que aplica para 
todos.”11 Este comentario de Nehamas muestra una de la facetas de la forma de vida 
aporética: una forma de vida que debe seguirse, que es el mayor bien para los hombres 
pero que no puede justificarse tan claramente ni racionalmente porque es una forma de 
vida que nos lleva a un sin camino que es un lugar donde se abre un espacio para 
nuestra transformación. 
 
Este texto no es simplemente una nueva lectura de la Apología, sino que puede 
extenderse a una re-lectura de la filosofía socrática. Si se concibe la Apología como el 
testimonio de Sócrates sobre la justificación de su propia vida, sobre la explicación de 
por qué vivió de una manera y no de otra, entonces toda lectura de la Apología es, a la 
postre, una lectura de la filosofía socrática. Al igual que en la Apología, la filosofía 
socrática tiene en su seno una serie de rupturas o abismos que se muestran en la 
Apología pero que deben ser integradas coherentemente no sólo para darle unidad a 
la Apología, sino también para darle unidad y coherencia al proyecto filosófico 
socrático. Por esa razón una re-lectura de la Apología es re-describir los rasgos más 
propios de la filosofía socrática: una filosofía que no es un cuerpo teórico, ni una 
hermenéutica entendida como la interpretación de los signos divinos, sino una práctica 
donde lo ético, lo epistemológico y lo psicológico se confunden para introducirnos en un 
ámbito de in-determinabilidad en el que la preocupación por nosotros, los otros y por la 
virtud es cardinal. 
 
Finalmente es necesario resaltar que este texto tiene una función explicativa y una 
justificativa. La primera pretende responder a la pregunta ¿qué se entiende por aporía 
socrática?, mientras que la segunda busca justificar que la aporía es la esencia de la 
filosofía socrática y que sólo a partir de una nueva aproximación a ella, podemos 
 
11 Nehamas, Alexander. The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault. London: 
University of California Press. 2000. Pág. 96. 
 
 
12 
entender el proyecto filosófico socrático y darle sentido a algunos elementosque, a 
primera vista, parecen incompatibles entre sí. 
 
 
13 
 
CAPÍTULO 1. POLITIS, MATTHEWS Y NIGHTINGALE: LA 
PREOCUPACIÓN POR LA APORÍA 
 
1.1. Vasilis Politis: la aporía catártica y zetética 
 
La aporía en la filosofía socrática ha sido vinculada, a veces sin mucha reflexión, al 
elenchos, a la búsqueda de verdades morales por medio de preguntas y respuestas en 
donde se debaten algunas creencias del interlocutor que terminan siendo 
incoherentes con otras creencias sostenidas por él en el transcurso del diálogo.12 Esta 
vinculación ha convertido a la aporía simplemente en un instrumento más dentro de 
la investigación, un medio que supuestamente debe ser superado una vez se reconoce 
la propia ignorancia.13 De manera que una concepción más robusta de la aporía y 
menos instrumentalista exige pensarla no sólo en relación con el elenchos, sino 
principalmente en los contextos donde aparece de manera independiente, como en la 
Apología, donde la aporía se muestra como algo más que una etapa de la investigación, 
sino como una vivencia o forma de asumir la filosofía de una manera muy particular. 
 
En razón de lo anterior, la importancia de la aporía en la filosofía socrática ha sido 
desestimada en los estudios platónicos salvo unas contadas excepciones. La razón es 
simple: la aporía se ha interpretado generalmente como un dispositivo necesario para 
llevar a cabo el método socrático. Esto no es otra cosa distinta que una 
instrumentalización de la aporía para ponerla al servicio de otro fin: la búsqueda in-
finita e in-definida de la verdad y el bien. Pero tal vez la aporía no sólo es un medio 
 
12 Esta definición es similar a la propuesta por Gregory Vlastos en: Vlastos, Gregory: The Socratic 
elenchus: Method is all. New York: Cambridge University Press. 1995. Pág. 4. 
13 Esta concepción de la aporía como un medio para algo distinto de sí bien sea el reconocimiento de la 
ignorancia o la afinación de nuestra capacidad de definir las cosas, ha sido comentada, entre otros por 
George Rudebusch. Según él, “ha existido una controversia sobre si los diálogos aporéticos están 
destinados a implicar una posición filosófica. Ambos lados de la controversia están de acuerdo que el 
autor usa la perplejidad (aporía) en sus varias formas para propósitos de purificación (catarsis): la 
eliminación de la pretensión de conocimiento en los lectores al refutar sus palabras en la medida que 
participan en el diálogo. Pero un lado afirma, mientras que el otro niega, que puede haber un propósito 
sugestivo: provocar en el lector un entendimiento sobre una posición filosófica positiva” (Rudebusch, 
George: Socrates, Pleasure and Value. New York: Oxford University Press. 1999. Pág. 10). 
 
 
14 
necesario para lograr dicho fin, sino el fin mismo: no sólo es la condición de 
posibilidad de la búsqueda de la verdad y el bien sino su mismo acontecimiento. Por 
eso la faceta instrumental de la aporía descuida su otra naturaleza, a saber, su 
naturaleza apofántica. Es en este sentido que la aporía unifica, a mi juicio, el ethos 
mismo de la filosofía socrática, puesto que no es únicamente un medio para hacer 
filosofía socrática, sino el quehacer filosófico mismo. 
 
Para ir desarrollando mi argumento haré una especie de topografía platónica y 
topología socrática14 en la cual señalaré los lugares de encuentro entre Sócrates y sus 
interlocutores, como los lugares de encuentro entre Platón y el lector de los diálogos. 
A partir de esa lectura de doble nivel buscaré dónde han existido las excepciones en 
las cuales la aporía ha dejado de ser un interés subsidiario del método socrático para 
convertirse en un problema de la filosofía socrática y, quizás, de la filosofía en general. 
 
Comenzaré reseñando cómo han entendido la aporía socrática estudiosos de la 
filosofía platónica como Vasilis Politis, Gareth Matthews y Andrea Nightingale para 
luego expresar mis preocupaciones con respecto a algunas de sus interpretaciones. En 
aras de guiar al lector creo que los tres pecan de dos cosas a la hora de reflexionar 
acerca de la aporía: la primera de ellas consiste en no entender la aporía como un 
aspecto nuclear15 de la filosofía socrática a partir de la cual no sólo se inicia la 
búsqueda por el autoconocimiento sino también se convierte en un rasgo constitutivo 
de la práctica filosófica socrática. La segunda de ellas consiste en reducir y fragmentar 
la aporía, dependiendo del caso, al ámbito psicológico, epistemológico o ético. La 
aporía, por tanto, es un concepto que nos permite dilucidar que en la filosofía 
socrática lo ético, lo epistemológico y lo psicológico no son ámbitos plenamente 
 
14 La noción de topografía platónica, sugerida por Christopher Long, denota “las cosas que Platón 
escribe y el lugar de encuentro entre el lector y el texto”, mientras que la topología socrática denota “las 
cosas que Sócrates dice en los diálogos y el lugar en donde y las personas a las que se las dice”. (Long, 
Christopher: Socrates: Platonic Political Ideal. Ideas y Valores. Vol LXI, No. 149. Agosto 2012. Pp. 11-38., 
P. 16). 
15 Me refiero al aspecto nuclear en dos sentidos: por un lado, como el origen de la filosofía socrática 
según el relato narrado por Sócrates en la Apología, en el cual afirma que entró en aporía antes de 
iniciar a filosofar; por otro lado, entiendo lo nuclear como aquello en lo cual está contenido el espíritu y 
características constitutivas de la filosofía socrática, a saber, (i) búsqueda por el autoconocimiento y la 
virtud, (ii) reconocimiento de la falibilidad e ignorancia humana y (iii) un intento de interpretar la 
divinidad. Estas características la explicaré en detalle más adelante. 
 
 
15 
diferenciables. Precisamente esa es la dificultad que supone pensar un concepto como 
la aporía. 
1.2. Politis y la dualidad de la aporía. 
 
En primer lugar hay que aclarar que Vasilis Politis ha sido el scholar de la filosofía 
platónica que ha establecido la manera estándar de entender la aporía socrática16 a 
partir de concepción sobre su naturaleza dual. Con esto me refiero a que, por un lado, 
la aporía es catártica en el sentido que su finalidad es purgar al interlocutor de su 
pretensión de conocimiento e inducirlo a reconocer su ignorancia.17 En este sentido la 
aporía denota un estado mental en el que uno se siente perdido y sin las herramientas 
conceptuales suficientes para responder una exigencia intelectual específica. Por otro 
lado, la aporía es zetética cuando su finalidad consiste en emprender una búsqueda 
sobre el conocimiento de algo complejo a partir de la comprensión de un problema 
específico o pregunta que hace parte de esa búsqueda más amplia y compleja.18 En 
este sentido la aporía denota un problema o rompecabezas específico –entendido 
como una pregunta bien articuladas que tiene dos posibles respuestas que son 
diametralmente opuestas. La aporía catártica, a mi primera vista, es más acorde con la 
manera como se ha entendido el espíritu de la filosofía socrática: como un intento de 
purgar la falsa pretensión de conocimiento y hacerle reconocer al interlocutor su 
ignorancia.19 La aporía zetética, por su parte, se asemeja más a la manera como 
 
16 Con la “manera estándar” de entender la aporía me refiero a varias cosas. Por un lado, a que Politis es 
quien más ha desarrollado el problema de la aporía en Platón tratando de acercar la aporía “platónica” 
a la aporía “aristotélica”. Por otro lado, me refiero a que su interpretación es lo suficientemente 
comprensiva para explicar todas las formas de aporías que ocurren en los diálogos a partir de su 
clasificación dual: aporías zetéticas y aporías catárticas. (Cf. Politis, Vasilis. Aporia and Searching in the 
Early Plato. En: Karasmanis, Vassilis y Judson, Lindsay: RememberingSocrates. New York, Oxford 
University Press. 2006. Pág. 88-109. Cf. Politis, Vasilis. Is Socrates Paralyzed by his State of Aporia? 
Meno 79e7-80d4. En: Erler, Michael y Brisson, Luc: Gorgias-Menon. Selected Papers from the seventh 
symposium Platonicum. Sankt Agustin: Academia Verlag, 2007. Pág. 268-272.) 
17 Cf. Politis (2006). Pág. 88. 
18 Ibíd. Pág. 90. 
19 La cita textual de esta clase de aporía proviene del Sofista en donde el extranjero sostiene: 
“[i]nterrogan primero sobre aquello que alguien cree que dice, cuando en realidad no dice nada. Luego 
cuestionan fácilmente las opiniones de los así desorientados, y después de sistematizar los argumentos, 
los confrontan unos con otros y muestran que, respecto de las mismas cosas, y al mismo tiempo, 
sostienen afirmaciones contrarias. Al ver esto, los cuestionados se encolerizan contra sí mismos y se 
calman frente a los otros. Gracias a este procedimiento, se liberan de todas las grandes y sólidas 
opiniones que tienen sobre sí mismos, liberación ésta que es placentera para quien escucha y base 
firme para quien experimenta. En efecto, estimado joven, quienes así purifican piensan, al igual que los 
 
 
16 
Aristóteles caracterizó la aporía en el libro 6 de los Tópicos.20 Incluso uno podría 
abstraer más aún y sostener que la aporía catártica opera en el plano psicológico del 
interlocutor o de Sócrates, mientras que la aporía zetética opera en el plano 
epistemológico de la investigación conjunta. Volveré a retomar estas ideas con más 
precisión más adelante. 
 
Antes de comenzar a señalar los pasajes que utiliza Politis para sustentar su 
clasificación, me gustaría resaltar que esta forma de entender la aporía tiene tres 
dificultades -o para algunos virtudes- que luego discutiré, pero que por ahora sólo 
enunciaré con el fin de inculcarle al lector una actitud sospechosa sobre esta 
clasificación. En primer lugar, esta manera dicotómica de presentar la aporía tiene el 
inconveniente de asociar a la aporía catártica con un estado de pasividad que no 
siempre termina induciendo al interlocutor a encaminarse en una búsqueda filosófica 
sino simplemente reconociendo su ignorancia sobre algo. En cambio, la aporía zetética 
aparece como un estado completamente activo en el que al estar en aporía ya se están 
resolviendo problemas particulares para abordar problemas más complejos. Esta 
dualidad activo-pasivo lleva a Politis a desconocer que la aporía no se reduce a un 
estado de mera pasividad ni de pura actividad, sino que es en cierto sentido un punto 
medio, como algo que nos ocurre y a la vez demanda de nosotros una respuesta o una 
acción frente a ello. En segundo lugar, como lo veremos a continuación, la aporía 
catártica es para Politis la aporía que “padecen” los interlocutores de Sócrates debido 
a sus demandas de definiciones completas, explicativas y unitarias21, mientras que la 
 
médicos, que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de sí 
aquello que lo indispone; y lo mismo ocurre respecto del alma: ella no podrá aprovechar los 
conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga que quien ha sido refutado se avergüence, 
eliminando así las opiniones que impiden los conocimientos, y muestre que ella está purificada, 
consciente de que conoce sólo aquello que sabe, y nada más. (Sof. 230b4-d5). 
20 Dice Aristóteles: “[L]a igualdad de razonamientos contrarios parece ser productora de la 
incertidumbre [aporía]: pues cuando, razonando en ambos sentidos, nos parece que todo resulta de 
manera semejante en uno y otro caso, dudamos sobre qué haremos. (Aristóteles: Tratados de Lógica 
(Órganon). Tópicos. Libro VI. 145b17-20. Madrid: Editorial Gredos. 1982). En el Libro III (B) en 
Metafísica también se refiere a la aporía en los siguientes términos: “[L]os que buscan sin haberse 
detenido antes en las aporías se parecen a los que ignoran adónde tienen que ir, y además ignoran, 
incluso, si han encontrado o no lo que buscaban. (Aristóteles. Metafísica. Libro III (B). 994a35-b1. 
Madrid: Editorial Gredos. 1994). 
21 Para una explicación acertada sobre las definiciones en la filosofía socrática, especialmente en el 
Menón, ver: Charles, David: Types of Definition in the Meno. En: Karasmanis, Vassilis y Judson, Lindsay: 
Remembering Socrates. New York, Oxford University Press. 2006. Pág. 110-129. 
 
 
17 
aporía zetética, a excepción de un par de casos, es la aporía en la que se encuentra 
Sócrates y a partir de la cual lo mueve a filosofar dialogando con otras personas sobre 
aquello que el dice saber que no sabe. Otro punto importante es que implícitamente 
Politis está distinguiendo injustificadamente el plano psicológico asociado a la aporía 
catártica, y el plano epistemológico asociado a la aporía zetética. Con ello desconoce 
un punto cardinal de la filosofía socrática: el estado mental, o mejor, la disposición 
psicológica de la persona que hace filosofía como Sócrates no es disociable de sus 
potencialidades epistemológicas. En fin, la pregunta epistemológica en la filosofía 
socrática es inseparable de la pregunta psicológica: ¿qué puedo conocer? Es también 
¿conozco quién soy? 
 
Finalmente la caracterización de Politis tiene una limitación que, probablemente, sea 
su gran virtud, y es que fragmenta la unidad estructural de la aporía en aras de una 
perspectiva un poco más contextual. El peligro de esto consiste en que hablar de 
aporías en lugar de aporía implica compartimentar en distintos paquetes la raíz de la 
filosofía socrática, su eje nuclear, su origen y a la postre la noción misma de la filosofía 
socrática que está, como se verá, íntimamente ligada a la noción nuclear y unitaria de 
la aporía. 
1.3. Aporía Catártica 
 
Como lo mencioné anteriormente, la aporía catártica es “un estado mental de 
perplejidad y de estar perdido (being at loss) sobre algún tema ético.”22 Generalmente 
surge a partir de las exigencias de Sócrates impuestas a los interlocutores de dar una 
definición unitaria, completa, suficiente y explicativa sobre algún concepto ético sin 
que esta definición entre en incoherencia con otras creencias que el interlocutor 
sostiene. Esto supone que la aporía catártica está íntimamente ligada al elenchos 
socrático al ser justamente la consecuencia principal del elenchos. La finalidad de la 
aporía catártica al igual que la del elenchos no es otra que el interlocutor reconozca su 
ignorancia y deje de lado la falsa pretensión de conocimiento que tenía antes de 
dialogar con Sócrates. 
 
22 Politis, Vasilis: Aporia and Searching in the Early Plato. En: Karasmanis (et. al.) Op. Cit. Pág. 88. 
 
 
18 
 
Según ha sido caracterizado por Gregory Vlastos, el elenchos “es la búsqueda de la 
verdad moral a través de preguntar y responder argumentos adversos en la que se 
sostiene una tesis que se debate sólo si es sostenida como la creencia propia del 
interlocutor y es tomada como refutada sólo si su negación es deducida de sus propias 
creencias.”23 En otras palabras, el método elenquíco consiste en un diálogo en el que el 
interlocutor responde a la pregunta ¿qué es X?, con una creencia P y Sócrates continúa 
interrogando al interlocutor mostrándole que si X es P para él, y además sostiene la 
creencia Q, de ésta se deduce no-P. Por lo tanto, no puede sostener simultáneamente 
las creencias P y Q, pues de la última se infiere no-P causando una incoherencia en su 
sistema de creencias. Además de lo anterior, se llega al reconocimiento de que el 
interlocutor no sabe lo que creía saber: lo que Sócrates inicialmente le había 
preguntado –la virtud, la valentía, la piedad, etc. El método elenquíco es 
principalmente un método para determinar la coherencia de un sistema de creenciasy 
señalar que la hybris epistemológica del interlocutor puede ser contrarrestada 
mostrando la falta de coherencia de su sistema de creencias, es decir, mostrando la 
poca reflexividad que tiene el interlocutor sobre lo que cree y cómo eso que cree se 
conecta con otras creencias y acciones que dirigen su vida. 
 
Este breve excurso sobre el elenchos nos da más elementos de juicio para entender la 
aporía catártica que, como Politis ha sugerido, es el resultado psicológico del elenchos 
socrático. Si la finalidad del elenchos es la purgación del falso conocimiento y el 
reconocimiento de la ignorancia24, esto es, la aporía funciona como un medio 
detonante de esas finalidades. En aras a que el interlocutor siente un desasosiego 
producido por la aporía es que puede reconocer su ignorancia. 
 
 
23 Vlastos, G: The Socratic Elenchus: Method is All. En: Vlastos, G: Socratic Studies. Cambridge University 
Press. Cambridge, 1995. 
24 En el capítulo 3 intento de reformular la noción de reconocimiento de la ignorancia. Para Politis y 
varios scholars de la filosofía socrática, el reconocimiento de la ignorancia tiene la siguiente forma: 
“reconozco que no sé qué es X”, siendo X cualquier objeto de conocimiento sobre el cual se investiga o 
se indaga. A mi juicio el reconocimiento de la ignorancia que Sócrates induce tiene más la siguiente 
forma: “reconozco que no soy quien creía ser” o “reconozco que no sé qué es X”, siendo X la idea o 
creencia que ha orientado mi vida. 
 
 
19 
La finalidad de la aporía catártica para Politis no tiene ningún elemento activo, es 
decir, no supone la iniciación hacia una búsqueda filosófica o el deseo dinámico de 
alcanzar cierto grado de conocimiento filosófico. Por el contrario, la aporía catártica 
sólo consigue el reconocimiento de nuestra ignorancia, y por lo general, nos deja en un 
estado de inhabilidad de poner nuestros pensamientos en palabras, de articular 
nuestras ideas. Nos sitúa en un estado de mudez que nos inhabilita para responder a 
aquello que se nos pregunta debido a que reconocemos que hay algo en el diálogo con 
el otro que nos muestra una incapacidad o inhabilidad constitutiva: la falibilidad de 
nuestras creencias y su riesgo constitutivo de que la experiencia o el diálogo nos 
hagan ver su falsedad o inconsistencia. 
 
Para Politis los diálogos que evidencian con más claridad la naturaleza de la aporía 
catártica y sus efectos de incapacidad de articular nuestros pensamientos en palabras, 
de permanecer en un estado de mudez y quietud epistemológica y la eventual 
inhabilidad lingüística son el Laques, el Menón y el Eutifrón. En el primer diálogo, 
Laques identifica la aporía con in-articulación lingüística: “se apodera de mí un cierto 
ardor por la discusión ante lo tratado, y de verdad me irrito, al no ser como ahora 
capaz de expresar lo que pienso. Pues creo, para mí, que tengo una idea de lo que es el 
valor, pero no sé cómo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo 
captarla con mi lenguaje y decir en qué consiste” (Laq. 194a7-b4). Según este 
testimonio de Laques, la aporía parece ser estrictamente un incompetencia lingüística, 
una inhabilidad de poner en palabras aquello que en el pensamiento parece 
permanecer intacto pero incapaz de materializarse en el lenguaje. La única manera de 
salir de este tipo de aporía es recuperar la competencia lingüística: únicamente 
poniendo en palabras lo que uno tiene en la mente puede el interlocutor liberarse del 
estado aporético. Las palabras de Sócrates a Laques en ese punto del diálogo son muy 
ilustrativas para desentrañar la naturaleza de la aporía del diálogo: “socorre a tus 
amigos que están apurados en la discusión y no encuentran la salida, si tienes alguna 
fuerza. Ya ves cuán atrapados están nuestros intentos. Tú di lo que crees que es el 
valor, líbranos de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que piensas.” (Laq. 194c2-
7). 
 
 
20 
 
A pesar de que el Laques es un diálogo muy representativo de la aporía catártica, 
Politis sugiere que en ciertos pasajes pueden constatarse atisbos de la aporía zetética. 
Él es enfático al sostener que la causa de la aporía en este diálogo son las demandas de 
Sócrates por definir la valentía, sin embargo hay un pasaje donde la fuente de la 
aporía parece ser una auto-contradicción de Nicias. Según Politis, pensar la fuente de 
la aporía como auto-contradicción es acercarse a la aporía zetética, pues es reconocer 
la aporía como un problema particular: el problema de cómo resolver la auto-
contradicción.25 Un ejemplo de estos fragmentos es cuando Laques acusa a Nicias de 
auto-contradecirse: “A mi me parece que este Nicias no quiere reconocer que dice 
bobadas, y se revuelve arriba y abajo intentando ocultar su apuro. También nosotros 
habríamos sido capaces, tú y yo, hace un momento, de dar vueltas, si hubiéramos 
querido ocultar nuestras contradicciones” (Laq. 196a9-b4). Sin embargo, Politis 
resalta que atribuirle tal grado de autoconciencia dialéctica26 a Laques es leer el 
diálogo a partir de una interpretación muy extensiva. Según Politis, es Sócrates quien 
introduce a Laques en la aporía debido a “su petición de proveer una definición simple, 
unitaria y completamente general del coraje, coherente con sus creencias sobre el 
coraje y las cosas con coraje, y explicativa de por qué el coraje es así.”27 
 
Según la propuesta de Politis, la causa de la aporía es la imposibilidad de dar una 
definición (i) simple, (ii) unitaria, (iii) completamente general, (iv) coherente con sus 
creencias y (v) explicativa. Explicar en detalle cada uno de estos componentes no sería 
otra cosa que introducirnos en el debate de la formulación de una teoría de la 
definición.28 No obstante, sí podemos esbozar unos rasgos generales de cada 
componente para entender por qué razón los interlocutores no pueden dar una 
definición suficiente sobre un concepto ético. Una definición simple, a mi juicio, 
consiste en que puede ser fácilmente comunicable y comprendida e incluye 
 
25 Ibíd. Pág. 93. 
26 Ibíd. Pág. 93. 
27 Ibíd. Pág. 
28 Para más información sobre el debate de la teoría de la definición ver: Charles, David: Types of 
definition in the Meno. En: Karasmanis. V y Judson, L Op. Cit. Págs. 110-128. Y Karasmanis, Vasilis: 
Definition in Plato’s Meno. En: Karasmanis. V y Judson, L. Op. Cit. Págs. 129-141. 
 
 
21 
únicamente los elementos necesarios de la definiendum y nada más. Una definición 
unitaria responde a que el definiens se refiera única y estrictamente al definiendum y 
no trate de definir algo más que el definiendum. En tercer lugar, la definición pedida 
por Sócrates debe ser general en el sentido que debe dar cuenta de todas las cosas que 
son consideradas parte del conjunto de lo que se está definiendo. En cuanto a la 
coherencia esto supone que la definición no puede entrar en discordancia con otras 
creencias que sostenemos, es decir, la manera como definimos un concepto no puede 
llevarnos a una inconsistencia entre las diversas creencias que sostenemos. 
Finalmente tiene que ser explicativa en el sentido que no puede ser una definición 
circular, sino que tiene que ampliar el conocimiento, o en términos kantianos, tiene 
que ser un juicio sintético. La génesis de la aporía no es más que la imposibilidad de 
dar una definición que cumpla los requisitos (i)-(v). Esa imposibilidad la que genera la 
in-articulación lingüística en el sentido que reconocemos la imposibilidad constitutiva 
del ser humano de dar una definición con esas características de conceptos éticos 
como virtud, coraje, piedad, e incluso de conceptos como conocimiento, verdad y 
belleza. 
 
El Menón es el caso paradigmático para ilustrar la aporía en la que cae Menón tras el 
fracaso continúo de dar una definición satisfactoria de virtud frente ala pregunta de 
Sócrates ¿qué es la virtud? El punto de Politis para leer este diálogo es que hay una 
diferencia abismal entre la manera como Menón padece la aporía y la forma en la que 
Sócrates lo hace. Para mostrar lo anterior Politis se vale del famosos fragmento en el 
que Menón compara a Sócrates con el pez torpedo: 
 
“¡Ah…Sócrates! Había oído yo, aún antes de encontrarme contigo, que no haces 
tú otra cosa que problematizarte (aporeis) y problematizar a los demás 
(aporein). Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta 
encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de 
confusiones (aporias). Y si me permite hacer una pequeña broma, diría que eres 
parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el 
torpedo. También él, en efecto, entorpece [paraliza] al que se le acerca y lo toca, 
 
 
22 
y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en 
verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin 
embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, 
también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me 
parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir en absoluto (to 
parapan) qué es”(Men. 79e5-80b6).29 
 
A pesar de que al comienzo del diálogo, Menón sostenía que uno nunca está perdido 
frente a lo que es la virtud (Men. 80a8-b4), después de tres intentos fallidos, llega 
finalmente a un estado de aporía catártica. Este estado surge, siguiendo a Politis, a 
partir de la demanda de definiciones, o lo que es lo mismo, a partir de ser interrogado 
numerosas veces sobre ¿qué es x? Debido a los intentos fallidos de dar una definición 
aceptable y suficiente que cumpla con los requisitos antes enunciados, Menón cae en 
un estado de aporía cuyo efecto inmediato es la inhabilidad lingüística: no puede decir 
en absoluto (to parapan) lo que es la virtud. Por otra parte, Menón cae en un estado de 
embrujo y parálisis debido a que no se siente en capacidad de seguir buscando o 
investigando sobre la virtud, y por eso formula en las líneas siguientes la famosa 
paradoja de Menón, que puede ser vista como la manifestación genuina de un 
reconocimiento de la ignorancia, y no un argumento erístico como generalmente se 
lee.30 
 
Para resumir lo anterior, podemos decir que la aporía catártica implica la 
imposibilidad de articular cualquier cosa sobre lo indagado, la imposibilidad de 
utilizar el término para denotar lo que comúnmente se denota. Tanto el alma como la 
 
29 Este discurso es, según Gareth Matthews, la expresión canónica de la aporía socrática. Ver: Matthews, 
Gareth: Socratic Perplexity and the Nature of Philosophy. New York, Oxford University Press, 2007. Pág. 
51. Incluso, según Charles Kahn, este fragmento puede leerse como el comentario de Platón a los 
diálogos aporéticos de la fase inicial. Ver: Kahn, C: Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge 
University Press. Cambridge, 1996. Pág. 99. 
30 La repetición del to parapan en este fragmento del diálogo indica un giro que Platón lleva a cabo para 
intercambiar los roles de Sócrates y Menón, al llevar al segundo, por medio de su imposibilidad de decir 
nada en absoluto (to parapan) sobre arete, a la posición epistemológica del primero al comienzo del 
diálogo (Ver Nehamas, Alexander: Meno’s Paradox. En: Nehamas, Alexander: Virtues of Authenticity. 
Princeton: Princeton University Press. 1998.) Es decir, lo que Platón está implícitamente mostrando 
con la repetición del to parapan es que hay un intercambio de roles en este punto y que ahora es Menón 
quien le hará a Sócrates, al igual que él hizo con él, una de las preguntas más difíciles para la filosofía 
socrática, un desafío a la práctica socrática-filosófica: la paradoja del conocimiento. 
 
 
23 
boca de Menón quedan paralizadas. La boca porque ya no puede decir nada sobre la 
virtud, y el alma porque si creía saber qué era la virtud termina inmovilizando el alma 
para reconocer su ignorancia con respecto a la virtud. No es como lo que ocurría en el 
Laques en donde no se puede poner en palabras lo que se está pensando, sino que 
incluso no se puede pensar aquello que no se puede decir: el silencio no sólo es fonético 
también es cognitivo. En el Menón la aporía no es sólo de no poder exteriorizar o darle 
materialidad por medio del habla al pensamiento, sino que el pensamiento mismo 
queda paralizado para pensar sobre lo preguntado. En términos de Politis, la aporía de 
Menón, calificada como catártica, “significa una peculiar carencia de recursividad 
intelectual y verbal,”31 y no simplemente una falta de recursividad verbal. Lo que 
Politis no logra demostrar y que es crucial para su argumento es que Menón, en efecto, 
a causa de la aporía catártica ha logrado reconocer su ignorancia. Empero, esto señala 
que la aporía catártica sigue siendo concebida como un medio para algo distinto de sí, 
un instrumento que tiene que ser superado para reconocer la ignorancia. 
1.4. Aporía Zetética 
 
La aporía zetética consiste en “reconocer un rompecabezas particular y un problema y 
ponerse en la tarea de resolverlo.”32 Esta caracterización de la aporía se acerca más a 
la manera como Aristóteles ha definido la aporía en el libro IV de los Tópicos.33 El 
origen de esta aporía no es la demanda de dar una definición suficiente de algunos 
conceptos éticos como era en el caso de la aporía catártica, sino un problema que 
surge debido a una contradicción aparente entre dos posibles respuestas. El problema 
está en preguntarse cómo ambas respuestas, aparentemente contradictorias, pueden 
ser verdaderas.34 La aporía zetética no denota únicamente un estado mental, sino que 
también hace referencia a un problema específico que hace parte de una búsqueda 
filosófica más amplia y, en el caso de la Apología se podría rotular, existencial. 
 
 
31 Politis. Op. Cit. 2006. Pág. 96. 
32 Politis. Op. Cit. 2006. Pág. 98. 
33 Ver nota al pie 18. 
34 Cf. Ibíd. Pág. 98. 
 
 
24 
Politis sostiene que “uno puede estar en un estado de aporía sobre la virtud, pero la 
virtud como figura en nuestra propia aporía no puede caracterizarse como una aporía; 
sólo una pregunta particular sobre la virtud, como por ejemplo, si puede ser 
enseñable, puede ser descrita como una aporía.”35 Es decir, el contenido de la aporía 
zetética nunca puede ser tan general, como ocurría con la aporía catártica, sino que 
tiene que restringir el ámbito de lo preguntado para formular una pregunta que pueda 
llevar a dos respuestas alternativas pero contradictorias entre sí o simplemente una 
pregunta que, a partir de la manera como está formulada, oriente al que pregunta y al 
que le preguntan hacia la respuesta. La pregunta que origina la aporía zetética tiene 
que tener la potencialidad de ser respondida diciendo: ‘puede ser esto o esto otro’, 
‘puede ser P o Q’, y necesariamente P y Q aparentemente son contradictorias, no 
pueden sostenerse ambas a la vez. Sin embargo, esta manera de abordar ciertas 
preguntas nos inducen a investigar si realmente P y Q son contradictorias o si 
simplemente aparentan serlo. La búsqueda que se origina con la aporía zetética es la 
de resolver un problema particular mostrando que aquello que parecía ser de una 
forma realmente no lo era, aquello que se mostraba incoherente realmente es 
coherente. Esta no-generalidad de la pregunta es uno de los rasgos definitorios de la 
aporía zetética. 
 
Según Politis, además de la no-generalidad de la pregunta o el problema que origina la 
aporía zetética existen otros tres rasgos esenciales: (i) el contenido de la aporía es una 
pregunta articulada de tal manera que tiene dos lados antitéticos, (ii) las razones para 
sostener ambas respuestas son igual de buenas y de sostenibles y (iii)la formulación 
en términos dicotómicos y contradictorios de las posibles respuestas ayudan a definir 
y re-definir la búsqueda particular: a solucionar la aporía.36 La formulación de la 
pregunta generalmente nos plantea dos alternativas: (a) reconciliar ambas 
alternativas re-definiendo los términos que están involucrados en las respuestas, es 
decir, ampliando la extensionalidad de los términos y, con ello, las categorías con las 
cuales entendemos el mundo o (b) desarrollar hipótesis y argumentos a favor de una 
 
35 Politis. Op. Cit. 2006. Pág. 105. 
36 Cf. Politis. Op. Cit. 2006. Pág. 106. 
 
 
25 
de las respuestas y, en caso necesario, actuar conforme a ella.37 La primera alternativa 
implica un vuelco semántico, esto es, un giro con respecto a lo que denotan las 
palabras: una expansión o modificación de nuestro lenguaje. La segunda alternativa 
implica un vuelco epistemológico, esto es, un giro con respecto a la manera como 
abordamos los problemas que suponen una limitación de nuestro conocimiento.38 Lo 
interesante de esto consiste en ver que la aporía zetética tiene consecuencias a nivel 
epistemológico y a nivel lingüístico. 
 
A continuación mencionaré un par de fragmentos que Politis comenta para ilustrar 
la aporía zetética en los diálogos platónicos. Sin embargo no me extenderé mucho, 
especialmente en el de la Apología, debido a que en los siguientes capítulos volveré 
a comentarlo dando mi interpretación personal. No obstante, mostraré que en esos 
fragmentos la distinción de Politis se vuelve problemática debido a que no se 
pueden separar de manera tajante las dos clases de aporía que él desarrolla. 
1.5. La aporía desde afuera de Politis: imposibilidad y reconocimiento 
 
La filosofía socrática, y aquí me distancio de la interpretación de Politis, está 
enmarcada, como lo mostraré en los capítulos siguientes, en un reconocimiento 
expreso de una ignorancia que nunca acaba y una búsqueda constante e in-finita de 
interpretar la divinidad y examinarnos a nosotros mismos para llegar a conocernos 
como la divinidad nos conoce, para intentar reconciliar la percepción divina sobre el 
conocimiento y la virtud con la percepción humana. En pocas palabras, la filosofía 
socrática es una filosofía humana que tiende hacia la divinidad y que se origina, como 
lo explicaré en el siguiente capítulo, a partir de un intento de refutarla. En fin, la 
filosofía socrática sufre de hybris e impiedad, que produce un deseo de refutar la 
divinidad o de comprobar el decir de la divinidad a través de una mediación humana.39 
 
37 Cf. Ibíd. Pág. 106. 
38 Es cierto que en algunos casos no es diferenciable el vuelco epistemológico del vuelco semántico, 
pues una hipótesis puede ser también una nueva manera de entender el significado de un término: 
supongamos que x significa z y no significa y. En este ejemplo la hipótesis supone una modificación de 
nuestro lenguaje. 
39 En la antigüedad el asombro (taumathein) era el sentimiento originario de todo filosofar, o en 
términos de Aristóteles, “[E]n efecto, los hombres –ahora y desde el principio– comenzaron a filosofar 
al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente 
 
 
26 
La lectura de Politis de la Apología es muy literalista y pretende mostrar cómo opera 
la aporía zetética. Sin embargo creo que es necesaria una lectura más exhaustiva y 
creativa de la Apología para entender los rasgos fundamentales de la filosofía 
socrática, entre ellos, la aporía como motor de filosofar y su relación con el 
autoconocimiento.40 Principalmente creo que la aporía de la Apología no puede 
identificarse con una aporía zetética simple y llanamente porque esta aporía es 
inacabable en el tiempo y está siendo relatada de manera retrospectiva. La aporía de la 
Apología no es un problema particular sino que es, como lo desarrollaré más adelante, 
una forma de vida. 
 
Por eso hay que ir un paso más allá en el análisis y no quedarse simplemente en el 
punto formal de que la aporía surge por la imposibilidad de dar una definición 
suficiente o por un problema específico cuyas posibles respuestas son aparentemente 
contradictorias.41 A manera de enunciación creo que esto sugiere algo más profundo: 
por un lado, la imposibilidad humana de determinar completamente la virtud. La 
imposibilidad humana de aprehender cognitivamente la virtud y decir ‘esto es 
aquello’; y por otro el reconocimiento humano de que en la experiencia, en el diálogo o 
en nuestra relación con la divinidad siempre encontraremos problemas que nos 
inducirán a re-formularlos y re-formularnos. En ese proceso cambiarán las categorías 
 
causa extrañeza y después al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante las cosas de 
mayor importancia” (Aristóteles. Metafísica. Libro I. 982b13-16. Madrid: Editorial Gredos. 1994). Sin 
embargo creo que la filosofía socrática va un paso más allá y comienza también con una experiencia, 
como lo sugiere Simon Critchley, de decepción. Decepción de no reconocernos como nos reconoce la 
divinidad, decepción de no poder tomar la palabra divina como prueba absoluta de la verdad. 
40 Una lectura más exhaustiva y creativa supone una serie de cosas: en primer lugar, y siguiendo las 
nuevas tendencias hermenéuticas de los diálogos platónicos, supone atender también a lo que se 
muestra en los diálogos. En este sentido el aspecto dramático, contextual, gestual y locucional de los 
diálogos cobra relevancia para desentrañar el sentido filosófico de los mismo. Sin embargo, también la 
exhaustividad y creatividad hacen alusión a leer los diálogos de manera más ingenua para deducir los 
rasgos de la filosofía socrática que, a la postre, es una forma de vida y no únicamente un conjunto de 
doctrinas filosóficas. (Cf. Gonzalez, Francisco. A la Caza de Platón. Una Alternativa a las interpretaciones 
tradicionales. Conferencia pronunciada en la Universitat Ramon Llull de Barcelona el 15 de marzo de 
1999.) 
41 Roslyn Weiss ha afirmado que Sócrates no pretende afinar ni buscar definiciones completas sobre 
conceptos morales, según ella, “si Sócrates busca definiciones lo hace menos porque esté enamorado de 
ellas, sino porque sus inocuas y decepcionantes preguntas definicionales sueltan la lengua de los 
interlocutores, quienes se dan cuenta muy tarde en el proceso de arriesgarse y refinar sus definiciones 
que lo que ellos han mostrado es su ineptitud como pensadores y su superficialidad como hombres. 
(Weiss, Roslyn. The Socratic Paradox and Its Enemies. Chicago: University of Chicago Press. 2008. Pág. 
3-4). 
 
 
27 
con las cuales pensamos al mundo, a los otros y a nosotros mismos. Este doble 
movimiento de imposibilidad y reconocimiento es un síntoma que muestran las dos 
aporías que Politis desarrolla. Sin embargo, Politis no llega a esta conclusión, para él 
simplemente una nos hace reconocer nuestra ignorancia y la otra nos induce a 
emprender una búsqueda filosófica. 
 
Uno podría extender las consecuencias de las aporías de Politis y comenzar a apuntar 
a lo que yo quiero sugerir: la aporía es el aspecto nuclear de la vida socrática, es su 
forma de vida. El origen de la aporía catártica como la imposibilidad de dar una 
definición suficiente se debe a que la virtud y sus derivados son conceptos porosos, 
inaprensibles e indeterminables; son conceptos a los cuales siempre tendemos y 
tratamos de definir, pero que se nos escapan entre más intentemos de determinarlos. 
Como lo sugiere Vincent Colapietro, la virtud es “en algún aspecto mercurio en las 
manos de la mente: entre más presión nuestros dedos conceptuales gasten en el 
intento de coger firmemente [el bien],más lubricante parece ser.”42 La elusividad de la 
virtud no implica que no tratemos de articular constantemente ese tipo de conceptos 
porosos, sino por el contrario, la elusividad y la indeterminabilidad es lo que nos 
motiva a preguntarnos siempre ¿qué es la virtud? Cuando no podamos responder 
satisfactoriamente a estas preguntas caemos en un estado transitorio de inhabilidad 
lingüística. 
 
Si bien la virtud es el tema central de la filosofía socrática, nuestro reconocimiento de 
la imposibilidad de conocerla y determinarla supone, como Hans Georg-Gadamer lo 
afirma, adquirir cierto grado de auto-conocimiento, que es aquello que “Sócrates le 
prueba a sus compañeros que les falta”, es por esto que “solo en el diálogo –con uno 
mismo o con otros- uno puede ir más allá de los meros prejuicios de convenciones 
prevalentes.43 Esta triada compuesta por la aporía, la indeterminabilidad del virtud y 
el auto-conocimiento es, como lo desarrollaré en los capítulos siguientes, los rasgos 
definitorios de la filosofía socrática. Como lo dice Gadamer, para emprender la 
 
42 Colapietro, Vincent: Striving to Speak in Human Voice: A Peircean Contribution to Metaphysical 
Discourse. Review of Metaphysics, 58. (2004). Pág. 386. 
43 Gadamer, Hans-Georg: The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy. New Haven, Yale 
University Press. 1986. Pág. 43. 
 
 
28 
búsqueda de la virtud hay que primero auto-conocerse44 y para ello hay que entrar en 
un estado aporético del cual surja el auto-conocimiento de nuestros límites y el 
reconocimiento de la imposibilidad de fijar completamente la virtud que, como las 
estatuas de Dédalo, siempre parece moverse lejos de donde está agarrada. 
 
Creo que Politis está en lo cierto al caracterizar, en términos generales, la aporía de los 
interlocutores de Sócrates como una imposibilidad de decir algo sobre lo preguntado, 
un estado de quietud cognitiva y lingüística, y una irritación producida por el 
reconocimiento de nuestra ignorancia parcial frente a lo preguntado por Sócrates. Sin 
embargo, la finalidad de esta aporía no es simplemente reconocer nuestra ignorancia -
algo que no es poca cosa pues es el primer paso para hablar de autoconocimiento. La 
aporía no está, como lo sugiere Politis, en función del ejercicio de la definición como 
un paso previo para purificar las pretensiones de conocimiento y con ello tener la 
disposición adecuada para comenzar el ejercicio de definir lo preguntado por Sócrates. 
El ejercicio de definición, por el contrario, está en función de la aporía, puesto que 
introduce al interlocutor en un plano en el que la virtud y los otros conceptos 
centrales de la filosofía socrática son in-determinables. La aporía que surge como un 
síntoma que muestra que el plano en el que tratamos con las cosas y pensamos los 
conceptos es un plano de in-determinación. En este sentido, asumir la aporía no es 
volvernos más hábiles en el ejercicio de la definición (aporía zetética) ni purificar 
nuestra falsa pretensión de conocimiento (aporía catártica), sino asumir la in-
determinación como un rasgo constitutivo de lo humano en relación con la pregunta 
por la virtud y los otros conceptos cardinales. 
 
De manera que si se invierte la relación entre aporía y definición, apartándonos de 
Politis, la aporía introduce un síntoma en la filosofía socrática de reconocer la 
falibilidad humana, y sobre todo, la imposibilidad de determinar completamente el 
bien y la virtud. La aporía catártica, si aceptamos la conclusión de Politis, es más ética 
y vivencial de lo que se cree, pues es el estado en el que reconocemos la necesidad in-
finita de preguntarnos por la virtud junto al reconocimiento necesario de que toda 
 
44 Ver capítulo tres dedicado a la aporía, el reconocimiento de la ignorancia y el autoconocimiento. 
 
 
29 
definición y respuesta a la pregunta ¿qué es virtud?, es insuficiente: la virtud es in-
definida, es decir, no puede ser definida completamente, pero siempre exige serlo. En 
pocas palabras, la pregunta por ¿qué es la virtud?, como toda pregunta filosófica, debe 
permanecer abierta45 y esa apertura es la que nos hace tender siempre hacia ella, nos 
mueve a tratar de agarrarla con las manos de nuestra mente, pero cada vez que lo 
hacemos el concepto se nos escure entre los dedos de la palabra. 
 
Quizás Politis acierte con la caracterización de la aporía en la que se encuentra 
Sócrates en la Apología como una aporía que lo incita, como un tábano, a resolver un 
problema y emprender una búsqueda para solucionarlo. Sin embargo, creo que es 
insuficiente decir que la finalidad de la aporía de la Apología es solucionar un 
problema particular. En la Apología la aporía socrática versa sobre la relación entre lo 
divino y lo humano y el lugar de la filosofía en dicha tensión. Se podría decir que la 
aporía de la Apología es zetética en cuanto mueve a Sócrates a hacer filosofía 
dialogando con los otros y tratando de refutar al dios (Ap. 21b9-c3). Pero desborda la 
caracterización de Politis en cuanto a que la aporía no es cualquier problema 
particular, sino el problema de ¿quién soy?, esto es, ¿soy como la divinidad me 
reconoce? o ¿soy como yo me reconozco? ¿por qué esta falta de concordancia entre la 
perspectiva divina y la humana nos lleva a tratar de refutar a la divinidad? ¿por qué la 
aporía es lo que nos induce a dialogar con otros y tratar de refutar lo irrefutable: la 
palabra divina? Todas estas preguntas son cruciales para entender la complejidad de 
la aporía en la Apología, íntimamente ligada con el autoconocimiento, la relación entre 
lo humano y lo divino, y la preocupación constante por la virtud. Creo que Politis le 
falto dar ese paso, salir de lo literal y leer la Apología como un todo integrado en el que 
sólo entendiendo los verdaderos efectos de la aporía originaria que sintió Sócrates al 
oir la palabra divina, se puede entender el alcance de la naturaleza de la aporía. Mi 
lectura de la Apología pretende solucionar esas deficiencias de la lectura de Politis. 
 
Uno de los problemas de escindir la aporía en dos tipos con finalidades distintas –su 
finalidad estática, como lo es el reconocimiento de nuestra ignorancia, y su finalidad 
 
45 Cf. Gonzalez, Francisco: Knowing as Dialectic and Dialogue in Plato’s Theatetus. Inédito. Pág. 19. 
 
 
30 
dinámica, como lo es el inicio de una investigación bien definida a partir de la 
reformulación de un problema– es la fragmentación de dos tendencias inseparables: 
(i) el reconocimiento de nuestra ignorancia y (ii) el impulso para re-estructurar 
nuestra red de creencias y, como dice Platón en República VII, girar el alma sobre sí 
misma con el fin de re-plantearnos la imperecedera pregunta ¿quién soy?, y entender 
que una manera de abordar esa pregunta es cuestionando la naturaleza de nuestras 
creencias y cómo éstas determinan nuestros hábitos de conducta. El reconocimiento 
de nuestra ignorancia es tan sólo un primer paso del autoconocimiento, pero el girar 
el alma sobre sí misma va mucho más allá que un conocimiento de segundo grado 
sobre nuestro no-conocimiento. La pregunta ¿quién soy? no debe reducirse 
únicamente al sentido moderno de identidad, sino que debe extenderse a un constante 
diálogo con otros y con nosotros mismos para re-plantear y examinar nuestras 
creencias, sus relaciones y la manera como éstas determinan ciertos hábitos de 
conducta en nosotros. 
 
Por lo anterior, sostengo que el gran problema de Politis al hablar de la aporía 
catártica y la zetética es la separación entre lo psicológico y lo epistemológico. Lo 
psicológico y lo epistemológico son dos planos que en el contexto de la aporía y de la 
filosofía socrática en general son inseparables. El punto es que el objeto 
epistemológicoen la filosofía socrática es el alma humana. Todo los demás problemas 
son derivados de ese eje central: ¿quién soy? De ahí que la máxima “examina tu vida” 
hace difícil pensar lo psicológico y lo epistemológico como niveles distintos. No 
obstante, hay que reconocer la seriedad del trabajo de Politis y el gran avance que 
hizo con sus lecturas del Menón, Laques, Eutifrón y la Apología para ir comenzando a 
entender lo que, a mi juicio, sostiene a la filosofía socrática y lo que la hace crecer: la 
aporía. 
1.6. Gareth Matthews y la pluralidad contextual de las aporías 
 
Otro scholar de la filosofía socrática que se ha dedicado al tema de la aporía es Gareth 
Matthews, quien escribió el libro “Socratic Perplexity: The Nature of Philosophy” que se 
considera otro de los hitos sobre la aporía en la filosofía socrática. Su enfoque, a 
 
 
31 
diferencia de Politis, es más contextual y pluralista: lo primero porque, a su juicio, la 
aporía no es algo que puede determinarse estructuralmente y que toda manifestación 
de ella tenga un elemento nuclear que casi todo tipo de aporía comparte, sino que hay 
que analizar en cada diálogo cómo, por qué y para qué ocurre la aporía en ese 
contexto específico. Lo segundo porque no reduce las aporías a dos clases, sino que 
muestra cómo hay una variedad de aporías que se clasifican no por la finalidad u 
origen, sino por el contexto y su funcionalidad en él. En palabras de Matthews: “lo que 
sí sabemos es que las actitudes hacia la perplejidad filosófica que la figura de Sócrates 
expresa en los diálogos platónicos cambian de un diálogo al otro.”46 
 
Un punto importante que resalta Matthews en su estudio sobre la perplejidad 
socrática es que una de las diferencias radicales entre el pensamiento griego de la 
antigüedad y el pensamiento moderno, es que el primero surge a partir de la 
perplejidad o aporía, mientras que el segundo a partir de la duda: “la perplejidad 
puede ser un gran motivador [p]ero uno no puede gobernar la perplejidad, de la 
misma forma que Descartes gobierna la duda.”47 En este sentido la filosofía socrática 
no es una cuestión de decisión, no se trata de voluntariamente iniciar una búsqueda 
filosófica y controlar sus efectos, sino de algo que le ocurre a uno, que no puede ser 
controlado. El asombro que acompaña la aporía surge de manera involuntaria y, por 
tanto, la filosofía socrática no es una decisión humana, es un llamado divino (Ap. 23a-
c).48. La lectura de Matthews acerca del origen de la filosofía como aporía, a diferencia 
del origen de la filosofía como duda, le da un nuevo rumbo a los estudios sobre la 
aporía. En este sentido la aporía no queda reducida a unos intereses para entender la 
filosofía socrática sino que se extiende a una forma de hacer filosofía que no está 
controlada por nuestras actitudes mentales voluntarias sino por ocurrencias sobre las 
cuales no tenemos mucho poder de control. En el fondo lo que busca Matthews no es 
tanto la pregunta ¿por qué comenzamos a filosofar? que sería una pregunta más bien 
 
46 Matthews. Op. Cit. Pág. 8. 
47 Ibíd. Pág. 1. 
48 En la Apología Sócrates sustenta que su quehacer diario –su actividad filosófica- es un servicio al dios 
y un intento de refutar al dios, pero sobre todo es un llamado divino a ir investigando y averiguando si 
uno de los ciudadanos de Atenas es más sabio que él. Por eso concluye Sócrates: “me encuentro en gran 
pobreza a causa del servicio del dios”. 
 
 
32 
moderna, sino ¿qué nos tiene que ocurrir para que comencemos a filosofar? En la 
primera pregunta el motor lo tiene un ego que duda, en la segunda el motor lo tiene 
un contexto que demanda algo de nosotros. 
 
Otro punto importante es que si bien Matthews aborda las aporías de una manera 
contextual, señalando que en ciertos casos la aporía es equiparable al problema 
específico que se discute en el diálogo –en este sentido es cercano a la aporía zetética 
de Politis-, o en otros surge por la incapacidad de dar una definición suficiente sobre 
un concepto ético (Laq. 194ab y 200e), lo cierto es que lo que realmente le interesa 
señalar a Matthews no es tanto señalar la finalidad o el origen de la aporía, sino que la 
filosofía socrática está atravesada por la aporía entendida como el origen de todo 
filosofar, como aquello que produce asombro (θαυμάζω).49 Es en este sentido que 
Matthews logra salirse un poco de sus análisis contextualistas y da unos bosquejos 
para pensar una aporía originaria o genética, de la cual me ocuparé en el siguiente 
capítulo. 
 
Lo más valioso de la lectura de Matthews sobre la filosofía socrática y la filosofía en 
general es que entiende la aporía no sólo como el origen de la filosofía socrática y de la 
filosofía en general sino también como su fin último: lo que al comienzo era un 
obstáculo para la investigación filosófica se convierte en la finalidad de dicha actividad. 
Como lo ha expresado Rosalyn Weiss, para “Matthews [la aporía] comienza como un 
obstáculo para la investigación exitosa, pero se convierte eventualmente en el objetivo 
mismo de la investigación.”50 Esta noción circular de filosofía y la valoración de la 
aporía como el origen y el fin de la actividad filosófica, abre un nuevo espectro de 
posibilidades para re-pensar la filosofía y su historia a la luz de la aporía, que 
históricamente ha sido reducida a un estado mental o un problema particular. 
 
 
49 Ya se ha escrito una breve historia de la filosofía a la luz de la noción del asombro por la discípula de 
Karl Jaspers, Jeanne Hersch. (Ver Hersch, Jeanne: El gran asombro. La curiosidad como estímulo en la 
historia de la filosofía. Barcelona, Acantilado. 2010). 
50 Weiss, Rosalyn: Review of Gareth Matthews. Socratic Perplexity and the Nature of Philosophy. New 
York, Oxford University Press, 1999. Pág. 137. Journal of the History of Philosophy. 39.1. (2001). Pág. 
137-139. 
 
 
33 
Los diálogos que comúnmente se denominan aporéticos pueden dar cuenta de que la 
aporía está al comienzo y al final de la investigación. Es de notar el hecho de que uno 
de los escritores más agudos y creativos en la historia de la filosofía haya decidido 
escribir diálogos que no terminan dando una respuesta a la pregunta inicial, sino que, 
de alguna manera, dan un círculo para llegar al mismo punto original. Claramente este 
recorrido supone haber ganado perspectiva en el sentido de reconocer los límites 
humanos, las ambigüedades de la pregunta y la insuficiencia del sentido común para 
dar cuenta de nociones o conceptos que utilizamos normalmente, pero que cuando 
nos piden definirlos no sabemos cómo hacerlo. Los diálogos tempranos de Platón, 
como el Cármides, Eutifrón, Ion, Lisis, Laques, Protágoras e incluso un diálogo de 
transición como el Menón51 tienen una estructura circular: (i) comienzan con una 
pregunta sobre X, (ii) se trata de definir X de múltiples maneras, todas ellas 
insuficientes y (iii) finalmente se vuelve a preguntar X pero esta vez ya se ha recorrido 
un camino que permite entender la pregunta de una manera distinta, de pensarla de 
una forma radicalmente diferente reconociendo los límites de la pregunta así como los 
límites de nuestra capacidad de responderla. 
 
Los diálogos aporéticos, como lo ha planteado Matthews, dejan unas preguntas que 
todo estudioso de la filosofía socrática debe abordar, y para las cuales entender la 
noción de aporía puede ser beneficioso. Estas son: “(1) ¿Alcanzó Sócrates mismo 
alguna conclusión positiva a través de su método? Y (2) si lo hizo, como administró 
esta proeza , dado que su ‘método elenquíco’, tan bien ilustrado en algunos diálogos 
aporéticos, parece consistir únicamente en examinar la consistencia de las creencias 
de sus interlocutores?”52 Para Matthews la finalidad del método socrático y la 
inducción al interlocutor a un estado