Trabajo de grado - Laura Corredor - 2110 - El sentido de la vida en un mundo determinado (1)

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LAURA CRISTINA CORREDOR ÁLVAREZ 
 
 
 
 
EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN MUNDO DETERMINADO 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá, 17 de junio de 2021 
 
 
 
EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN MUNDO DETERMINADO 
 
 
 
 
 
Trabajo de grado presentado por Laura Cristina Corredor Álvarez, bajo la 
dirección del profesor Juan Pablo Hernández Betancur, como requisito parcial 
para optar al título de Magistra en Filosofía 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá, 17 de junio de 2021 
Bogotá, 15 de junio de 2021 
 
 
 
 
 
Dr. Luis Fernando Cardona Suárez 
Decano de Facultad 
Facultad de Filosofía 
Pontificia Universidad Javeriana 
 
 
 
 
Estimado Fernando: 
 
Reciba un cordial saludo. 
 
Por intermedio suyo pongo a consideración de la Facultad de Filosofía el trabajo de 
grado de la estudiante Laura Cristina Corredor Álvarez titulado El sentido de la vida 
en un mundo determinado. El trabajo se presenta como requisito para optar al título de 
Magistra en filosofía. 
 
Laura aborda el debate contemporáneo sobre la libertad enfocándose en la cuestión del 
sentido de la vida, y con base en un claro dominio crítico de la literatura relevante 
argumenta a favor de una posición propia sobre cómo desde el compatibilismo puede 
identificarse una fuente de sentido aunque todas nuestras acciones estén determinadas 
por el pasado y las leyes naturales. En mi opinión el trabajo de Laura cumple a 
cabalidad con los requisitos exigidos por la Facultad para optar al grado de Magistra 
en filosofía. 
 
Cordialmente, 
 
 
 
Juan Pablo Hernández Betancur 
Profesor asociado 
Director del Trabajo de Grado
TABLA DE CONTENIDO 
 
INTRODUCCIÓN ...................................................................................................... 6 
1. EL SENTIDO DE LA VIDA EN EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD ................... 9 
1. 1. Principales posturas en el debate sobre la libertad ....................................... 9 
1. 1. 1. El incompatibilismo ............................................................................ 11 
1. 1. 2. El compatibilismo ............................................................................... 16 
1. 2. La responsabilidad moral en el debate sobre la libertad ............................. 18 
1. 3. El problema del sentido de la vida en el debate sobre la libertad ............... 20 
2. LA LIBERTAD, LA RESPONSABILIDAD MORAL Y EL SENTIDO DE LA VIDA 
EN FISCHER ................................................................................................................ 25 
2. 1. La libertad y la responsabilidad moral en Fischer ...................................... 25 
2. 2. El control de orientación ............................................................................. 28 
2. 3. Sentido de la vida en Fischer ...................................................................... 36 
3. UNA PROPUESTA PARA ENTENDER EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN 
MUNDO DETERMINADO............................................................................................ 46 
3. 1. Hacer una diferencia: autonomía y autenticidad ......................................... 46 
3. 2. Autenticidad y responsabilidad moral ........................................................ 55 
3. 3. Resultados preliminares .............................................................................. 64 
3.4. Conclusión: el sentido de la vida en un mundo determinado ...................... 67 
5 
CONCLUSIÓN ........................................................................................................ 72 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ....................................................................... 75 
 
INTRODUCCIÓN 
Esta investigación indaga si el compatibilismo puede sustentar el sentido de la vida. 
Por sustentar quiero decir que ofrece una base conceptual sobre la cual entender en qué 
puede consistir el sentido de la vida. Esta pregunta se enmarca en el debate 
contemporáneo sobre la libertad: ¿existe la libertad o todo está determinado? En este 
debate, hay autores que sostienen que la libertad y el determinismo no pueden coexistir, 
y autores que afirman que la libertad y el determinismo pueden darse de manera 
conjunta (Fischer, et al. 2013). La primera postura se denomina incompatibilista, la 
segunda se denomina compatibilista. Entre los autores incompatibilistas, están aquellos 
que defienden la tesis de que las personas tienen libertad y, por lo tanto, no están 
determinadas; y otros afirman la tesis de que las personas están determinadas, por lo 
tanto, no son libres. Los primeros son llamados libertarianistas y los segundos 
incompatibilistas duros. El reto que enfrentan los compatibilistas es recuperar los 
elementos que se creen perdidos en una noción no-fuerte1 de libertad. Entre estos 
elementos se encuentra el tema a tratar, a saber, el sentido de la vida. 
Esta investigación considera que desde una visión compatibilista se pueden 
identificar suficientes elementos para sustentar un sentido de la vida de modo 
satisfactorio. Esto quiere decir que la verdad del compatibilismo no amenaza la 
posibilidad de que la vida tenga sentido, y ofrece una base conceptual sobre la cual 
entender en qué puede consistir el sentido. Lo anterior, no implica que el sentido de la 
 
1 La libertad compatibilista es considerada como no-fuerte por los libertarianistas porque esta libertad, 
al dejar espacio para el determinismo, está limitada. 
7 
vida dependa de creer que el compatibilismo es verdadero. Entiendo el sentido de la 
vida como aquello que le da razones a los sujetos para vivir y sentir que se desarrollan 
de manera satisfactoria. Esta comprensión de sentido es poco específica, ciertamente 
definir con precisión el sentido de la vida es una tarea compleja de la que no me ocuparé 
en esta investigación. Sin embargo, aunque no se cuente con una definición precisa de 
lo que es el sentido de la vida, intuitivamente se reconocen algunos de sus elementos. 
Confío en que, durante la discusión y con la ayuda de algunos ejemplos, la persona que 
lee esta investigación logrará reconocer a qué se hace referencia al hablar sobre el 
sentido de la vida. 
Para proponer cómo el compatibilismo puede sustentar el sentido de la vida se 
realiza una investigación temática en la cual se hace crítica argumentativa junto con un 
análisis conceptual para lograr establecer una posición frente a la pregunta por el 
sentido de la vida. En el primer capítulo se expone la relación que conserva la 
responsabilidad moral y el sentido de la vida en el debate sobre la libertad. En un 
segundo capítulo, se trata la propuesta de Fischer (2006) sobre el sentido de la vida 
como narratividad. Luego, en un último capítulo, se identifican las carencias de la 
propuesta de Fischer y se propone una nueva compresión del sentido de la vida 
sustentado en el compatibilismo. Se concluye que el sentido de la vida surge de ser 
auténtico e identificarse de todo corazón con las acciones que se realizan y los deseos 
que se tienen. Además, se afirma que se puede ser responsable de ser auténtico, aunque 
serlo no sea condición para la responsabilidad moral. Preguntarse por cómo el 
compatibilismo puede sustentar el sentido de la vida permite avanzar en la discusión 
contemporánea centrada en el debate sobre la libertad, aportando nuevas líneas de 
investigación a un tema reciente. De este modo, se propone una solución a una 
preocupación que ha estado vigente hasta el momento formulando un sentido de la vida 
intuitivamente más fuerte de lo planteado hasta ahora. 
Esta investigación es una invitación a pensarse a sí mismo y a centrar la reflexión 
en la importancia de lo que motiva al ser humano a la acción. La libertad– al permear 
cada instante de la vida humana – es fundamental para la comprensión de sí mismo. 
8 
Por ello, analizar qué características de la libertad sustentan un sentido de la vida es 
imprescindible. Lo anterior, obliga a poner la vida propia bajo reflexión y cuestionarse 
su sentido y propósito. 
1. EL SENTIDO DE LA VIDA EN EL DEBATE SOBRE LA 
LIBERTAD 
La pregunta que busca resolver este trabajo es si el compatibilismo puede sustentar el 
sentido de la vida. En otras palabras, asumiendo que el compatibilismo es verdadero, 
¿habría lugar para el sentido de la vida? Esta cuestión se enmarca en el debate sobre la 
libertad. A grandes rasgos, dicho debate se pregunta ¿somos libres? En el intento por 
contestar a esta pregunta surgen nuevas preocupaciones por asuntos que se han 
asociado con la libertad, por ejemplo, la responsabilidad moral y el sentido que se le 
da a la vida. Este trabajo se concentra en este último asunto. 
Para responder a lo anterior, en la primera parte de este capítulo se muestran las 
principales posturas frente al debate sobre la libertad para así obtener un panorama en 
el que se enmarca la pregunta. En la segunda parte de este capítulo se expone, de 
manera general, cómo se han trazado las relaciones entre la libertad, la responsabilidad 
moral y el sentido de la vida con el fin de mostrar las distintas perspectivas y 
dificultades que se han presentado. De este modo, queda delimitada la pregunta en el 
debate contemporáneo y queda expuesta la teoría necesaria para comprender el 
problema que se busca resolver, a saber: ¿el compatibilismo puede sustentar el sentido 
de la vida? 
1. 1. Principales posturas en el debate sobre la libertad 
El determinismo causal sostiene que todo evento es necesario por eventos anteriores y 
las leyes de la naturaleza (Hoefer, 2016). Esta postura tomó mucha fuerza con los 
avances científicos y con la corriente naturalista. De hecho, es difícil cuestionar que la 
naturaleza funcione según la teoría determinista, la experiencia muestra que todo lo 
10 
que ocurre en la naturaleza sigue una cadena causal necesaria. A partir de esta 
interpretación de cómo funciona el mundo, comienzan a generarse preguntas sobre la 
libertad que las personas sienten que tienen. La cuestión que comienza el debate sobre 
la libertad es: si los seres humanos también están conformados por elementos 
biológicos, entonces también se rigen por las leyes de la naturaleza y por los eventos 
del pasado. En este sentido, los seres humanos estarían determinados. 
Siguiendo lo anterior, si los seres humanos están determinados, ¿eso significa que 
no son libres? El problema de la libertad surge en la historia cuando las personas 
sospechan que sus acciones pueden ser requeridas necesariamente por factores fuera 
de su control (Kane, 2013). Por lo anterior, la tesis del determinismo es de gran 
importancia en el debate. Otra manera de exponer la tesis determinista es dada por 
Fischer et al. (2013), ellos sostienen que el determinismo afirma la tesis de que “en 
cualquier momento (hasta el fin) el universo tiene exactamente un futuro físicamente 
posible. Algo es determinista si solo tiene un resultado físicamente posible” (p. 16). Lo 
anterior, en primera instancia no dejaría espacio para el libre albedrío o la libertad de 
acción. Algunos pensadores afirman que si la teoría determinista es cierta, no puede 
haber libertad o que si la libertad es verdadera entonces no puede ser cierta la teoría 
determinista, a estos se les ha denominado incompatibilistas. Aquellos que sostienen 
que aunque el determinismo sea verdadero podría aún existir la libertad se han 
denominado compatibilistas. Estas dos posturas son esenciales en el debate. Muchas 
personas al actuar aseguran que lo hacen de manera libre entonces ¿cómo es posible 
que no haya libertad? No obstante, si se es parte de la naturaleza ¿cómo es posible que 
no haya determinismo? 
Las preguntas por la responsabilidad moral y el sentido de la vida surgen a raíz de 
las cuestiones mencionadas anteriormente: ¿se pierden al perder la libertad o hay 
manera de conservarlas? Esta parece ser una pregunta esencial, puesto que tanto la 
responsabilidad como el sentido guían la forma en que se vive. Es ampliamente 
asumido que la libertad es condición de la responsabilidad moral. Aunque hay varias 
concepciones de responsabilidad moral, en general, se entiende como “un tipo de 
11 
estado vinculado a juicios y/o prácticas de elogio y culpa moral” (Fischer et al, 2013). 
La idea de que para ser responsables hay que ser libres ha originado una pregunta sobre 
cuál es el tipo de libertad que permite la responsabilidad moral y si de hecho las 
personas la poseen. El sentido de la vida, por otro lado, no ha sido una pregunta central 
en el debate, pero no ha dejado de ser una preocupación por resolver. 
A continuación, se exponen brevemente las dos posturas principales frente al debate 
sobre la libertad, a saber: el incompatibilismo y el compatibilismo, con el fin de 
contextualizar la discusión en la que se inscribe la pregunta por el sentido de la vida 
desde una visión compatibilista. 
1. 1. 1. El incompatibilismo 
El incompatibilismo (Chisholm, 1964; Kane, 2013; Pereboom, 2003; Strawson, 1994) 
sostiene que el libre albedrío es incompatible con que el mundo sea determinista, es 
decir, no pueden darse al mismo tiempo porque la verdad de uno niega la verdad del 
otro. Además, los incompatibilistas afirman que la libertad debe ser una capacidad para 
realizar acciones que no estén determinadas por las leyes naturales, esto es necesario 
para que se pueda atribuir responsabilidad moral. Es importante notar que la pregunta 
por la compatibilidad es distinta de la afirmación sobre el libre albedrío. Se puede ser 
incompatibilista y sostener que no hay libertad o sostener que sí hay libertad (Fischer 
et al, 2013). Los primeros, se denominan incompatibilistas duros y los segundos son 
conocidos como libertarianistas. Esta sección se encarga de exponer estas dos posturas 
incompatibilistas comenzando por los incompatibilistas duros. 
1. 1. 1. 1. El incompatibilismo duro 
Si el mundo siempre ha seguido las leyes de la naturaleza, es difícil comprender cómo 
se puede ser un agente libre que hace una diferencia en la cadena causal que ha 
gobernado el mundo. Las personas no pueden cambiar las leyes de la naturaleza ni el 
pasado, entonces ¿cómo se podría ser libre? (Hoefer, 2016). Bajo esta pregunta el 
incompatibilismo duro (Pereboom, 2003; Strawson, 1994) sostiene que si el 
12 
determinismo es verdadero entonces no hay libre albedrío. Así, un incompatibilista 
duro será aquel que sostenga que el incompatibilismo es verdadero y que las personas 
carecen de libre albedrío, estas personas carecen de libre albedrío porque el mundo está 
determinado (Fischer et al, 2013). 
Además, ya se dijo anteriormente que la pregunta por la responsabilidad moral ha 
estado estrechamente vinculada a la pregunta por la libertad. Un incompatibilista duro 
sostendría que la responsabilidad moral no es compatible con el determinismo y que la 
concepción cotidiana que se tiene de la libertad y de la responsabilidad moral es errónea 
(Fischer et al, 2013). Para los incompatibilistas duros, como la libertad incompatibilista 
es necesaria para la responsabilidad moral y dicha libertad no se tiene, también se debe 
afirmar que no se es moralmente responsable por lo que se hace. Actualmente, esta 
postura ha sido desarrollada a profundidad por Pereboom. Pereboom (2013) sostiene 
que el incompatibilismo duro afirma que no se tiene la libertad necesaria para la 
responsabilidad moral debido a hechos muy generales sobre la naturaleza y el universo, 
hechos que se apoyan en la teoría determinista. Entonces, los seres humanos están 
sujetos a influencias causales que permiten que no haya un sendero de caminos que se 
bifurcan, sino que simplementehay una línea recta que seguir creada a partir del pasado 
y las leyes de la naturaleza. 
Es importante reconocer también que contemporáneamente suele creerse que el 
indeterminismo, es decir, el azar, tampoco permite la libertad puesto que igual no se le 
pueden atribuir al agente sus acciones: no tener causa (o desconocer la causa) es distinto 
que ser la causa. En este sentido, los incompatibilistas suelen negar que la libertad es 
compatible tanto con el determinismo como con el indeterminismo. Un 
incompatibilista duro podría pensar que incluso si las acciones estuvieran 
indeterminadas las acciones están gobernadas por probabilidades objetivas que ponen 
en duda la libertad en el sentido incompatibilista (como no determinada por leyes 
naturales). En adelante voy a hablar de determinismo pero lo que se afirme sobre este 
aplica también a leyes indeterministas. La idea de que los seres humanos son en su 
totalidad compuestos físicos deja lugar a la inferencia de que las leyes estadísticas que 
13 
determinan eventos físicos determinan también todos los componentes físicos de las 
acciones humanas (O'Connor y Franklin, 2021). Detrás de esta última afirmación se 
encuentra la suposición de que los estados metales que podrían llegar a ser causa de 
una acción surgen de estados físicos del cerebro. 
A partir de lo anterior, se puede concluir de manera general que los incompatibilistas 
duros sostienen que las personas no cuentan con la libertad necesaria para la 
responsabilidad moral y que esta no es posible debido a que el mundo es determinado. 
Para poder ser realmente libres se requeriría la capacidad de realizar acciones que no 
estén determinadas por los estados del universo o las leyes naturales, y que no sean 
fruto del azar. En este sentido, para los incompatibilistas duros las personas carecen de 
este tipo de libertad. Estas respuestas implican también que no se es moralmente 
responsable por lo que se hace. En la última sección de este capítulo se verá qué han 
dicho los incompatibilistas duros con respecto al sentido de la vida. 
En esta sección se abordó de manera general lo que sostienen los incompatibilistas 
duros. Ahora, se procede a exponer de manera breve en qué consiste el libertarianismo. 
1. 1. 1. 2. El libertarianismo 
La tradición filosófica ha tomado el libre albedrío como el poder o la habilidad para 
tomar decisiones y realizar acciones por las cuales un agente puede ser moralmente 
responsable. Algunos de los que defienden la existencia del libre albedrío sostienen 
que el libre albedrío requiere de posibilidades alternativas o el poder de hacer otra cosa 
(Fischer, et al. 2013). Esta posición parece evidente desde el sentido común puesto que 
muchas de las actitudes cotidianas no tendrían sentido si se pensara lo contrario. Por 
ejemplo, cuando una persona se lamenta por una decisión imprudente o cuando planea 
un viaje, asume que hay un control sobre la acción. En efecto, frente a situaciones como 
estas se asume que se podía actuar de otra manera y, por lo tanto, que ciertos resultados 
de nuestras acciones dependen de nosotros (Vihvelin, 2018). 
14 
Siguiendo lo anterior, los autores libertarianistas (Chisholm, 1964; Kane, 2013) 
entienden la libertad como el poder actuar de diferentes maneras bajo unas mismas 
circunstancias y afirman que las personas tienen este poder. Se trata de que “si lo que 
haces está realmente bajo tu control, entonces se puede decir que eres libre de actuar 
de otra manera a como lo haces. Eres, como lo dicen los filósofos, un agente libre” 
(Pink, 2004, p. 3)2. Hay una pluralidad de alternativas abiertas a las personas y estas 
deben determinar cuáles seguir, para que dichas alternativas estén presentes lo que se 
hace no puede estar determinado por sucesos anteriores (Clarke, 2005). Desde esta 
perspectiva se sostiene, entonces, que para que el libre albedrío sea realmente libre es 
indispensable que el sujeto sea la fuente fundamental de la acción (Fischer, et al. 2013). 
Una versión importante de la postura libertarianista es conocida como causalidad de 
agente (Chisholm, 1964). Bajo la causalidad de agente, un agente no es un evento sino 
una sustancia, entonces, la causalidad de un agente es la causalidad de una sustancia y 
no de un evento. Como una sustancia no puede ser un efecto causal, al actuar libremente 
la persona es una causa no causada de su acción (Clarke, 2005). Se plantea al agente 
como causa primera de la acción, ni la acción realizada ni el agente que la realiza está 
determinado por eventos anteriores. De este modo, un agente es el origen de sus 
acciones libres: una causa no causada. Así, aunque las razones y las intenciones puedan 
influenciar la acción, el agente no pierde su poder de iniciarla puesto que no se remite 
a causas anteriores. Entonces, desde la causalidad de agente, al actuar el sujeto tiene 
muchas posibilidades de las cuales él mismo determina (sin determinación anterior) 
cuál seguir. En este sentido, la libertad para poder actuar de otra manera y el poder de 
la propia determinación son los dos elementos constitutivos del libre albedrío que 
deben ser considerados en lo que hace a un agente moralmente responsable (O'Connor 
y Franklin, 2021). Una de las mayores dificultades que presenta esta postura es que 
 
2 Cita original: “if what you do really is within your control, then you can be said to be free to act 
otherwise than as you actually are doing. You are as philosophers put it, a free agent” (Pink, 2004, p. 3). 
Todas las traducciones son elaboración propia. 
15 
apelar a ella no aporta nada para descifrar el libre albedrío y se presenta como un asunto 
misterioso (Clarke, 2005). 
Otra versión importante de la postura libertarianista es la de causalidad de evento 
(Kane, 2013). En esta versión, la causalidad del agente consiste en la causalidad de una 
acción por ciertos eventos que involucran al agente, como que tenga ciertas razones 
para la acción o una intención actuar (Clarke, 2005). Esta causalidad de evento es no 
determinista (distinción fundamental frente a los compatibilistas como se verá más 
adelante). Kane (2013), sostiene que hay factores que no son totalmente determinantes 
y es gracias a ese rasgo de indeterminación que la persona se convierte en sí misma, se 
autoforma, por medio de su libre albedrío. En otras palabras, en la cadena causal 
determinista hay un momento de indeterminación en el cual el sujeto puede actuar 
libremente (en el sentido incompatibilista). De este modo, la responsabilidad 
fundamental de un agente, entendida como el rasgo que esencial de la libertad 
no requiere que hayamos podido hacer otra cosa (PA [principio de posibilidades 
alternativas]) por cada acto hecho en ejercicio de nuestro propio libre albedrío. Pero sí 
requiere que hubiéramos podido hacer otra cosa con respecto a algunos actos de 
nuestro pasado a través de los cuales formamos nuestras personalidades presentes. 
(Kane, 2013, p. 32) 
Para los libertarianistas de causalidad de evento es necesario para la libertad que en 
algún momento del pasado el sujeto haya podido escoger libremente entre las 
posibilidades alternativas que se le presentan porque no había causas suficientes que 
determinaran el camino a seguir. 
En cualquiera de los dos casos libertarianistas, la metáfora propuesta por Kane 
(2013): “el sendero de los caminos que se bifurcan”, es útil para comprender el 
panorama general. La idea de que las personas tienen posibilidades alternativas implica 
pensar en un futuro abierto en el que (1) se siente que depende de la persona aquello 
que elige y hace, lo que quiere decir que pudo actuar o elegir de otra manera, y en el 
cual (2) la principal fuente de las acciones está dentro del sujeto y no fuera de él por 
factores fuera de su control. Para Kane (2013) el libre albedrío debe ser incompatible 
16 
conel determinismo de cualquier tipo: tanto el que afirma que las acciones están 
determinadas por el destino, como el que afirma que están determinadas por Dios, por 
el medio ambiente, por el condicionamiento psicológico, etc. Lo anterior, porque 
dichas determinaciones indicarían que solo hay un futuro posible y que por lo tanto 
todo lo que sucede es inevitable o necesario teniendo en cuenta el pasado o las leyes 
físicas. Esto último no se da si se cree en las condiciones que se requieren para tener 
un sendero de caminos que se bifurcan. 
En esta sección se abordó de manera general lo que sostienen los libertarianistas y 
sus dos formas: la causalidad de agente y la causalidad de evento. Ahora, se procede a 
exponer de manera breve en qué consiste el compatibilismo como contraste a la postura 
incompatibilista. 
1. 1. 2. El compatibilismo 
Los autores compatibilistas (Fischer y Ravizza, 1998; Frankfurt, 2006; Hume, 1984) 
sostienen que “el libre albedrío es compatible con que el universo sea determinista” 
(Fischer et al, 2013). En otras palabras: el compatibilismo afirma que tanto la libertad 
como el determinismo pueden conciliarse. De este modo, el compatibilismo ofrece una 
solución al problema del libre albedrío, es decir, a la dicotomía entre libertad o 
determinismo al erradicar esta separación y dejar de ponerlos como opuestos. Es 
importante tener en cuenta que, como el libre albedrío generalmente se considera una 
condición necesaria de la responsabilidad moral, el compatibilismo a veces se expresa 
como una tesis sobre la compatibilidad entre la responsabilidad moral y el 
determinismo (McKenna y Coates, 2021). 
Para poder afirmar la compatibilidad entre la libertad y el determinismo algunos 
autores proponen que ciertas concepciones de la libertad son compatibles con el 
determinismo. De hecho, algunos autores transforman la noción de poder, otros 
enfatizan un tipo de identificación con los deseos y otros resaltan el ser sensible a 
razones (Fisher et al, 2013). Según el compatibilismo defendido por Hume (1984), la 
libertad es la capacidad de un agente para hacer lo que desea sin impedimentos que se 
17 
interpongan en su camino, esto quiere decir que el libre albedrío es la capacidad de 
hacer lo que se quiere (McKenna y Coates, 2021). De lo anterior, se concluye que si el 
determinismo es verdadero los agentes pueden seguir teniendo libertad dado que los 
sujetos pueden seguir haciendo aquello que desean hacer sin sentirse obstaculizados. 
Es importante reconocer que, si el determinismo es verdadero entonces no es posible 
que el agente actúe de manera diferente, aunque el agente haga lo que quiere hacer. 
Esto, para los compatibilistas, no socava la libertad. Aunque el determinismo sea 
incompatible con la capacidad de actuar de otro modo, los compatibilistas argumentan 
que esta capacidad no es necesaria para el libre albedrío. 
De acuerdo con lo anterior, la explicación compatibilista de la libertad expone la 
libertad de manera unidireccional porque se concentra únicamente en lo que hace una 
persona, y no en las alternativas que esta tiene para actuar de otro modo (McKenna y 
Coates, 2021). El determinismo causal excluye la capacidad de hacer otra cosa y por lo 
tanto excluye lo que se ha llamado la libertad de fuente o de origen (la defendida por 
los libertarianistas), pero no la que se traza por los compatibilistas. Entonces, los 
argumentos compatibilistas se basan en concepciones alternativas de la agencia 
humana. 
Una contribución importante para los planteamientos compatibilistas fue el 
argumento de Harry Frankfurt (1969) contra el Principio de Posibilidades Alternativas 
(PA). Este principio sostiene que un agente es moralmente responsable de lo que hace 
solo si puede hacer lo contrario. Frankfurt plantea una serie de ejemplos que permiten 
deducir que intuitivamente se le seguiría atribuyendo responsabilidad moral incluso a 
una persona que no puede hacer lo contrario. Por ejemplo, si una persona desea hacer 
x y ante la más mínima duda que presente habrá una científica que le hará hacer x, es 
claro que no hay posibilidades alternativas pero que si el sujeto actúa según lo que 
desea hacer se consideraría libre, por ende: moralmente responsable. Entonces, para 
Frankfurt, la idea de que bajo unas mismas circunstancias se pueda actuar de diferentes 
maneras deja de ser relevante para la libertad: “esta es una de las formas en que las 
preguntas por la libertad de agencia y la responsabilidad difieren de las preocupaciones 
18 
más tradicionales sobre la voluntad libre y el determinismo”3 (Dancy y Sandis, 2015, 
p. 344). 
A partir de lo anterior, se puede afirmar que los compatibilistas tratan de mostrar 
que se puede tener libertad en el sentido necesario para la responsabilidad moral, 
aunque las acciones humanas estén determinadas por el pasado y las leyes naturales. 
El desacuerdo fundamental entre compatibilistas e incompatibilistas es cuál es el tipo 
de libertad necesaria para garantizar la responsabilidad moral. Para los 
incompatibilistas la libertad como la entienden los compatibilistas no es lo 
suficientemente fuerte o robusta, pero aceptan que sí se tiene el tipo de libertad que 
ellos afirman (aunque no sea suficiente). 
En esta sección se abordó de manera general la postura compatibilista. Además, 
hasta este punto se han visto las distintas aproximaciones ante la pregunta por la 
libertad. A grandes rasgos, los incompatibilistas duros plantean una cadena causal 
irrompible, mientras que los libertarianistas proponen al agente como una causa no 
causada de la acción o un momento de indeterminación en el que el agente puede actuar 
libremente. Los compatibilistas, por su parte, muestran cómo ciertas concepciones de 
la libertad permiten la conciliación entre el determinismo y la libertad. 
Ahora compete, para los propósitos de este trabajo, esclarecer la relación que guarda 
la libertad con la responsabilidad moral y el sentido de vida. De este modo, esclarecer 
el problema al que busca responder este trabajo. 
1. 2. La responsabilidad moral en el debate sobre la libertad 
El libre albedrío ha sido tradicionalmente concebido como una especie de poder para 
controlar las elecciones y acciones de sí mismo. Una forma de comprender la libertad 
 
3 Cita original: “This is one of the ways in which the questions of free agency and responsibility differ 
from more traditional worries about free will and determinism” (Dancy y Sandis, 2015, p. 344). 
19 
se ha basado en la responsabilidad moral: el tipo de control involucrado en el libre 
albedrío es el tipo de control relevante para la responsabilidad moral. De este modo, la 
comprensión de la libertad está necesariamente unida a la comprensión de la 
responsabilidad moral y quizás incluso se deriva de ella (O'Connor y Franklin, 2021). 
Por esto último, el compatibilismo también se ha pensado como la compatibilidad entre 
responsabilidad moral y determinismo (Fischer et al, 2013). 
El gran interés que hay frente al problema de la libertad está motivado por la 
preocupación frente a la responsabilidad moral, si el determinismo excluye la libertad 
también excluye la responsabilidad moral (Vihvelin, 2018). La responsabilidad moral 
está vinculada con juicios de elogio o culpa moral (Fischer et al, 2013), esto es, quien 
merece culpa o elogio. Aunque hay distintas posturas frente a la responsabilidad moral, 
la comprensión más comúnmente asumida en la discusión contemporánea sobre la 
libertad es la responsabilidad moral como rendición de cuentas o accountability. Esta 
postura sostiene que cuando una persona es moralmente responsable de hacer x merece 
elogios si el sujeto va más allá de lo que se puede esperar razonablemente, y merece 
culpa si lo que hace es moralmente incorrecto (O'Connor y Franklin, 2021). Este tipo 
de responsabilidad se ha distinguidode otros como el de atribución (attributability), en 
el que se evalúa lo que una acción revela sobre el modo de ser de un agente (Watson, 
2004). La responsabilidad moral, contrario a lo que sugiere esta última comprensión de 
la responsabilidad, parece ser más que solo atribuir acciones a agentes. Cuando se dice 
que alguien es moralmente responsable también se requiere de ciertas conductas y 
respuestas apropiadas al caso, de tal modo que reflejen el merecimiento de culpa o de 
elogio. Esta característica de la responsabilidad moral como accountability plantea 
problemas de justicia que no surgen con solo atribuir la acción a un agente, en este caso 
el agente es responsabilizado por su comportamiento (Watson, 2004). 
Siguiendo esta idea, para Pereboom (2013) la acción debe pertenecerle al agente de 
tal modo que merecerá ser culpado si la acción era moralmente incorrecta y merecerá 
elogio si la acción era un ejemplo de lo moral. Este merecimiento se basa en que realizó 
la acción. Estas nociones de responsabilidad moral fueron tematizadas por Strawson 
20 
(1962) que afirma que alabar y culpar a un agente consiste en experimentar actitudes 
reactivas, es decir, emociones dirigidas hacia el agente, por ejemplo: la gratitud, la 
aprobación, el resentimiento y la indignación. De este modo, cuando un agente es 
moralmente responsable de hacer algo malo es culpable y merecedor de las acciones 
que surgen a raíz del resentimiento y la indignación. Sin embargo, parecería injusto 
tratar a los agentes de esta manera a menos que sus acciones dependan de ellos 
(O'Connor y Franklin, 2021). Así, se esclarece la conexión que existe entre la 
responsabilidad moral y la libertad: los agentes merecen elogio o culpa sólo si sus 
acciones dependen de ellos, esto es, solo si tienen libre albedrío. Por lo anterior, 
últimamente se ha evaluado la libertad por sus implicaciones para la responsabilidad 
moral. 
Teniendo una idea general sobre el lugar de la responsabilidad moral en el debate 
sobre la libertad, ahora compete preguntarse por el sentido de la vida, puesto que es el 
problema al que busca responder este trabajo. 
1. 3. El problema del sentido de la vida en el debate sobre la libertad 
Hay algunos autores que han reconocido que la libertad también está estrechamente 
ligada con el sentido que se le da a la vida (Kane, 1998; Pereboom, 2013; Fischer y 
Ravizza, 1998). El debate sobre el sentido que puede tener la vida dependiendo de si 
hay o no libertad surge a partir de la pregunta por la responsabilidad moral en el debate 
sobre la libertad. La preocupación por merecer de manera objetiva conduce a 
preguntarse si los hechos tienen su origen último en la persona que es meritoria y no 
en otra cosa. La respuesta a esta pregunta refleja el valor objetivo de las personas y sus 
vidas (Kane, 1998), lo que está en juego no es solamente la desaparición de la alabanza 
o de la culpa, sino que se arriesga la existencia de un valor verdadero en la vida de un 
individuo (Smilansky, 2000). 
Las personas desean tener libre albedrío porque se quiere la máxima 
responsabilidad. Esta responsabilidad es importante pues es la razón por la que se 
21 
disfrutan los logros de otras personas y los propios. Este disfrute está relacionado con 
que las personas se distingan del mundo por medio de controlar cosas a voluntad: ser 
yo implica imaginarse haciendo cosas (Kane, 1998). En este sentido, hay una 
resistencia a pensarse como determinado porque la independencia de los seres humanos 
en el mundo está ligada a la independencia que se tiene como un agente en el mundo. 
Por lo anterior, “nos resistimos a la idea de que la actividad que dirigimos hacia el 
mundo, que es, después de todo, la expresión de nuestra individualidad independiente, 
tiene un significado o valor meramente ilusorio y no real para el mundo”4 (Kane, 1998, 
p. 100). Cuando se desea que la contribución que se hace en el mundo sea realmente 
propia es porque se desea saberse a sí mismo como individuo y persona. Así, el libre 
albedrío se puede entender como una extensión del ser yo. Si desaparece la libertad, 
entonces el sentido del valor (sense of value) no es un logro propio, sino que es el 
resultado de factores que estaban más allá del control de la persona. Esto muestra la 
necesidad de tener una creencia real de sí mismo que sustente dicho valor. Hay una 
amenaza, entonces, no sólo a la responsabilidad moral sino a la imagen que tienen las 
personas de sí mismas como auto-creadoras (Smilanksy, 2000). 
Este deseo de ser individuo y persona tiene que ver con la capacidad de auto-
reflexionar y está conectado con aspiraciones humanas de un mayor orden como lo es 
el valor de la existencia, “si estas aspiraciones importan, el libre albedrío importa”5 
(Kane, 1998, p. 101). Como se puede observar, más allá de las consecuencias prácticas 
que tiene la libertad, hay consecuencias para la condición humana en cuanto al lugar y 
la importancia que se tiene en el esquema de las cosas. Incluso algunos 
incompatibilistas duros como Honderich sostienen que las esperanzas de vida de las 
personas tendrían un sabor diferente si se piensan en un universo determinista. En un 
mundo determinista simplemente hay una ignorancia sobre cómo las cosas van a 
 
4 Cita original: “we resist the idea that the activity we direct back upon the world, which is, after all, the 
expression of our independent selfhood, has merely illusory and not real significance or worth for the 
world” (Kane, 1998, p. 100). 
5 Cita original: “If these aspirations matter, free will matters” (Kane, 1998, p. 101). 
22 
resultar, mientras que en un mundo indeterminista las personas asumen que pueden 
superar el condicionamiento del pasado para producir algo nuevo con el propio 
esfuerzo. De este modo, las esperanzas de vida no cambian en tanto a su contenido, 
sino que se ven desde un punto de vista distinto por la contribución que puede hacer la 
persona para realizarlas (Kane, 1998). Si se es responsable de la contribución que se 
hace en el mundo en un sentido fuerte, esto es, en el sentido que afirman los 
libertarianistas que es necesario, se puede observar el universo de manera objetiva y 
ver el valor que se tiene en él. Este valor objetivo se expresa al realizar una actividad 
que tiene un significado objetivo y no uno ilusorio. Si una persona adopta la perspectiva 
de los incompatibilistas duros: 
no son sólo los otros los que parecen desaparecer como agentes morales, sino que de 
alguna manera la persona misma se reduce. En retrospectiva, su vida, sus elecciones y 
acciones, lo que es más verdaderamente suyo, parecen ser fenómenos accidentales de 
los que ella es el mero vehículo.6 (Smilansky, 2000, pp.163-164) 
Entonces, la pregunta por si existe o no la libertad tiene implicaciones no sólo para la 
responsabilidad moral sino para el sentido que se le da a la vida, en tanto que a partir 
de la contribución que se cree hacer en el mundo como un ser independiente es que se 
forma la comprensión de sí mismo como persona y se le da significado a aquello que 
se hace y se valora. 
Frente a esta cuestión, ciertamente los que menos problemas tienen que enfrentar 
son los libertarianistas. Lo anterior se debe a que la libertad en el sentido 
incompatibilista es la necesaria para garantizar el sentido de la vida y ellos afirman que 
esta libertad existe, entonces para estos autores no se pierde el sentido si su doctrina es 
verdadera. Por ejemplo, Kane (2013) sostiene que hay momentos de indeterminación 
en los que la persona debe tomar una decisión, estos momentos generan acción auto-
formadoras en el sentido en que los motivos para la elección realizada determinan el 
 
6 Cita original: “not only others who seem to disappear as moral agents-but in some way the person 
herself is reduced.In retrospect her life, her choices and actions, that which is most truly her own, appear 
to be accidental phenomena of which she is the mere vehicle” (Smilansky, 2000, p. 163). Énfasis propio. 
23 
tipo de persona que se es. De este modo, la vida adquiere su significado a partir del 
sendero que se tome en el jardín de senderos que se bifurcan. 
Por otro lado, las consecuencias a las que se enfrenta el incompatibilismo duro, al 
afirmar que las personas no cuentan con la libertad necesaria para la responsabilidad 
moral, consisten en desligar el sentido de la vida de la libertad o en afirmar que un 
sentido de la vida no es necesario. Pereboom (2013), por ejemplo, sostiene que una 
concepción de la vida sin libre albedrío no es devastadora para el sentido de la vida y 
que incluso podría ser beneficioso no contar con dicha libertad. Honderich (s.f), 
sostiene que una razón que dificulta la creencia en el determinismo es que la libertad 
de fuente le da sentido a la vida. Para él, lo que la persona hizo se puede explicar por 
algo que no es peculiar de la persona y la importancia que se dan las personas a sí 
mismas depende de creer que las acciones son producidas por sí mismas, que le son 
propias. No se quiere creer que cualquier otro lo hubiera logrado, sino que la persona 
lo logró por ser ella misma la autora de lo que hizo si cualquiera lo hubiera podido 
hacer se quita la singularidad de la propia contribución. Para solucionar esta dificultad, 
Honderich (s.f) plantea la noción de afirmación: valorar la vida a pesar del 
determinismo, es decir, valorar una vida consistente con el determinismo y dejar ir las 
actitudes y pretensiones de una vida inconsistente con el determinismo. En otras 
palabras, el autor propone mirar el lado positivo de la vida determinista e ignorar lo 
que se pierde en ella. Para ello, hay que aproximarse metafísica y epistemológicamente 
a esta preocupación, de forma que permita entender el rol que se tiene en la naturaleza 
y aceptar que aquello que se quiere tener (como la libertad) no se tiene y jamás se 
tendrá. 
Por su parte, a los compatibilistas se les ha objetado que su sentido de libertad es 
muy débil como para poder responder a la preocupación por el sentido. Lo que los 
compatibilistas generalmente tratan de hacer es descomponer las distintas nociones de 
libertad para proporcionar interpretaciones que no requieran un origen incompatibilista 
(Kane, 1998), lo mismo ocurre con la noción de sentido. Los incompatibilistas 
responden tratando de mostrar que las versiones compatibilistas no alcanzan lo que 
24 
realmente se quiere al hablar de responsabilidad moral o del sentido de la vida. Fischer 
(2013), como se verá en el siguiente capítulo, sostiene que el sentido de la vida está en 
hacer una afirmación en el mundo pero esto parece, como dirían los incompatibilistas, 
no ser suficiente para garantizar un sentido de la vida intuitivamente fuerte. 
De este modo queda expuesto de manera breve las dos posturas principales frente al 
problema de la libertad y la relación que guarda la libertad con la responsabilidad moral 
y el sentido de la vida. Teniendo el panorama del problema que compete a este trabajo, 
a continuación se presenta una postura que ha sido muy influyente los últimos años en 
el debate sobre la libertad, a saber, la de Martin Fischer. Además, su propuesta es el 
intento más completo, desde el compatibilismo, para abordar el problema del sentido 
de la vida. En el siguiente capítulo se busca comprender la propuesta que hace Fischer 
para, al final, ver algunas falencias de la misma. Luego, en un último capítulo, se 
exploran formas de resolverlas con el fin de proponer un sustento más fuerte del sentido 
de la vida desde el compatibilismo. 
2. LA LIBERTAD, LA RESPONSABILIDAD MORAL Y EL 
SENTIDO DE LA VIDA EN FISCHER 
En el capítulo anterior se mostraron las principales posturas que existen frente a la 
pregunta por la existencia de la libertad, las principales concepciones de la 
responsabilidad moral y se planteó el problema del sentido de la vida. En los últimos 
años, el debate sobre la libertad ha centrado su atención en contestar una pregunta que 
considero fundamental, a saber, por qué importa o no rescatar la libertad. Frente a esta 
cuestión algunos afirman que no es necesario rescatar la libertad, dado que nada 
imprescindible aporta. Otros, consideran que la libertad aporta algo esencial a la vida: 
un sentido. 
En este capítulo se va a tratar el problema del sentido de la vida desde el 
compatibilismo. Para este propósito se muestra la postura del filósofo Martín Fischer 
frente a la libertad porque es el filósofo compatibilista más influyente y el que más ha 
desarrollado el papel de la libertad compatibilista para el sentido de la vida. En un 
primer momento se va a presentar la relación que establece el filósofo entre la libertad 
y la responsabilidad moral. Luego, se presenta el concepto de control de orientación. 
Después, se establece la relación que tienen las nociones anteriores con el sentido de la 
vida. Finalmente, se consideran algunas críticas al planteamiento de Fischer. En el 
próximo capítulo se profundizan algunas de estas críticas y se propondrá una noción 
más fuerte del sentido de la vida. 
2. 1. La libertad y la responsabilidad moral en Fischer 
26 
Para varios filósofos la principal razón por la que se debe rescatar la libertad es por la 
responsabilidad moral. La libertad, al ser condición de atribución para la 
responsabilidad, permite justificar las actitudes que se tienen frente a los demás e 
incluso frente a sí mismo. Entonces, si se niega la libertad parece que se arriesga la 
atribución de responsabilidad moral y, de este modo, emociones esenciales como la 
culpa, el orgullo, la gratitud y el resentimiento (Fischer y Ravizza, 1998). Siguiendo a 
Peter Strawson (2008), estas actitudes tienen su raíz en la naturaleza humana y en estar 
inmerso en una comunidad humana, por lo que exigen consideración interpersonal. 
Solo aquellos de naturaleza humana y pertenecientes a una comunidad humana son 
candidatos aptos para tener este tipo de actitudes reactivas y sólo a estos se les puede 
considerar moralmente responsables. Esta concepción de Peter Strawson (2008) 
argumenta la importancia de salvaguardar la responsabilidad moral en la cultura 
humana, puesto que permite una conexión no solo interpersonal sino también 
intrapersonal. Si negamos la libertad necesaria para la responsabilidad moral, entonces 
estas respuestas interpersonales no tendrían sentido, pero estas respuestas parecen ser 
centrales para la vida y sin ellas, bajo reflexión, muchos encontrarían este tipo de vida 
fría y alienante (Fischer y Ravizza, 1998). 
Continuando con lo anterior, se reconoce que solo los animales humanos son 
moralmente responsables, mientras que otros animales pueden ser considerados 
responsables únicamente en un sentido causal (Fischer y Ravizza, 1998). Por ejemplo, 
cuando un perro va corriendo por la calle y tumba a un niño tiene una responsabilidad 
causal, es decir, que el perro corriera causó que el niño se cayera. Sin embargo, el perro 
no tiene una responsabilidad moral puesto que no es un candidato apto para ello porque 
no tenía el control de sus acciones en el sentido relevante. Si se toma en consideración 
otra situación en donde una mujer va trotando y tumba a un niño, entonces actitudes 
como sentir culpa o pedir disculpas parecen respuestas que naturalmente se esperarían 
de parte de la mujer. Esto ocurre porque la mujer es una candidata apta para la 
atribución de responsabilidad moral debido a que tiene control sobre sus acciones. 
Entonces, para atribuir responsabilidad moral se necesita el sujeto adecuado, esto es: 
27 
el ser humano. Esto sucede porque para poder ser moralmente responsable se necesita 
tener control sobre las acciones y, de manera natural, los humanos suponen quetienen 
este tipo de control que se expresa como posibilidades alternativas, es decir, como la 
posibilidad de haber podido hacer otra cosa (Fischer y Ravizza, 1998). Por ejemplo, la 
mujer que salió a trotar pudo haberse quedado en su casa descansando o pudo haber 
tomado otro camino designado para deportistas y así evitar tumbar al niño. 
A partir de lo anterior, parece que si las personas no tuvieran de hecho la posibilidad 
de haber actuado diferente entonces toda deliberación sobre qué hacer o todo 
arrepentimiento sobre lo que se pudo haber hecho diferente no tendría sentido. De esta 
manera, se comprende que, si se niega la existencia de la libertad necesaria para la 
responsabilidad moral, se está abandonando gran parte de las características que tienen 
las opiniones que se forman respecto a los demás y sí mismos. La existencia del 
determinismo causal desafía esta visión y por lo tanto la manera que se tiene de pensar 
sobre la vida humana y su comportamiento (Fischer y Ravizza, 1998). Un mundo en 
donde solo se puede manipular al otro sería un mundo donde faltaría algo importante, 
ciertamente, parece que no sería el mejor de los mundos posibles, puesto que solo se 
utilizarían las palabras que denotan responsabilidad moral de manera instrumental. Ese 
mundo sería cínico y vacío: “pienso que la afirmación es correcta: un mundo en el que 
las criaturas nunca actuaran libremente no podría ser el mejor de los mundos posibles. 
Mucho de lo que valoramos en la vida faltaría en ese mundo”7 (Fischer, 2006, p. 22). 
Para Fischer y Ravizza (1998) el determinismo no debería poder afectar tanto la 
compresión fundamental que los humanos tienen sí mismos como agentes moralmente 
responsables y como personas: “mis perspectivas básicas sobre mí mismo y los otros 
como libres y responsables son y deben ser resistentes a ser afectadas por este 
descubrimiento acerca de los hechos arcanos y «cercanos» relacionados con las 
generalizaciones de la física” (Fischer, 2013, p. 66). En busca de lo anterior, Fischer 
 
7 Cita original: “I think the claim is correct: a world in which creatures never acted freely could not 
possibly be the best of all possible worlds. Much of what we value in life would be missing from such a 
world” (Fischer, 2006, p. 22). 
28 
plantea una posición frente al debate sobre la libertad buscando salvaguardar el sentido 
de la vida que esta aporta sin tener que negar el determinismo. 
Martin Fischer es un filósofo semicomptabilista con respecto a la libertad, es decir, 
sostiene que el determinismo causal es compatible con la responsabilidad moral sea 
verdadero o no el determinismo. Además, afirma que la libertad no debe estar definida 
bajo el principio de posibilidades alternativas (Fischer, 2013; Fischer, 2006). Fischer 
opta por llamar a su postura semicompatibilista porque para él no se necesita poder 
actuar de otra manera para afirmar la libertad, pero hay compatibilistas que permiten 
que haya más de un camino abierto. Para distinguirse de este tipo de posturas 
compatibilistas, en la postura semicompatibilista la libertad que realmente importa no 
necesita de posibilidades alternativas y es suficiente para afirmar la responsabilidad 
moral. De este modo, es compatibilista en tanto que admite que la libertad y el 
determinismo coexistan, pero es semi al defender que a la noción de libertad que es 
relevante para saberse moralmente responsable y tener un sentido de vida le es 
indiferente si el determinismo causal excluye o no la posibilidad de la libertad que 
requiere de posibilidades alternativas (Fischer, 2013). A continuación, se busca 
exponer los puntos más relevantes de la teoría semicompatibilista planteada por 
Fischer. 
2. 2. El control de orientación 
La compresión que tiene Fischer sobre la libertad y la responsabilidad moral está 
influenciada por los planteamientos hechos por Harry Frankfurt. Fischer y Ravizza 
(1998) sostienen que los ejemplos planteados por Frankfurt (conocidos como casos tipo 
Frankfurt) demuestran que la responsabilidad moral no requiere el tipo de control que 
tiene que ver con posibilidades alternativas. Los ejemplos tipo Frankfurt son casos 
como el que planeaba John Locke al pensar en una persona encerrada dentro de un 
cuarto que no sabe que está encerada e igual decide que no quiere salir del cuarto. En 
este ejemplo la decisión es libre, pero no está la posibilidad de haber hecho otra cosa. 
Así, Frankfurt plantea casos donde s es vigilada (sin saberlo) por una científica capaz 
29 
de manipular el cerebro de tal forma que si s no toma la decisión que ella quería, ella 
puede intervenir para hacer cambiar de decisión a la persona. Ahora, si s decide lo que 
la científica quería entonces no habrá intervención alguna. Si se da este último 
escenario, s no contaba con posibilidades alternativas, pero ciertamente se puede 
considerar moralmente responsable de su decisión y acción (Fischer, 2013). Frankfurt 
al plantear este tipo de ejemplos muestra que la idea de que bajo unas mismas 
circunstancias se pueda actuar de diferentes maneras deja de ser relevante para la 
libertad (Dancy y Sandis, 2015, p. 344). 
Frankfurt sostiene que su ejemplo pretendía principalmente llamar la atención 
sobre el hecho de que aunque el determinismo plantea que la acción de un agente 
es inevitable, no implica que el agente únicamente actúe de dicho modo porque el 
determinismo es verdadero: puede también hacerlo porque quiere. Lo anterior, 
permite resaltar la importancia de las causas reales de la conducta de un agente 
(razones y deseos). En este sentido, si el agente podría haber hecho otra cosa es 
irrelevante para la responsabilidad cuando la persona actúa por sus propias razones 
(Talbert, 2019). De este modo, a raíz de los casos tipo Frankfurt, se buscan nuevas 
maneras de comprender la libertad de forma que no impliquen posibilidades 
alternativas. Fischer (2006) no solo toma esta última idea, sino que considera que los 
ejemplos planteados por Frankfurt son útiles para mostrar tres aspectos centrales de la 
atribución de libertad y responsabilidad moral: (1) demuestran que para la 
responsabilidad moral es importante la secuencia de la acción y no una capacidad 
metafísica para tener posibilidades alternativas; (2) demuestran que efectivamente 
cuando se habla de responsabilidad moral y libertad se cree que la persona está 
ejerciendo algún tipo de control, y (3) permiten diferenciar entre el control regulador y 
el control de orientación. Retomando el ejemplo de Locke sobre la persona encerrada, 
parece que esta persona tiene un cierto tipo de control al quedarse en la habitación – lo 
que Fischer llama control de orientación – pero carece de posibilidades alternativas que 
le darían control regulador (Fischer, 2013). Entonces, se puede decir que el control 
regulador es aquel que le permite a la persona haber actuado de otro modo; mientras 
30 
que el control de orientación es el poder apropiarse de las acciones y responder a 
razones (Fischer y Ravizza, 1998). El control de orientación es en lo que se debe centrar 
la mirada al preguntarse si la acción es libre y si es candidata para la atribución de 
responsabilidad moral. 
Para aclarar los dos conceptos presentados (control regulador y control de 
orientación) se puede recurrir al ejemplo que plantean Fischer y Ravizza (1998): 
supóngase que Sofía está manejando su carro que ha estado funcionando perfectamente 
y desea dar un giro a la derecha. A partir de esta intención enciende la direccional y 
gira el volante, guiando así el carro hacia la derecha. Aquí se asume que Sofía pudo 
formar la intención de no girar el carro a la derecha. Asimismo, se asume que de haber 
formado la intención de girar a la izquierda ella hubiera girado el volante a la izquierda 
y el carro hubiera ido a la izquierda. Entonces, Sofía guía el carro a laderecha, pero 
pudo haberlo guiado a la izquierda. En este caso, “ella controla el carro, y también tiene 
cierto control sobre los movimientos del carro”8 (Fischer y Ravizza, 1998, p. 31). 
Cuando Sofía guía el carro de cierta manera ella ejerce el control de orientación; 
mientras que al hablar del poder que tenía Sofía de llevar el carro en otra dirección se 
hace referencia al control regulador. Un agente puede tener control de su 
comportamiento (control de orientación), sin tener control sobre él (control regulativo). 
Sofía orienta su comportamiento de la forma característica de los agentes que actúan 
con libertad, indiferentemente de si tiene o no posibilidades alternativas con respecto a 
su decisión o acción (Fischer, 2006). Si se vuelve a pensar en Sofía, que gira el carro a 
la derecha, pero se añade que había una falla mecánica en el carro que impedía la 
posibilidad de girar a la izquierda, igualmente Sofía ha sido libre en girar a la derecha 
y aunque no tenía un control regulativo (no tenía control sobre el comportamiento del 
carro) sí tenía un control de orientación (tenía control del carro). 
 
8 Cita original: “she controls the car, and also she has a certain control over the car´s movement” (Fischer 
y Ravizza, 1998, p. 31). 
31 
Como se afirmó anteriormente, a partir de los casos tipo Frankfurt, Fischer llega a 
la conclusión de que para la atribución de libertad (y por lo tanto la atribución de 
responsabilidad moral) se necesita tener en cuenta la secuencia actual de la acción, es 
decir la que efectivamente se llevó acabo y cómo se llevó acabo, y no las posibilidades 
metafísicas de haber podido hacer otra cosa. Para lograr centrar la atención en la 
secuencia de la acción, Fischer sostiene que el control de orientación es aquello que 
realmente influye en la acción al ser la capacidad de responder a razones, de las cuales 
algunas son razones morales (Fischer, 2006). La conclusión provisional a la que se 
llega es que los casos claros de responsabilidad moral se distinguen por el hecho de 
que los agentes exhiben control de orientación en tanto que el mecanismo que 
efectivamente sucede es suyo y responde a razones (Talbert, 2019), pero ¿qué tanto 
debe poder responder a razones para tener este tipo de control? Fischer y Ravizza 
(1998) afirman que hay tres maneras de responder a razones: una fuerte, una débil y 
una moderada. Responder a razones en sentido fuerte hace referencia a un agente que 
necesariamente reconoce las razones como suficientes, escoge de acuerdo con esa 
razón suficiente y actúa de acuerdo a esta elección. Responder a razones en sentido 
débil implica que exista un escenario posible en el que el mecanismo actual opera y 
hay razones suficientes para actuar de otra manera, estas razones son reconocidas por 
el agente, y el agente actúa de otra manera por esta razón. 
Ahora, al examinar el sentido fuerte de responder a razones se encuentra que este 
no puede ser el nivel exigido para el control de orientación dado que no puede dar 
cuenta de casos de la debilidad de la voluntad donde la persona sigue siendo 
moralmente responsable, es demasiado “ajustado” y todo tendría que estar 
perfectamente articulado, pero la realidad no es así. En cuanto al mecanismo débil para 
responder a razones se encuentra que logra explicar los casos incluso cuando este actúa 
en contra de buenas razones porque igual responde a ciertas razones. Sin embargo, este 
mecanismo no es suficiente para asegurar el control de orientación: es demasiado débil 
porque cuando se piensa en un mecanismo que responda a razones este debe cambiar 
su respuesta según la fuerza de las razones presentadas. Al pensar en mundos posibles, 
32 
lo natural es pensar que entre más fuerte sea la razón, incluso si el agente mantiene el 
mismo mecanismo (proceso), va a actuar diferente, “sin embargo, una teoría de 
responder débilmente a razones no requiere explícitamente este patrón de respuesta”9 
(Fischer y Ravizza, 1998, p. 66) lo cual lo hace muy arbitrario como para que al agente 
sea acreditado con el tipo de control requerido para la responsabilidad (Talbert, 2019). 
Para comprender lo anterior se puede pensar en un caso particular: Valentina quiere 
ir a un partido fútbol, y en todos los escenarios posibles ella solo no va si la entrada 
cuesta 200,000 pesos. Esto es, si cuesta 150,000 pesos iría al igual que si cuesta 300,000 
pesos. Este comportamiento ciertamente parecería extraño y, aunque este mecanismo 
cumpliría con responder débilmente ante razones, no es claro si ella es responsable de 
su acción por lo misterioso de este comportamiento. Lo mismo ocurre si se imagina a 
una persona que entra a un salón de clases con un arma buscando asesinar a todos los 
presentes, pero decide no hacerlo porque hay un hombre fumando en la esquina. Es en 
este último caso difícil comprender por qué el hombre fumando detendría la acción, no 
se encuentra que sea una razón lo suficientemente fuerte. Entonces, Fischer y Ravizza 
(1998) concluyen que “la conducta débilmente sensible a las razones se vuelve 
problemática no solo cuando la razón particular a la que responde un agente no se 
comprende fácilmente, sino también cuando el patrón general de las respuestas del 
agente es desconcertante”10 (Fischer y Ravizza, 1998, p. 66). 
Por lo anterior, Fischer y Ravizza plantean que se debe responder a razones de 
manera moderada. Para explicar esto, los autores hacen una distinción entre la 
capacidad de reconocer que hay razones (las razones existen), esto es, ser receptivo a 
razones; y la capacidad de responder ante las razones (las razones son buenas y 
suficientes), esto es ser reactivo a las razones. Para que un sujeto tenga control de 
 
9 Cita original: “however, a WRR theory does not explicitly require this sort of pattern of responsiveness” 
(Fischer y Ravizza, 1998, p. 66). 
10 Cita original: “weakly reasons-responsive behavior becomes problematic not only when the particular 
reason to which an agent responds is not easily understood, but also when the general pattern of on 
agent´s responses is puzzling” (Fischer y Ravizza, 1998, p. 66). 
33 
orientación necesita tener una capacidad moderada de responder a razones: “responder 
moderadamente a razones consiste en ser regularmente receptivo a razones y en al 
menos ser débilmente reactivo a razones”11 (Fischer y Ravizza, 1998, p. 89). De esta 
manera, se logra ver que para que un agente sea receptivo a razones debe corresponder 
su acción con un nivel objetivo de fuerza de estas razones (objetivo en el sentido de 
aceptado en la comunidad humana) y, así, este patrón es entendible por los otros y está 
conectado a la realidad. Por lo tanto, para responder moderadamente a razones se 
necesita la capacidad para ser regularmente receptivo a razones (tener un patrón de 
reconocimiento de razones que tiene en cuenta no sólo la parte subjetiva del sujeto – 
preferencias, valores y creencias – sino también una parte objetiva). Pero este 
mecanismo puede seguir reaccionando débilmente a razones. Esto último porque si el 
mecanismo del agente reacciona a algunos incentivos en otros mundos posibles, esto 
implica que el mecanismo puede reaccionar a cualquier incentivo para actuar de otra 
manera, incluida la razón actual (Fischer y Ravizza, 1998). En otras palabras: un 
mecanismo que responde moderadamente a razones exhibe regularidad con respecto a 
su receptividad a razones: es decir, exhibe un patrón comprensible. Este patrón indica 
que el agente entiende cómo se articulan las razones y que aceptar una razón como 
suficiente implica que una razón más fuerte también debe ser suficiente. Sin embargo, 
un mecanismo de respuesta moderada puede ser solo débilmente reactivo a razones ya 
que, si el mecanismo de un agente reacciona a algún incentivo para hacerotra cosa, 
esto muestra que el mecanismo puede reaccionar ante cualquier incentivo para hacer lo 
contrario (Talbert, 2019). 
Con base en lo anterior, aquella característica que Fischer considera relevante para 
la responsabilidad moral es una capacidad moderada para responder ante razones. Es 
importante aclarar en este punto que en un caso tipo Frankfurt un agente es responsable 
de una acción, aunque su acción estuviera asegurada por factores externos (la 
 
11 Cita original: “moderate reasons-responsiveness consists in regular reasons receptivity, and at least 
weak reasons reactivity, of the actual-sequence mechanism that leads to action” (Fischer y Ravizza, 
1998, p. 89). 
34 
científica), pero la presencia de estos factores externos implica que el agente habría 
actuado igual sin importar las razones que se le puedan dar. No obstante, el 
mecanismo que de hecho opera sí responde a razones (aunque el mecanismo en la 
posibilidad alternativa – cuando la científica manipula a s – no lo haga), esto es por lo 
que se ha dicho con anterioridad: la importancia está en el mecanismo/proceso actual 
de la acción, es decir, en la forma en que surge la acción (the way the action comes 
about) (Fischer y Ravizza, 1998). El mecanismo del agente podría haber respondido 
(en condiciones contrafácticas) a razones a favor de omitir la acción que se realizó (y 
que, por la científica, necesariamente realizaría) (Talbert, 2019), esto hace que el 
mecanismo sí responda a razones. Asimismo, es importante aclarar que, aunque otros 
mundos posibles son relevantes para poder saber si una persona tiene control de 
orientación, es decir, si su mecanismo responde a razones, estos mundos no son 
relevantes en virtud de la pregunta por si estas alternativas son genuinamente accesibles 
para el agente. Es solo una cuestión epistemológica. 
Para Fischer un agente es libre si tiene control de orientación. El control de 
orientación implica responder moderadamente a razones. Pero esta no es la única 
condición. Una segunda condición que plantea Fischer para el control de orientación y 
por lo tanto para la libertad y la atribución de responsabilidad moral es que este 
mecanismo sea propio del agente. Esta última condición surge porque, en un ejemplo 
extremo de un caso tipo Frankfurt, un mecanismo podría responder correctamente a 
razones por manipulación cerebral de la científica. Para solucionar esto Fischer plantea 
que también se necesita apropiarse de las acciones, de este modo “un agente ejerce 
control de orientación de su comportamiento en la medida en que el mecanismo 
receptivo de razones del cual emana el comportamiento sea suyo” (Fischer, 2013, p. 
103). Para apropiarse del mecanismo se necesita tomar control del mismo, esto se da 
por medio de tener ciertas creencias sobre la propia agencia y su efecto en el mundo, 
esta visión de sí hace que el sujeto asuma responsabilidad por sus acciones y es en este 
sentido que se hace moralmente responsable. Así, hacer el mecanismo suyo es tomar 
el control por medio de aceptar la responsabilidad. Al asumir responsabilidad se tiene 
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que cumplir tres criterios: (1) el agente tiene que ver que sus decisiones tienen un efecto 
en el mundo, al verlo se sabe a sí mismo como una fuente de consecuencias en el 
mundo. Además, (2) la persona debe reconocer que es un blanco justo para actitudes 
reactivas, debido a cómo ella afecta el mundo: “Alguien se convierte en un candidato 
u objetivo apto (...) para tales atribuciones y actitudes, en virtud de ejercer un tipo 
distintivo de control (“control de orientación”)”12 (Fischer, 2006, p. 233). Finalmente, 
(3) las dos condiciones anteriores deben estar basadas su evidencia de manera 
apropiada, es decir, debe tener razones objetivas para pensarlo así. Este apropiarse de 
la acción es hacer algo libremente, lo que Fischer llama “hacerlo a mi manera” (my 
way). Es una manera particular que le pertenece a cada sujeto al actuar, esta cualidad 
particular es la apropiación del mecanismo. Ahora bien, es importante tener en cuenta 
que por el hecho de que una persona sea candidata a actitudes morales no se sigue que 
dicha actitud sea justificable en cierto contexto. Después de todo, hay circunstancias 
que harían injustificables actitudes de alabanza o reproche (Fischer, 2006). 
Para complementar lo anterior, Fischer y Ravizza (1998) afirman que la 
responsabilidad moral es una noción histórica, esto quiere decir que depende de 
características de su pasado: si cambia el pasado, entonces cambia el fenómeno actual 
incluso si las propiedades inmediatas parecen las mismas. Contrario a lo planteado por 
Frankfurt (2006), los autores plantean que la responsabilidad moral no puede depender 
únicamente de lo que se presenta como inmediato. Frankfurt (2006) plantea que la 
diferencia entre las personas y otros agentes consiste en la estructura de su voluntad. 
Ocurre que solo las personas reflexionan y se preocupan por sus motivaciones. Esta 
evaluación que hacen los sujetos sobre sus motivos genera deseos de segundo orden: 
desear-desear. Por ejemplo, desear (primer orden) consumir drogas, pero desear no 
desear (segundo orden) consumir drogas. Para que el sujeto sea responsable, debe 
identificarse con esos deseos. Esta identificación ocurre cuando un sujeto quiere tener 
 
12 Cita original: “someone becomes an apt candidate or target—someone is “in the ballpark” for such 
ascriptions and attitudes—in virtue of exercising a distinctive kind of control (“guidance control”)” 
(Fischer, 2006, p. 233). 
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un cierto deseo y quiere ser movido por él. De este modo, el sujeto se identifica con el 
deseo y su eficacia motivadora (Schlosser, 2019). En este sentido, al asentir a los deseos 
es que la persona deviene responsable. Cuando el deseo que lleva a la acción es el que 
se quería (el de segundo orden), entonces se ha actuado libremente. Si se actúa según 
el deseo que se quería, entonces se debe asumir la responsabilidad de sus 
consecuencias. Este planteamiento presenta un gran problema al ser “puramente 
estructural y ahistórico”13 (Fischer y Ravizza, 1998, p. 186). Para Fischer y Ravizza 
(1998) la atribución de responsabilidad moral es histórica porque devela si, en efecto, 
el mecanismo a juzgar es de hecho propio del sujeto (más adelante se profundizará 
sobre esta idea) y porque también se necesita un proceso de haber aprendido a hacerse 
responsable, lo anterior no se puede saber si solo miramos la inmediatez de la acción. 
Esto último se debe a que cuando algo es genuinamente histórico no deja trazos en los 
momentos instantáneos. Hay que hacer un rastreo histórico con el fin de hacer una 
evaluación y escrutinio de los valores que han sido inducidos en su educación a la 
persona, de los cuales ella ha aprendido a tomar responsabilidad. 
2. 3. Sentido de la vida en Fischer 
Bajo este paradigma del control de orientación como el garante de la libertad y la 
atribución de responsabilidad moral, Fischer sostiene que la importancia de rescatar la 
libertad recae en que cuando se actúa de forma libre se hace una afirmación (statement) 
en el mundo. Para él hay algo significativo en juego cuando se habla de la libertad 
como si la libertad fuese tan solo una ilusión para cambiar y controlar el 
comportamiento de otros. Si este fuera el caso, se estaría perdiendo algo valioso y se 
viviría en un mundo vacío. Por lo mismo sostiene que “al desarrollar esta teoría general, 
nos fijamos exclusivamente en las características de los caminos reales hacia el 
comportamiento (o rasgos de carácter), aunque (a veces) nos fijemos en características 
 
13 Cita original: “purely structural and ahistorical” (Fischer y Ravizza, 1998, p. 186). 
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modales o disposicionales de estas vías”14 (Fischer,2006, p. 246). Parece que son estas 
características que se expresan en el mundo lo que le dan relevancia a la libertad. 
Fischer, al negar la necesidad de las posibilidades alternativas y querer hacer su 
visión compatible con el determinismo, aclara que el valor de la responsabilidad moral 
(y por ende de la libertad) no está en poder hacer una diferencia, se puede actuar 
libremente incluso si uno no puede hacer una diferencia en el mundo por medio de sus 
acciones. Para Fischer este valor viene de una afirmación en el mundo. Esta afirmación 
en el mundo se acerca más a la idea de autoexpresión por medio de un valor narrativo: 
Cuando uno actúa libremente, afirmo, uno hace que sea cierto que la propia vida tenga 
un cierto tipo de valor distintivo: valor narrativo. Actuar libremente es el ingrediente 
específico que nos convierte en el tipo de criaturas capaces de vivir vidas con un cierto 
tipo de significado característico: significado narrativo (...) también valoramos la 
autoexpresión artística involucrada en la acción libre15. (Fischer, 2006, p. 23) 
Este valor narrativo no es simplemente una sumatoria de los momentos vividos, sino 
que tiene en cuenta relaciones significativas entre eventos, cuando se realiza una acción 
es como si se escribiera una oración en el libro de la vida y, como en los libros, una 
oración encuentra su significado según cómo se relacione con las demás. De este modo, 
cada acción es una oración, una afirmación, en el libro de la vida y su significado está 
dado por su lugar en la historia que está contando, es decir dependerá de los eventos 
anteriores y futuros. 
Para Fischer (2006) esta visión holística de las acciones y la libertad permite una 
idea que esclarece más cómo un agente puede ser moralmente responsable que otras 
explicaciones basadas simplemente en tener una predisposición a la acción. Entonces, 
 
14 Cita original: “in developing this overall theory, we fix exclusively on features of the actual pathways 
to the behavior (or character traits), albeit (sometimes) modal or dispositional features of these 
pathways” (Fischer, 2006, p. 246). 
15 Cita original: “When one acts freely, I claim, one renders it true that one’s life has a certain distinctive 
kind of value: narrative value. Acting freely is the specific ingredient that makes us the sort of creatures 
that are capable of living lives with a certain signature sort of meaning: narrative meaning (…) we also 
place value in the artistic self-expression involved in free action” (Fischer, 2006, p. 23). 
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“he sugerido, más o menos (y sobre simplificando mucho), que actuar libremente 
involucra la autoexpresión en cierto lenguaje: el lenguaje de las razones”16 (Fischer, 
2006, p. 26). Si una persona habla con razones puede ser moralmente responsable, de 
lo contrario no se podría establecer una relación con esta persona dado que sin el mismo 
lenguaje no hay posibilidad de entendimiento, por ende, no tendría sentido que sea 
moralmente responsable. Con este lenguaje de razones la historia de vida que se escribe 
comienza a ser sujeta a evaluaciones normativas y a actitudes reactivas, entonces la 
responsabilidad moral surge del acceso racional que se tiene a estas actitudes reactivas. 
Siguiendo con lo anterior, hay que tener en cuenta que para Fischer (2006) una 
persona no es moralmente responsable si la decisión fue manipulada por una científica 
u otra cosa, incluso si la persona hubiera tomado la misma decisión. Esto porque la 
persona no estaría realizando una autoexpresión por medio de su decisión y su 
comportamiento, aunque la decisión y la acción corresponda con estas. Así, el agente 
será libre siempre y cuando ningún factor que disminuya la libertad esté en la secuencia 
actual que permite la conducta (Fischer y Ravizza, 1998). Por lo anterior, la 
responsabilidad moral se trata de la autoexpresión y no de que las acciones 
simplemente tengan una conexión con los valores de la persona (Fischer, 2006). El 
valor narrativo que surge de la autoexpresión con la que se hace una afirmación en el 
mundo se da por medio del razonamiento práctico, dado que este busca motivos para 
la acción teniendo en cuenta distintos elementos involucrados y al hacerlo se apropia 
del mecanismo. Las personas buscan que la decisión tomada se ajuste a lo que la razón 
muestra como mejor. Esta concepción que propone Fischer (2006) se opone a la mirada 
tradicional en la que el razonamiento práctico influencia la acción para decidir qué 
camino (entre varios) tomar, es decir que interviene para hacer una diferencia en el 
mundo. En cambio, aquí la manera en que entra en juego el razonamiento práctico sigue 
siendo consistente con la idea de que no hay posibilidades alternativas puesto que su 
 
16 Cita original: “I have suggested, roughly speaking (and oversimplifying greatly), that acting freely 
involves self-expression in a certain language: the language of reasons” (Fischer, 2006, p. 26). 
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función es establecer qué es aquello que uno tiene razones para hacer. Para Fischer 
(2006) este razonamiento seguiría igual indiferentemente de si el determinismo es 
verdadero o no, porque igual habría un deseo de actuar según lo racional. 
Para dar claridad a esta idea de autoexpresión y valor narrativo Fischer (2006) dice 
que, aunque solo hay un camino posible hacia el futuro, se puede ser responsable de 
cómo se camina dicho camino. Esto, no para decir que se pueden escoger distintos 
modos de caminarlo, sino que a pesar de que todo este determinado se puede ser 
responsable de caminarlo de esa manera. Otro recurso que utiliza Fischer (2006) es 
afirmar que se valora la actividad de la artista no porque esta haya hecho alguna 
diferencia, sino porque se expresa de cierta manera: hace una afirmación. De este modo 
es que Fischer afirma que al tener control de orientación se hace una afirmación que le 
da valor a la vida. Ahora bien ¿qué es aquello que se expresa? Anteriormente se había 
mencionado que lo que se expresa son las características o disposiciones propias de la 
persona. También se había dicho que Fischer (2006) afirma que la vida tiene una 
estructura narrativa, esto quiere decir que el significado y lo que valoramos en la vida 
está afectado por las relaciones narrativas con otras partes de la vida. Al actuar 
expresamos un significado que adquiere sentido en la narrativa de la vida. De acuerdo 
con esto parece que lo que se expresa dependerá de la vida de cada persona. 
Es importante en este punto hacer una distinción, Galen Strawson (2015) ha 
criticado la idea de que las personas sean historias o que todas las personas hagan de 
su vida una historia, en efecto esto puede ser así y, aunque lo sea, esto no contradice lo 
que está planteando Fischer. Megan Griffith (2011) explica que mientras que la visión 
que Galen Strawson contradice está en el terreno de la experiencia, lo que plantea 
Fischer está en el área de estructura y etiología. Galen Strawson (2004) específicamente 
afirma que está en contra de la tesis psicológica de la narratividad, esto es, que los 
humanos experimenten sus vidas como historias, y contra la tesis ética de la 
narratividad que afirma que pensar así la vida es algo esencial para una buena vida. 
Pero para Fischer el valor narrativo no es la forma en la que se experimenta la vida, 
sino que es la estructura secuencial de cómo se valora la vida, la importancia recae en 
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pensarse como autor de acciones que tienen sentido con la vida vivida: “si soy un 
agente moralmente responsable, entonces cuando mi historia es contada (de la manera 
correcta), mi vida y mis acciones «tienen sentido»”17 (Griffith, 2011, pp. 21-22). Este 
sentido no significa que nada de lo que ocurra se salga de lo esperado, sino que aquello 
que ocurre debe resonar en la persona a un nivel emocional