El_multiculturalismo_juridico_politico_F

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TESIS DOCTORAL 
 
 
 
 
EL MULTICULTURALISMO JURÍDICO POLÍTICO 
FUGAS DEL DISPOSITIVO 
 
 
 
 
OSCAR ANDRÉS LÓPEZ CORTÉS 
 
 
 
 
UNIVERSIDAD DEL CAUCA 
 
 
 
 
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES 
 
 
 
 
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA 
 
 
 
 
DOCTORADO EN ANTROPOLOGIA 
 
 
 
 
POPAYÁN 
 
 
 
 
2014 
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CONTENIDO 
 # de Página 
 
Introducción 3 
Sobre la metodología 15 
Apunte final sobre la intención del texto 29 
 
CAPÍTULO I. ARQUEOLOGÍA DEL MULTICULTURALISMO 32 
Introducción 32 
1. El optimismo liberal 37 
1.1. Lecturas locales del multiculturalismo liberal 40 
2. La pluralidad excluyente 50 
3. La crítica optimista 55 
4. Una forma de crítica periférica 64 
5. Una mirada al multiculturalismo jurídico en Colombia 72 
 
CAPÍTULO II. EL MULTICULTURALISMO COMO DISPOSITIVO 85 
Introducción 85 
1. La filosofía del dispositivo 86 
1.1. El dispositivo 87 
1.2. El derecho a la identidad: tecnología del multiculturalismo 90 
1.3. Las estrategias 93 
1.4. Prácticas del multiculturalismo 97 
2. Historicismo y logocentrismo en el discurso jurídico 101 
2.1. Historicismo 101 
2.2. Logocentrismo 114 
3. Diferencia-retórica-ideológica-hegemónica 122 
3.1. Diferencia retórica 123 
3.2. Diferencia ideológica 124 
3.3. Diferencia hegemónica 128 
 
CAPÍTULO III. LA DIMENSIÓN LEGAL INSTITUCIONAL DEL 
MULTICULTURALISMO JURÍDICO POLÍTICO 
130 
Introducción 130 
1. Retóricas del multiculturalismo 132 
1.2 La jurisprudencia de la Corte Constitucional 136 
1.3. El auto 004 de 2009 151 
2. Otras prácticas concretas 160 
 
 
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 Página 
 
CAPÍTULO IV. MULTICULTURALISMO E IMÁGENES 
DE EPHÊBUS Y THERATOS 
171 
Introducción 171 
1. Del ephêbus o el indígena laborioso 176 
2. Indígenas en la república: de concertados de colonos a peones de patricios 191 
3. La representación contemporánea de lo indígena. De theratos a ephêbus en un solo click 197 
4. La imagen y la propuesta de otro orden simbólico 207 
 
CAPÍTULO V. ALGUNAS NARRATIVAS HISTÓRICAS Y SU INCIDENCIA 
POLÍTICA EN EL PUEBLO DE LOS PASTOS 
217 
Introducción 217 
1. Recuperando historias 218 
2. El giro hacia la historia mítica 235 
3. Crónicas y relatos etnográficos: viejas interpretaciones persistentes narrativas 240 
 
CAPÍTULO VI. ENTRE LEYES, MINGAS E HISTORIA ORAL 255 
Introducción 255 
1. Reconstruyendo la historia y haciendo el reglamento 260 
2. Historia oral. Apuntes preliminares 284 
3. Minga e historia oral 292 
4. En la shagra de don Fidel caminando la palabra 303 
 
CONCLUSIONES 309 
 
Bibliografía 329 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUCCIÓN 
 
Al hablar de prácticas culturales parece inevitable hacer alusión a aquello que no es 
occidente. Se trata de una metonimia mediante la cual los otros aparecen, bien sea a través 
de usos, costumbres y prácticas tradicionales, o de generalizaciones y universales ocultos 
tras las descripciones densas. De esa manera, se suele pensar que el nativo, el indígena, está 
representado por aquello que hace en su vida cotidiana, por sus formas de organización 
política, sus instituciones y normas de derecho, sistemas de justicia, prácticas religiosas, 
ritos funerarios, formas de organización económica, y todos los demás aspectos que las 
disciplinas que lo intervienen le asignan como particular o propio del grupo. 
 
A través de la descripción que de todas esas “manifestaciones culturales” hacen las ciencias 
sociales, aparece el otro, lo que no es occidente. Así ha sido quizás desde el origen mismo 
de la antropología, parece un procedimiento inscrito en el código genético de la disciplina. 
Pero hoy, muchos de esos otros han salido de sus selvas, de sus bosques y de las bibliotecas 
de antropología, para hablar y escribir sobre las prácticas culturales de ellos mismos. 
Incluso se convirtió en una tendencia en la escritura antropológica, producto de muchas 
reflexiones éticas, epistemológicas y metodológicas, pero sobre todo de transformaciones 
políticas ocurridas al interior de los campos de saber: la entrada de la voz del otro en el 
texto, la polémica por la co-autoría. Aunque en algunas ocasiones permitir que el otro hable 
no pasa de ser una moda, una manifestación de la culpa colonial que asecha al académico, o 
una simple estrategia retórica de inclusión del otro. Por fortuna en otros casos encontramos 
apuestas política comprometida, trabajos orientados por la reciprocidad entre quienes desde 
los espacios académicos institucionales comparten, no solo la coautoría, sino que discuten 
las teorías, las metodologías y las prácticas a la luz de los saberes elaborados por las 
personas y las comunidades, una apuesta por un verdadero diálogo de saberes. 
 
Pero independiente de las razones, es claro que el otro habla de sí mismo y por sí mismo, se 
auto-representa; sin embargo, la antropología como disciplina se resiste a perder su 
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privilegio de hablar por el otro, el antropólogo se resiste a perder el lugar desde el cual 
hablar por el otro para salvarlo, para describirlo, para representarlo. 
 
El lugar donde el ejercicio de rescate ocurre es, cada vez menos, el texto antropológico. El 
lugar de las editoriales ha sido tomado por quienes financian las consultorías, pero también 
por las instituciones estatales, en particular por las corporaciones judiciales y las agencias 
gubernamentales, las entidades comprometidas con los intereses mineros, extractivos y de 
recursos forestales; sin embargo es necesario señalar que el Estado, a través de sus 
múltiples manifestaciones, no está sólo en este acto de representación: las ONG´s, las 
agencias de cooperación internacional, los colectivos de abogados, y muchas otras agencias 
privadas, intervienen en la misión de rescate del nativo. 
 
Un ejército de antropólogos jurídicos y de abogados sensibles a los “temas” culturales, 
corren prestos a seguir hablando por los otros ante jueces y magistrados, algunas veces 
apoyándose incluso en textos escritos por esos otros de los cuales y en nombre de los 
cuales hablan. Aunque quizás siempre ha sido así, si tenemos en cuenta que la narración 
oral de la cual se han servido los científicos sociales por décadas constituyen relatos 
textualizados empleados para hablar por el otro. La diferencia parece estar determinada por 
la manera como el otro entra en el texto, pero esa no puede ser la única diferencia. 
 
Si miramos más de cerca, lo que tenemos es una práctica cultural, no de una comunidad 
indígena, ni negra, ni campesina, pero que, como cualquier otra comunidad, se trata de una 
bastante fragmentada, heterogénea y diversa pese a su reducido tamaño; como en muchos 
otros grupos, sus integrantes están en disputa constante, una pugna por hablar con autoridad 
acerca del otro; se trata de una comunidad que se mueve muy bien en los bosques de 
expedientes judiciales y oficinas públicas, entre centros de consultoría, salones de 
conferencias, simposios, congresos y seminarios, a donde llegan a contar cómo 
sobrevivieron a sus experiencias liminares entre los nativos; recuerdos que coleccionan 
como particulares anécdotas que dan fe de su autoridad etnográfica. Se trata de un 
contingente amplio y diverso de profesionales de la antropología y el derecho, 
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principalmente, pero también de la sociología, la historia, las ciencias políticas, las 
relaciones internacionales, entre otras ciencias sociales, que desde su actividad profesional 
y académica se han empeñado en conservar aquello que Trouillot1 define bajo la idea del 
nicho del salvaje, con propósitos y aplicaciones tan diversas como estudios para consulta 
previa al servicio de las mineras o al servicio de entidades del Estado, elaboración de 
peritajes para organismos judiciales, investigaciones académicas, diseño de políticas 
públicas, activismo judicial, entre otros. 
 
Por supuesto parecería injusto colocar del mismo lado de la barrera a consultores que 
intervienen a favor de una multinacional minera paralograr la expedición de una licencia 
ambiental y el consecuente despojo a las comunidades de sus tierras ancestrales, y al 
colaborador militante de una ONG o de un colectivo que defiende a los pobladores nativos 
amenazados por los intereses extractivos. Pero ese sería un falso dilema, pues precisamente 
quizás no exista tal barrera. No se trata de discusiones morales en las que se encuentran 
confrontados los buenos contra los malos, ni de la radiografía de una guerra entre grupos de 
ambientalistas, indigenistas, africanistas y demás, confrontados a capitalistas, extractivistas, 
depredadores, corporaciones y consumistas liberales. Plantear el problema en términos de 
grupos antagónicos, de confrontación, en fin, en términos de una dialéctica, sólo preserva la 
idea del nicho del salvaje. Se trata por el contrario, como señalaría Michel Foucault2, de 
estrategias antes que dialécticas, donde las contradicciones no conducen a la síntesis. Todos 
los participantes, con matices y por razones opuestas, defienden firmemente sus intereses 
sobre la base de una idea común: la existencia cierta de un otro, su verdad incuestionable. 
Al final del día creen firmemente en que hay un otro afuera, bien sea en los bosques o en 
los tugurios de las ciudades, al que es necesario etnografíar, representar, censar, traducir, 
entender, asimilar, salvar, escuchar, incorporar al texto, preservar, civilizar, medicar, 
educar, patrimonializar… Con sus propias diferencias, al final los expertos se empeñan en 
simplificar una diferencia irreductible, bien en pos del desarrollo entendido como 
 
1 Trouillot, Michel-Rolph. Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Popayán: 
Universidad del Cauca. CESO Uniandes, 2011 
2 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aires: 
Fondo de Cultura Económica, 2006 
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crecimiento económico, o a favor de los derechos fundamentales, ambos -desarrollo y 
derechos fundamentales- particulares, localismos que se hacen pasar por valores 
universales. 
 
Este trabajo es un estudio etnográfico acerca de cómo el discurso jurídico multicultural de 
nuestro actual escenario político produce y refuerza una identidad restrictiva como la del 
indígena. Cómo ha sido posible la emergencia de un discurso jurídico multicultural (o una 
serie de ellos) sobre lo indígena, sobre la identidad, sus ideas de justicia. Se trata así de una 
mirada reflexiva a las prácticas sin una intención prescriptiva, valorativa o enjuiciadora. En 
esa medida, más que una etnografía de un pueblo indígena, pongo a consideración del 
lector una etnografía de lo que el derecho -en la versión del multiculturalismo- dice que son 
los indígenas. Como se trata de situar ese conocimiento específico y jurídico construido por 
la disciplina sobre el otro, tomaré el caso de los Pastos, no con el fin de decir en qué 
consiste la identidad indígena de los Pastos (tarea que ya muchos han realizado), sino de 
historizar, en ese caso concreto, lo que el derecho occidental dice que es su identidad, o 
más específicamente, cómo ha sido producida y reforzada una forma de identidad 
restrictiva asignada al pueblo de los Pastos mediante el discurso jurídico. A partir de ese 
conocimiento situado y específico construido –principalmente- por el derecho y la 
antropología, me interesa estudiar de manera más general las variaciones ocurridas al 
interior del multiculturalismo como dispositivo mediante el cual se han conformado los 
procesos de subjetivación, y en el caso específico, la manera como se construye al interior 
de las disciplinas la identidad de los Pastos habitantes de Cumbal (Nariño). 
 
El lugar de observación, sin embargo, fue siempre lo más difícil de determinar. Observar el 
multiculturalismo únicamente allí en los discursos jurídicos y políticos era silenciar la voz 
de los Pastos, dejarlo en el lugar del sujeto pasivo incapaz de resistirse, como si aceptaran 
acríticamente todo lo que en nombre de ellos se dice y se hace desde la institucionalidad, la 
academia o el mercado. Fue necesario escoger un lugar de bisagra, pero a la vez, una puerta 
por donde entrar y salir permanentemente. Ese lugar de acceso lo constituyeron los talleres 
realizados entre junio de 2010 y noviembre de 2011 en diferentes veredas del resguardo de 
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Cumbal. Esa era la puerta que me permitía entender como los pastos han recepcionado los 
discursos jurídicos y políticos del multiculturalismo, al tiempo que estaba observando la 
manera como se producen esos discursos desde las agencias institucionales, las 
corporaciones judiciales, el poder ejecutivo y el mercado. En ese sentido se trató de una 
etnografía multisituada, adelantada en Cumbal al tiempo que entre archivos, mensajes 
publicitarios, documentos institucionales, sentencias judiciales y diarios oficiales, en los 
cuales podía rastrear prácticas y discursos por las cuales es representada la identidad 
indígena, la “forma de ser” los Pastos, sus mitos, su historia. 
 
¿Por qué los Pastos de Cumbal? Ese tipo de elecciones siempre se encuentran determinadas 
por circunstancias más aleatorias y contingentes de aquellas que los investigadores 
quisiéramos reconocer. Podría argumentar que el pueblo de los Pastos es uno de los más 
numerosos en Colombia junto al Wayuu o al Nasa, y por tanto se trata de un caso 
representativo, pero eso sólo sería importante para la ortodoxia metodológica que ve en los 
porcentajes la validez y legitimidad de la prueba. No creo que un grupo por ser numeroso 
sea representativo, pues sólo se trata de un dato sobre densidad poblacional importante para 
la demografía y la estadística, ya que cualquier grupo humano -indistintamente de su 
densidad- es poseedor de una complejidad y de una riqueza simbólica irreductible e 
incomparable. 
 
También podría argumentar que el pueblo de los Pastos ha demostrado ser uno de los más 
organizados y activos políticamente, razón por la cual han logrado ocupar en cuatro 
elecciones seguidas al Congreso de la República en las curules destinadas a las minorías 
indígenas3, ganándole a otros pueblos mediática y políticamente más visibles como el 
Misak, el Nasa o el mismo Wayu; sin embargo este sería sólo otro argumento de autoridad, 
pues lo único que ese dato muestra es que quizás el pueblo Pasto ha sido el mejor adaptado 
 
3 Autoridades Indígenas de Colombia (en adelante AICO), ha logrado obtener una curul al Senado de la 
República en las elecciones de 2002 con Efrén Tarapués, de 2006 con Ramiro Estacio y de 2010 con Germán 
Carlosama, quien a su vez repitió en el actual periodo (2014-2018) par la Cámara de Representantes; los tres 
son reconocidos líderes del pueblo de los Pastos. 
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a la polémica tradición electoral de este país, cuya peor muestra de ilegitimidad ha 
emergido durante los dos primeros periodos parlamentarios de este siglo. 
 
He tomado para la investigación el caso de los Pastos, en primer lugar, por las 
complicidades que he logrado construir con personas pertenecientes a ese grupo; podría 
decirse que por los afectos, los vínculos de amistad –incluyendo sus fisuras- que durante 
más de siete años he construido con hombres y mujeres que han hecho y narrado la historia 
de los Pastos. Entrar a una comunidad y presenciar ciertos debates no es sencillo, mucho 
menos lo es poder tomar parte de esas discusiones, no como un simple espectador, sino 
como un invitado a la conversación. 
 
La segunda razón es la lengua. El hecho de que los Pastos hablen español me facilitó 
enormemente la investigación, pues no era posible dentro del tiempo y los recursos a mi 
alcance aprender una lengua indígena. No obstante, es necesario reconocer que el hecho de 
que los Pastos se comuniquen oralmente a través del español es a su vez una limitante para 
un estudiocomo el que aquí se propone, pues la lengua, como vehículo de toda cultura, 
atiende a una forma particular de representar el mundo. Si esta investigación se hubiera 
realizado tomando el caso de un pueblo poseedor de una lengua tradicional, las 
conclusiones seguramente serían diferentes, pues el tipo de aproximación que como 
investigadores podemos hacer a las formas de relacionamiento entre la producción de la 
identidad, la diferencia y a justicia presentes en un pueblo hablante de otra lengua en el 
mismo marco del multiculturalismo jurídico y político, es diferente la que podemos entre 
un grupo con el cual compartimos la lengua. 
 
No es entonces gratuito que muchos pueblos, incluyendo los Pastos, sean hoy mucho más 
conscientes de la necesidad de recuperar la lengua propia como un camino indispensable en 
la consecución de la autoridad y simultáneamente de un espacio político y social autónomo 
dentro de la sociedad mayoritaria. Incluso, en tal sentido, podría afirmarse que son cada vez 
más conscientes de la necesidad del bilingüismo como una fuerte estrategia de pervivencia 
cultural. Sin embargo debo decir a favor de mi decisión, que por el hecho de que los pastos 
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hablen español no quiere decir que no representan el mundo de manera distinta a otras 
comunidades que hablan -prima facie- el mismo idioma, pues la lengua es una de las tantas 
formas como se configura el mundo, más no la única. Que los Pastos hablen español no 
indica necesariamente que ellos conciban la ley, el derecho, la justicia o la identidad, de la 
misma manera que la sociedad mayoritaria, como tampoco, que el multiculturalismo pueda 
tener los mismos efectos que ha tenido sobre otras comunidades hispanohablantes. 
 
Ahora bien, es preciso señalar que si hubiera realizado esta investigación con un pueblo 
como el Wayu, con su propia lengua, ese sólo hecho no garantizaría poder encontrar otra 
idea de la justicia y la identidad, no porque no exista, sino por la inconmensurabilidad aneja 
a todo ejercicio de traducción y comprensión. Es posible poder llegar a hablar una lengua 
como el wauyunaiky, comunicarse con sus hablantes, resolver aspectos prácticos de la 
cotidianidad mediante el uso de la lengua, pero poder comprender el mundo a través de la 
lengua es algo que supera con creces lo descrito. Si como afirma Derrida4, toda traducción 
es ya una traición, esto es porque la experiencia vital sobre la que se basa toda 
representación del mundo es en sí misma irrepetible, inconmensurable e irreductible. Así, 
por ejemplo, la idea de resolver los conflictos a través de un palabrero, como es el caso del 
pueblo Wayu, es imposible de reducir a una comparación con la figura del conciliador o del 
amigable componedor reconocida en la justicia ordinaria del estado colombiano; quizás 
podremos acercarnos a entender semánticamente lo que el palabrero representa entre los 
Wayu, pero definitivamente no será más que una representación, no podremos 
comprenderlo por nuestra propia incapacidad de vivirlo y de soñarlo. Es posible que desde 
nuestra idea de justicia y su relación con la identidad podamos entender funcionalmente lo 
que hace el palabrero, su papel e incluso su importancia dentro de la comunidad; podremos 
llegar a describir el mito del ave que se posa en el árbol de la casa anunciando la llegada del 
pütchipü'ü, intentar descifrar porqué las mujeres son quienes finalmente toman la decisión 
de aceptar la propuesta del palabrero o ir a la guerra, pero nunca podremos comprender 
cabalmente la idea de justicia del pueblo Wayu; no podremos dilucidar el subtexto de todos 
los rituales, las instituciones y los roles implicados en la forma de resolver sus conflictos, 
 
4 Derrida, Jaques. El monolingüismo del otro. Buenos Aíres: Manantial, 1997 
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sencillamente porque no podemos reducir toda esa complejidad. La diversidad cultural es 
intraducible, ya que si la tradujéramos -si tal cosa fuese posible- sólo sería un burdo ajuste 
de esa diferencia a nuestro propia idea de justicia, una traducción; la simple representación 
como impostura de lo que sienten y piensan los otros, un ajuste por la fuerza de la razón de 
lo que es intraducible e irreductible. 
 
De manera que las razones por las cuales he tomado como caso de análisis la 
representación indígena de los Pastos de Cumbal creada por el multiculturalismo jurídico, 
son mucho menos objetivas de lo que algunos lectores quisieran encontrar. Cabe 
preguntarse si la mayoría de las investigaciones no las hacemos acaso por razones 
contingentes, por los afectos, por las complicidades, o por aquello que siempre suele ser 
superior a nosotros. ¿Por qué seguir entonces empeñándose en la objetividad de las 
razones? 
 
No obstante, es necesario insistir en que la propuesta etnográfica aquí presentada es de 
carácter multisituado. En tanto me interesa ver cómo el discurso antropológico y jurídico 
configura una identidad mediante la definición de la justicia, o lo que ella significa al 
interior de las prácticas culturales de un pueblo como los Pastos, pretendo registrar 
etnográficamente, no al pueblo de los Pastos, ni su idea de justicia, ni las prácticas mediante 
las cuales ellos definen qué es la justicia. Me interesa por el contrario hacer una genealogía 
de las prácticas y los discursos mediante los cuales un contingente de expertos 
profesionales representan la relación entre justicia e identidad en el caso del pueblo de los 
Pastos. 
 
Ahora que se encuentran brevemente señalados algunos de los antecedentes y aclaradas las 
motivaciones, es preciso señalar algunos aspectos pertinentes acerca del pueblo de los 
Pastos, sobre el cual discursos y prácticas de la antropología y el derecho han elaborado una 
representación a propósito de la relación entre justicia e identidad; aspectos que servirán 
como contexto previo a la exposición de la pregunta que guió esta investigación. 
 
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Desde la década del 80 del siglo XX, aproximadamente, el pueblo de los Pastos localizado 
en el resguardo de Cumbal, ha trabajado en la conformación de un sistema de justicia 
propio como expresión de su autonomía indígena y de la recuperación de la autoridad 
tradicional. Si bien este proceso de recuperación no puede asociarse de manera exclusiva a 
la expedición de la Constitución Política de 19915, ni como causa ni como efecto, son 
innegables las múltiples relaciones existentes entre el proceso de los Pastos (como de 
muchos otros pueblos) y el hecho de que la Carta Política hubiese formalizado 
jurídicamente el reconocimiento de la diversidad cultural y la consecuente autonomía 
jurídica de los pueblos indígenas y afrodescendientes. 
 
Durante los últimos veinte años el camino iniciado tras la expedición de la Constitución ha 
generado múltiples miradas al interior de la comunidad indígena de los Pastos acerca de la 
manera como debe ser construido el sistema de justicia propio, produciéndose tensiones 
ideológicas y fracturas al interior de sus organizaciones políticas6 que se conjugan con 
disputas históricas aun no resueltas sobre el pasado del pueblo de los Pastos y la manera 
como es evocada la memoria. 
 
Un ejemplo de esta disputa se halla en el papel que algunos referentes culturales juegan al 
interior de la comunidad, como en el caso de la minga. Uno de los múltiples sentidos 
atribuidos a la expresión “minga”, es el de actividad humana destinada a la producción de 
valores y reparto comunitario de los mismos. Pero la minga es también protesta y 
movilización, reuniones deliberativas, recolección de cosechas, construcción de obras, 
preparación de fiestas, entre otras prácticas atadas a la historia de los Pastos y a la forma 
como es evocado el pasado mediante la tradición oral. 
 
 
5 Especialmente porque durante parte de la década del setenta y la siguiente, losPastos forjaron un escenario 
de reivindicación jurídico político mediante las acciones -tanto legales como de hecho- que dieron lugar a la 
recuperación (hoy liberación) de las tierras en manos de hacendados colonos en Cumbal y otros resguardos 
del departamento de Nariño. 
6 Especialmente al interior del movimiento político AICO (Movimiento de Autoridades Indígenas de 
Colombia) antiguo AISO (Autoridades Indígenas del Sur Occidente). 
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Más que una forma de trabajo, la minga es un estar con los otros en la diversidad. Las 
primeras aproximaciones realizadas en el marco de esta investigación indicaban que –por 
razones luego dilucidadas en el trabajo de campo- la minga entre los Pastos parecía estar 
perdiendo relevancia dentro del tejido socio cultural. Como ocurre con otras prácticas 
culturales, algunos miembros del pueblo de los Pastos consideran que no son más sus 
referentes identitarios, sino formas anacrónicas y esencialistas que deben ser superadas, 
generando una fractura al interior de la comunidad. 
 
Mi hipótesis es que esta división es propiciada por el influjo que el multiculturalismo 
legalizado en la constitución política del 91 -y las formas jurídicas de allí derivadas- tiene 
en la organización política del pueblo de los Pastos, con consecuencias en el proceso de 
construcción de los referentes de justicia sobre los que ese grupo procura edificar su 
propuesta de “derecho mayor” o “derecho propio”. 
 
Existen múltiples tensiones entre quienes pretenden construir una justicia propia sobre 
referentes culturales y tradiciones originarias y quienes lo hacen apelando a un fundamento 
místico como la autoridad y la comparación con el sistema jurídico estatal. Esta tensión 
incide, entre otros aspectos, en la construcción identitaria, la autonomía como pueblo y la 
cohesión social de la comunidad. 
 
Es en el escenario multicultural donde emerge una de las preguntas guías de esta 
investigación: ¿qué papel desempeña aun el multiculturalismo en los procesos de 
subjetivación mediante los cuales se ha constituido una forma particular de identidad 
indígena de los Pastos en las prácticas discursivas del derecho y la antropología? Esta 
pregunta base implica despejar otras cuestiones aledañas, a saber: ¿es el multiculturalismo 
algo más que una política o una teoría jurídica?, de serlo ¿cómo reconstruir una historia del 
multiculturalismo en la que se pueda elidir aquello que las disciplinas se han encargado de 
separar, como por ejemplo, sus enunciados jurídicos, políticos, estéticos, científicos, entre 
otros, sin privilegiar ninguno de ellos? ¿cuál es la relación que existe entre el 
multiculturalismo jurídico y los procesos de subjetivación? ¿a qué podemos denominar 
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como las prácticas discursivas jurídico antropológicas?, cuestiones que se irán despejando 
en el desarrollo del texto. 
 
Esta tesis estará compuesta de dos grandes partes divididas en seis capítulos en los cuales 
se desarrollan las preguntas descritas. En la primera parte demostraré que el 
multiculturalismo no es sólo una teoría del derecho y la política contemporánea, sino un 
entramado donde es posible hallar enunciados estéticos, científicos y de subjetivación. En 
el propósito de lograr tal objetivo, en Arqueología del Multiculturalismo, primer capítulo 
de esta tesis, se reconstruyen diversas posturas sobre el multiculturalismo con el fin de 
poner en contexto la discusión que en torno a este concepto existe actualmente. 
 
El segundo capítulo, El multiculturalismo como dispositivo, se compone de tres partes. En 
la primera de ellas se expone la manera como trabaja el dispositivo en la producción del 
derecho como régimen discursivo que produce el multiculturalismo. La segunda parte del 
capítulo expone la lógica historicista y logocéntrica que sostiene el discurso del derecho en 
el multiculturalismo, para lo cual argumentaré que la forma del tiempo producida por la 
narrativa del derecho constituye una judicialización de la vida cotidiana. La última parte, 
recoge toda la discusión previa del capítulo, considerando los efectos de la misma en la 
representación de la diferencia que promueve el derecho multicultural. 
 
El tercer capítulo: La dimensión legal-institucional del multiculturalismo, sirve de 
transición entre la primera y segunda parte de la tesis, al complementar la perspectiva 
ofrecida en el primero con las herramientas teóricas del segundo capítulo, para ofrecer las 
bases de una genealogía del multiculturalismo. Allí se muestra cómo la dimensión legal-
institucional del multiculturalismo jurídico político, se materializa en prácticas concretas 
que involucran decisiones legales con incidencia sobre la vida de los pueblos indígenas en 
Colombia. Con ese propósito, ese capítulo expone algunas prácticas concretas que 
evidencian que el derecho ha dejado de ser el límite de la razón gubernamental. 
 
Una vez hecho esto, intentaré mostrar la relación que existe entre el multiculturalismo visto 
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como dispositivo y los procesos de subjetivación al interior de las prácticas jurídicas y 
antropológicas. Para ello será necesario profundizar la aproximación a las prácticas 
concretas iniciadas en el capítulo tercero, sustituyendo el ejemplo de las representaciones 
legales por el de las imágenes pictóricas, símbolos y las fotografías, para ver la manera 
como unas y otras se contraponen, pero también, se complementan, dependiendo la 
intencionalidad del representador. En este cuarto capítulo, Multiculturalismo e imágenes. 
De ephêbus y theratos, argumentaré que las relaciones capitalistas de producción y 
comercialización que se desarrollan al interior del multiculturalismo, reproducen las 
representaciones colonialistas fetichizadas de los «pueblos indígenas», para expandir su 
campo de influencia y cooptar la riqueza producida por el trabajo de los integrantes de los 
pueblos indígenas que había permanecido relativamente ajena a la producción mercantil de 
valores de cambio durante el periodo anterior al auge del multiculturalismo. No obstante, 
en la medida que los pueblos indígenas también construyen sus propias representaciones a 
través de imágenes, o en ocasiones las imágenes construidas sobre ellos son reapropiadas, 
re-significadas e impugnadas, surgen mecanismos de fuga que proponen formas diferentes 
de construcción de la identidad, y en esa medida, de desujección. 
 
El quinto capítulo Narrativas históricas y su incidencia política en el pueblo de los pastos, 
muestra otro tipo de prácticas, al reconstruir de manera crítica la literatura disponible sobre 
el pueblo de los Pastos y sugerir la incidencia política por ella ejercida sobre las 
representaciones construidas a propósito de ese pueblo indígena. El argumento de este 
capítulo es que el multiculturalismo opera a través de una política de la memoria, la cual 
fluye a través de crónicas, ensayos, artículos, libros, tesis, y demás escritos que conforman 
una literatura sobre los hombres y mujeres que conforman el pueblo de los pastos, literatura 
que edifica una representación funcional a la política multicultural; sin embargo, esa 
literatura también es impugnada, subvertida, y en otros casos, reapropiada por las mismas 
personas que ella representa. Una de las maneras de impugnación de la literatura es la 
historia oral permanentemente evocada por los pobladores pastos. Este capítulo reconstruirá 
las tensiones entre esas diversas narrativas y la historia oral con el fin de identificar algunas 
de las tensiones políticas que de allí ser derivan. 
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El capítulo 6: Entre mingas, leyes e historia oral, funciona a manera de cierre de la tesis, 
con el objetivo de dejar abierto un debate sobre los conflictos culturales, probablemente 
insolubles, entre los estados nación del multiculturalismo, las prácticas que por y en este se 
realizan y las formas de cosmovisión de los pueblos indígenas. La intención de este últimocapítulo no es otra que la de recrear el proceso de identificación del derecho mayor en el 
pueblo de los Pastos de Cumbal, contar la historia de cómo ha sido este proceso y cuál es el 
contexto social y político más amplio que ha servido como escenario de la discusión, relato 
intencionado que se contará en el marco de la minga de los Pastos. 
 
Finalmente, el lector podrá encontrar un capítulo de conclusiones que probablemente podrá 
juzgar innecesario si ha seguido con atención el hilo que conecta los seis capítulos previos, 
pero que probablemente encontrará útil como orientación ante la extensión generada por la 
multiplicidad abordada y el enfoque con el que esta fue enfrentada. 
 
 
SOBRE LA METODOLOGÍA EMPLEADA 
 
El texto aquí presentado es el resultado de un juego de complicidades, de mutuas 
colaboraciones que se dieron en un momento de coyuntura especialmente favorable a esta 
investigación. Desde el año 2006, en el Resguardo de Cumbal (Nariño), mayores7 
participantes de las recuperaciones de tierra de los años setenta y ochenta, algunos 
excabildantes, junto a jóvenes en su mayoría organizados en la Asociación de Cabildos y 
Autoridades Tradicionales del Nudo de los Pastos “SHAQUIÑAN”, iniciaron con el 
cabildo de ese año la creación del reglamento interno. 
 
Los deberes y derechos de gobernantes y gobernados, las bases para el reordenamiento 
territorial, el fortalecimiento de las instituciones tradicionales y la recuperación de la 
 
7 Forma respetuosa como tradicionalmente se refieren en Cumbal, como en muchas otras zonas andinas, a las 
personas con mayor experiencia y trayectoria de vida. 
! "'!
autoridad, eran los principales aspectos que, a juicio de sus redactores, debía contemplar el 
reglamento interno. Entre las temáticas propuestas en ese momento para la discusión que 
daría forma al reglamento, se encontraban: Derecho Mayor, Territorio, Organización, 
Gobierno y Justicia Propia, Educación Cultural, Salud, Seguridad Alimentaría, Cultura, 
Recursos Naturales y Medio Ambiente, Recreación y Deporte, Saneamiento Básico, 
Infraestructura, Planeación y Desarrollo Territorial, Administración, Mitología - 
Simbología y Sagralidad, Idioma, Consejo Mayor, Régimen Indígena, Ley Propia, 
Población y Demografía, Políticas De Estado y Relaciones Internacionales, Orden Público.8 
 
Quienes tomaron parte en la elaboración del reglamento, fijaron como objetivos que se 
debían alcanzar a través de su creación: la unidad de la comunidad sin distingo político, la 
reorganización del resguardo, el fortalecimiento de la relación entre la autoridad y la 
comunidad. Por último, la forma escogida por los mayores de las diferentes veredas del 
Resguardo para adelantar el proceso de creación del reglamento interno, fue el de la minga, 
y la bautizaron como “Minga de Pensamiento Cumbe para el Fortalecimiento del Derecho 
Mayor”9. 
 
Como puede observarse por los contenidos, objetivos, temáticas a tratar y mecanismo 
elegido para su creación, el reglamento interno implicaba un proyecto ambicioso, de 
elevada trascendencia para la vida social del pueblo Pasto en Cumbal, proyecto con 
implicaciones importantes para otros resguardos, ya que en el proceso de creación tomarían 
parte miembros del pueblo de los Pastos a través de Shaquiñan, organización a la que se 
encontraban vinculados jóvenes de Ipiales, Aldana, Carlosama, Túquerres, entre otros. 
 
El ambiente generado por la conformación del reglamento interno me permitió 
involucrarme en el proceso. Dos años antes, a finales del 2004 en Cumbal, tuve la 
oportunidad de conocer a Luis Humberto Alpala, joven líder del pueblo de los Pastos y en 
ese entonces estudiante de ciencia política de la Universidad Nacional de Colombia sede 
 
8 Documento de Reglamento Interno de los Pastos que recoge las discusiones del 12 de octubre de 2006 
9 Ibídem 
! "(!
Bogotá, institución educativa donde yo laboraba como profesor de la cátedra de derecho 
laboral. El espacio y la actividad en la cual nos conocimos fue propicia para la 
conversación, ya que se trataba de una caminata recreativa de ascenso al cerro de Cumbal el 
día de la fiesta del agua, 28 de diciembre, en compañía de otros jóvenes líderes y 
estudiantes del pueblo de los Pastos. Durante la caminata, Luis Humberto intentó 
explicarme la lógica que rige la distribución del territorio y la dinámica de rotación del 
gobierno en él inscrita, así como la manera en que habían sido recuperadas las tierras de 
Cumbal. Esta larga conversación se dio precisamente bajo la regla más significativa de 
producción del discurso entre los Pastos de Cumbal: caminando la palabra. 
 
Desde las alturas del camino de ascenso al pico de nieve del Volcán Cumbal, cerro que 
domina el valle donde está ubicado buena parte del resguardo y el casco urbano del pueblo, 
se tiene una vista privilegiada del territorio. En la distancia, Luis Humberto me indicaba en 
dónde se encontraban ubicados el Viejo pueblo destruido por el temblor ocurrido en 1923; 
el Llano de Piedras, en tiempos llamado por los colonos Llano del Consuelo; las que en su 
época fueron las grandes haciendas de Boyera y el Laurel, antes propiedad de los 
terratenientes, ahora zonas recuperadas como tierra de resguardo. Luis Humberto me 
describió cómo el proceso de recuperación fue posible gracias a la minga, expresión que 
nunca antes había escuchado, o a la que probablemente no le había prestado atención. 
 
La minga de recuperación, me explicó Luis Humberto, se trataba de una acción colectiva 
donde cada participante asumía alguna tarea: unos guachaban
10 la tierra, otros preparaban 
los alimentos, algunos prestaban seguridad, mientras que otros construían pequeñas 
chozas11. Entendí entonces que la minga era una forma de trabajo comunitario, aunque en 
 
10 Forma empleada para designar la actividad de arado y preparación de la tierra previa a la labor de la 
siembra. 
11 Tales chozas eran construidas prácticamente en una sola noche, y se hacían con el propósito de permitirle a 
un número aproximado de 4 a 6 personas pernoctar durante el tiempo que durara la minga y la consecuente 
confrontación con el terrateniente para recuperar la tierra, como una manera de hacer presencia pero además 
de posicionarse estratégicamente dentro del predio y vigilar durante la noche, por lo que en su gran mayoría 
estas chozas fueron destruidas una vez que el Cabildo adjudicó los predios como tierra de resguardo a los 
comuneros. No obstante, algunas de esas construcciones se mantienen aun en pie como forma de recordar las 
mingas de aquellos años. 
! ")!
realidad se trataba de mucho más que eso. Quizás entonces solo quería entender la minga 
de esa manera, porque la estaba apreciando con los lentes de mi formación jurídica y de mi 
actividad como profesor de derecho laboral. 
 
Yo afrontaba en aquel momento una crisis personal producto del profundo descontento 
generado por la perspectiva que tenía del derecho. Sentía que trataba de instruir a mis 
estudiantes en una materia cuyos contenidos no correspondían a las lógicas de apropiación 
capitalista, pues la flexibilización de todas las formas de trabajo ha tornado ineficaz, casi 
por completo, el derecho laboral regulado en las normas legales; sin embargo, tozudamente, 
muchas facultades de derecho siguen empeñadas en formar a los estudiantes en tal campo 
con los presupuestos de un derecho laboral propio de la época fordista. 
 
Veía entonces en la minga la posibilidad de una alternativa de formación distinta en la 
disciplina jurídica laboral, una que renunciara a la restitución del universalismo dispuesto 
desde las normas internacionales. Creía que si lograba generar entre los estudiantes de 
derecho una reflexión sobre aquellas formas de trabajo comunitario aun vigentes entre 
algunascomunidades indígenas, o sobre las formas de organización del trabajo de las 
comunidades campesinas y afrodescendientes, quizás entonces lograría construir una 
cátedra de derecho laboral ajustada a nuestras propias historias y realidades, pero sobre 
todo, más pertinente para la formación de futuros abogados conscientes y comprometidos 
con las causas de los movimientos sociales. Consideraba además, que sería ese un paso para 
avanzar hacia el reconocimiento de la minga como una forma de trabajo admitida por el 
derecho nacional ante el desconocimiento al que había sido sometida históricamente, no 
solo por el Estado, sino por la misma comunidad académica del derecho del trabajo.12 
 
 
12 Escribí incluso un artículo en el que atrevidamente increpaba a los autores del derecho laboral colombiano 
por ignorar la minga como una forma de trabajo tradicional y de esa manera marginarla del derecho mediante 
el silencio que en sus producciones mantenían al respecto. López, Oscar. De memoria nos llenan el olvido. 
Revisión histórico-cultural de la doctrina jurídico laboral. En: Revista Pensamiento Jurídico. Nº 22 
Antropología, Derecho y Política. Bogota: Universidad Nacional de Colombia, Unijus. 2008 páginas 49 - 94 
! "*!
Como el lector atento podrá advertir desde ahora, se trataba de una idea profundamente 
arrogante y egoísta, pero aún más, violentamente escencialista. Quería ver en la minga 
aquello que yo más necesitaba, no precisamente lo que en la práctica constituía; pretendía 
ajustarla a mi propia búsqueda, reduciendo la complejidad de tantos sentidos culturales 
inscritos en ella. En ese afán, veía la minga a través de la economía política hegemónica, la 
observaba -paradójicamente- por medio de esa misma formación discursiva que pretendía 
impugnar mediante la minga como forma de trabajo no capitalista. Esta paradoja no podía 
producir sino profundos dilemas. Como era de esperarse, lo único que lograba era 
reproducir el discurso. Al considerar la minga como una más de las tantas forma de trabajo 
negadas por las relaciones de producción capitalista, la inscribía en el orden del discurso, la 
colocaba bajo la sombra del teoría económica y jurídica hegemónicas. 
 
Como consideraba insuficiente el esfuerzo realizado para hacer visible la minga en tanto 
forma de trabajo no capitalista, decidí buscar en la antropología las herramientas apropiadas 
para consolidar el proyecto que mi formación jurídica no me había permitido realizar. Creía 
entonces que la etnografía -como suponía la hacían los antropólogos, o por aquel entonces 
la reducida y colonial idea que de esta tenía- me dotaría de las herramientas conceptuales y 
metodológicas adecuadas para hacer que la minga fuera vista por la academia como una 
forma de trabajo comunitario, garantizada por el derecho, y a la vez, resistente a lo lógica 
del capitalismo. Mi plan en aquellos días era realizar un ejercicio de investigación para 
establecer los sentidos de la minga entre los Pastos, y así, desencriptar esta práctica cultural 
para hacerla inteligible ante la lógica jurídica estatal, y pudiera ser así incluida en la agenda 
de un proyecto más amplio en la formación del derecho laboral de pretensión emancipadora 
y decolonial. La estrategia de investigación contemplada como apropiada no podía ser otra 
que la etnografía. 
 
Aquellas relaciones, entabladas por casualidad desde el 2004 con habitantes de Cumbal, se 
convirtieron en puentes que creía me podrían acercar a la minga para hacerla visible en el 
marco del proyecto de tesis doctoral en antropología adelantado en la Universidad del 
! #+!
Cauca. Esto me implicó múltiples mudanzas
13, desde los más corpóreo, como el cambio de 
domicilio, pasando por lo disciplinar y profesional, las alteraciones en las relaciones 
afectivas, de amistad y familiares construidas en los años anteriores, hasta la forma de 
escritura a la que debía apelar. Un verdadero desbarrancamiento
14 se aproximaba, y yo ni 
siquiera lo imaginaba. 
 
La primera señal de la crisis serían los gestos de sospecha que suscitaba mi proyecto entre 
algunos compañeros del doctorado, especialmente entre quienes ya habían trabajado por 
largo tiempo con comunidades del sur occidente colombiano y que conocían las mingas 
desde su interior15. Yo no podía leer sus rostros, era incapaz de comprender las señales que 
me enviaban advirtiéndome sobre la ingenuidad de mi proyecto; me dominaba el 
colonialismo que subyace a las prácticas de quien ha sido educado entre el centralismo 
parroquial de los sectores populares de Bogota y el estructuralismo de la Universidad 
Nacional de los años noventa; veía las problemáticas sociales en términos de relaciones de 
clase; cultura e ideología los consideraba aspectos determinados por las condiciones 
económicas, meros reflejos de la estructura. 
 
En este nuevo y complejo escenario académico, casi completamente extraño para mi, 
comenzaba a leer con más atención las críticas al colonialismo así como a la teoría 
poscolonial, con la que ya había tenido algunos contactos. No obstante, tras la mudanza, mi 
entusiasmo del arribo se fue diluyendo, y un martillazo importante vendría por cuenta de un 
esclarecedor texto escrito al otro lado del mundo por Linda Tuhiwai Smith sobre el sentido 
de la "investigación" en contextos afectados por el colonialismo. Popayán se convertía en 
un lugar donde podía leer y pensar todo aquello que Bogotá no me había permitido ni 
 
13 Suscribo esta expresión y el sentido dado a ella en Haber, Alejandro. Nometodología payanesa: Notas de 
metodología indisciplinada (con comentarios de Henry Tantalean, Francisco Gil García y Dante Angelo). 
Revista Chilena de Antropología, Nº 23, 2011 páginas 9 - 49 
14 Tomo esta expresión de: Grosso, José Luis. Desbarrancamiento. Ecos de la fenomenología en la 
heteroglosia poscolonial de espacio-tiempos otros. En: Convergencia Revista de Ciencias Sociales Nº 51, 
México UAEM, 2009 páginas 157 a 179 
15 Debo agradecer particularmente a Javier Arteaga, Rosita Andrea Pantoja, Jaime Fayad y Carlos Corredor, 
sus siempre inquietantes y generosas conversaciones y lecturas. 
! #"!
siquiera imaginar. Para Tuhiwai16 la investigación está asociada a las peores formas de 
intervención colonial, en las que -recordando a Edward Said- los académicos y otros 
estamentos hemos colaborado en el sostenimiento del discurso sobre el Otro. Este 
dispositivo ha operado mediante la construcción de argumentos y miradas autorizadas sobre 
el Otro, las que a su vez la academia se ha encargado de enseñar y reproducir. Así, la 
investigación deja de ser un espacio neutral, deviniendo un lugar significante de batallas 
entre los intereses y las maneras de resistencia del Otro, por lo que resulta difícil hablar 
acerca de la relación entre metodología de investigación y pueblos indígenas en el mismo 
campo, sin realizar un análisis de las maneras complejas por las cuales la búsqueda del 
conocimiento está profundamente engastada en las múltiples capas constituidas por las 
prácticas coloniales e imperiales. 
 
Como forma de apertura, de fuga ante este desalentador panorama, Tuhiwai me invitaba a 
fijar unas prioridades distintas para mi investigación, a través de las cuales preguntar por 
los temas que conciernen realmente a los contextos indígenas (pero personalmente 
agregaría: a los sociales, populares, campesinos y cualquier otra forma por la cual se 
constituya una manera de subalternidad), dejando de lado la posición inocente de la 
distancia académica para aceptar que se trataba de una actividad implicada política y 
socialmente. 
 
En ese marco, la forma como el conocimiento puede ser devuelto a la gente con la que se 
realiza la investigación, debe regirse por lo que Tuhiwai denomina el principio de 
reciprocidad. La autora nos recuerda que existen diversas estrategiaspara compartir el 
conocimiento: lecturas de los memoriales con la gente, simposios, talleres, y otras 
actividades semejantes, pueden contribuir a las socialización del conocimiento construido 
colectivamente; no obstante, advierte que siempre existe el riesgo de compartir el 
conocimiento en un sentido meramente retórico e incluso panfletario. Al respecto, para 
Tuhiwai17 es fundamental definir qué se quiere decir cuando hablamos de conocimiento 
 
16 Tuhiwai Smith, Linda. Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People. Malaysia: 
University of Otago Press, 2007. 
17 Ibídem, página 16 
! ##!
compartido, el cual no se puede limitar al simple acto de intercambiar datos, se trata de 
compartir las teorías y los análisis que informan la manera por la cual el conocimiento y la 
información es construida y representada. 
 
Las inquietudes que dejaban en mí el texto de Linda Tuhiwai, más las sospechas 
despertadas por los gestos de mis compañeros, cobrarían sentido en la medida que avanzaba 
en la conversación con los miembros del Consejo Mayor de Cumbal y con personas como 
Luis Humberto. Las preguntas con las que yo había llegado al doctorado, comenzaban a 
diluirse ante la pertinencia rotunda de las inquietudes y discusiones emergentes de las 
reuniones en Cumbal. El plan, los objetivos y la propia estrategia metodológica que había 
contemplado, comenzaban a lucir impertinentes e incluso diletantes, ante la agenda de 
investigación y la metodología propuesta por las personas de la comunidad. Hacia finales 
del año 2009, Luis Humberto me había presentado ante los miembros del Consejo Mayor 
de Cumbal, frente a quienes expuse la intención general de mi proyecto de investigación. 
Luego de escucharme atentamente, generosamente me acogieron, permitiéndome 
presenciar, ese mismo día, una sesión en la que discutirían un caso de violencia ocurrido 
entre dos jóvenes del resguardo. Durante la sesión, me preguntaron cómo podría resolverse 
ese mismo asunto con base en las reglas del derecho estatal. Esta pregunta generó un 
síntoma, me suscitó múltiples dudas acerca de la pertinencia de mi presencia en ese tipo de 
espacios, y especialmente, de la posibilidad de establecer una relación de verdadera 
reciprocidad y colaboración por medio de la investigación. Al pensar en lo que Linda 
Tuhiwai plantea, propuse al Consejo de Mayores y a Luis Humberto como miembro de 
Shaquiñan y coordinador del proyecto de creación del reglamento interno, una serie de 
talleres en los que yo podría presentar ante los asistentes algunas conferencias o charlas 
sobre la relación entre derecho constitucional y derechos de los pueblos indígenas. Al ser 
aprobada mi propuesta, acordamos unos temas alrededor de los cuales girarían las 
conversaciones de los talleres, temas que en su mayoría no se ajustaban a mis inquietudes 
de investigación, sino a los intereses de la comunidad. 
 
! #$!
De esa forma se daba inicio a una conversación que se extendería a los meses siguientes y 
durante aproximadamente un año. Comenzaba otra mudanza. Con la frecuencia que me 
permitía mi trabajo como profesor en Popayán y la agenda de los talleres acordados por el 
Consejo Mayor, Luis Humberto y otros participantes de la iniciativa; nos encontrábamos en 
Cumbal para conversar sobre territorio, saneamiento del resguardo, derechos indígenas y 
derecho constitucional, entre otros. 
 
Con el transcurso de los talleres, comencé a percibir que mi proyecto de investigación 
cuestionaba el esencialismo en los otros, pero era incapaz de cuestionar radicalmente el 
esencialismo en mi propia subjetividad, en mi propia condición de investigador, 
cuestionamiento sin el cual dejaba escapar la posibilidad de comprender la subjetividad 
colonial a la cual me confrontaba. 
 
Este cuestionamiento generaba entonces la urgencia de un des-aprendizaje de los supuestos 
y de los gestos, para poder así comprender un flujo diferente de gestos, palabras y 
emociones que condicionan mi propia subjetividad. Igualmente, era necesario comenzar a 
desprenderme del lenguaje que gobernaba mi proyecto, el lenguaje del derecho y la 
economía política, de las categorías que asumía como los lugares desde los cuales enfocaba 
mis preguntas de investigación. Requería desligarme de un conjunto de supuestos y 
elementos teóricos previamente aprendidos. 
 
Los talleres, y aquella reunión en la que presenté al Consejo Mayor mi propuesta, 
comenzaban a revelar, cada vez con mayor fuerza, qué era lo que allí estaba ocurriendo; se 
trataba de algo completamente inesperado: el objeto de mi investigación, así como las 
personas con las que conversaba, comenzaban a interpelarme, imposibilitándome medir, 
cualificar y cuantificar. Desde entonces entré en una relación de mutuo aprendizaje, 
comencé a compartir las teorías y los análisis que informaban la manera por la cual el 
conocimiento sobre los derechos de los pueblos indígenas era construido y representado por 
el mismo discurso jurídico y político del multiculturalismo, discurso construido sobre los 
otros por un nosotros entre quienes yo habito: los abogados y los antropólogos. 
! #%!
 
Comencé entonces a percibir que mi función como investigador era simplemente la de 
interpretar un síntoma que se revelaba a través, no de un objeto previamente existente, sino 
de una estrategia de objetivación que recaía sobre unas relaciones y unas personas con las 
que yo me encontraba conversando. Interpretar tal síntoma era mi labor, y eso implicaba 
identificar y poner de presente los discursos y las prácticas por las cuales se había 
consolidado tal estrategia de objetivación. Los que consideraba eran mis objetos de 
investigación: la minga, el derecho, la justicia indígena, comenzaban a comportarse de 
maneras inesperadas, lo que hizo que la relación se transformara y dejara de ser una 
relación de representación para convertirse en una relación de alteridad radical. Esta 
situación daba lugar a una inconmensurabilidad de los objetos, imposibilitando así la 
objetivación misma que yo pretendía. 
 
Si como plantea Haber18, el objeto de la investigación no es nada distinto que la concreción 
de un conjunto de supuestos disciplinarios, que por obvio que parezca, no se dan sino en el 
marco mismo de las disciplinas propias de la academia occidental, es entonces necesario 
indisciplinar la metodología, dejar de habitar ese lugar dado donde no se arriesgan los 
supuestos. De esto se trata el modelo del investigador académico, aquel en el cual el sujeto 
que investiga no arriesga en lo que es como persona, porque ya se aseguró en lo que es 
como sujet(ad)o, no se arriesga como ser en tanto ser, solo se arriesga como conocedor19; 
de esa forma hace que el riesgo sea administrable, calculable, manejable. Es necesario 
entonces introducir una problematización profunda a lo que hacemos como investigadores, 
o de lo contrario, podemos acabar siendo instrumentos del instrumento mismo que estamos 
cuestionando20. 
 
Una de esas tantas posibles problematizaciones, podría ser la del objeto. Comenzaba a 
peguntarme cómo podría pensar en una investigación o en una estrategia de investigación 
sin objeto, o en todo caso, con un objeto que me interpela, se mueve, salta a una forma de 
 
18 Obra citada 2011 
19 Ibídem 
20 Ibídem, página 16 
! #&!
alteridad radical donde se torna inaprensible, volátil, explosivo y difuso. Comenzaba 
entonces a preguntarme ¿cómo poder pensar en relaciones como la minga, cuando esta no 
me ha constituido como sujeto? ¿cómo poder aproximarme a formas de trabajo otras 
aunque estas no me han construido como individuo sin caer en el lugar seguro, que es para 
mi, el ejercicio de traducción? Ejercicio que solo me implicaba un riesgo como 
investigador, sujeto que conoce, mas no en mi ser. 
 
Comenzaba a comprender que no podríadar cuenta de otras formas de relacionamiento y de 
trabajo como la minga sin hacer de eso un ejercicio objetivante y en ese sentido colonial, 
por lo cual era preciso cambiar de dirección, arriesgarme en mi ser. Al tiempo, se tejían 
solidaridades, y entendía que podría ser allí, desde allí, donde encontraría mi lugar de 
aproximación no objetivista, no objetivante, a la minga y a la manera como las personas se 
relacionan a través de ella. Las formas de solidaridad que comenzaba a habitar se 
convertían en nuevas posibilidades de poner en cuestión los mecanismos ocultos tras los 
protocolos constitutivos de esa forma colonial de pensar la justicia, la minga y el derecho. 
Al mismo tiempo, comenzaba a entender que la forma como me había aproximado a la 
minga era solo una más entre las permitidas por las relaciones de producción capitalista, 
porque al considerarla una forma de trabajo podía ser capitalizada como una exterioridad. 
Al comprender esto, entendí que la pregunta debía variar hacia aquello que precisamente 
permitía que algo como la minga pudiera ser capitalizado como una exterioridad, lo que me 
hizo girar la mirada hacia el multiculturalismo como un dispositivo que captura, regula y 
gobierna esa exterioridad. Ese era mi lugar seguro de objetivación, el universal que por 
tanto debía cuestionar, una de las tantas mudanzas que debía realizar. 
 
La minga debía dejar de ser un objeto de mi investigación, un elemento objetivado por la 
investigación, para convertirse en el lugar mismo de la investigación, debía convertirse en 
la metodología misma. Necesitaba habitar la minga, lo que significaba entrar en la 
conversación, o como plantea Alejandro Haber: en tanto conversar era estar con los otros
21
, 
necesitaba exponer los mecanismos por los cuales las teorías del derecho configuraban esa 
 
21
 Ibídem página 19 
! #'!
posibilidad de existencia del derecho indígena, de la minga como una tradición cultural, 
explicitar los marcos y las teorías, para así, exponerme, ya no solo a mi propia mirada, sino 
a la de esos otros con los que conversaba. Los talleres dejaron de ser entonces lugares de 
recolección de información, y se convirtieron en excusas para conversar, la minga se 
convertía en la relación y el encuentro. Al tiempo que yo dejaba de ser el investigador 
observador y me posicionaba como el profesor-conversador, tenía algo para aportar desde 
ese conocer que traía a mi espalda, que configuraba mi subjetividad y que podía resultar 
más pertinente para la minga; llevaba así mi aporte, no llegaba con las manos vacías a 
recibir todo lo que me daban sin restituir nada a cambio. Cada viaje a Cumbal era un 
encuentro para construir solidaridades, relaciones, para conversar, fortalecer los lazos que 
existían, no eran más viajes para identificar objetos ni para comprender las prácticas que 
debía intentar traducir, pues mis objetos de investigación comenzaban a ser mis propias 
prácticas, las de los abogados, los antropólogos, las disciplinas que me constituyeron y me 
constituían. Podría verse como una actitud ladina, incluso traidora, y por supuesto que lo 
era y lo sigue siendo, ladinería que reforcé cuando otro martillazo retumbaría en mi cabeza: 
 
Por todo ello (por su presión dialógica), nuestra acción epistémica crítica sobre 
las políticas del conocimiento —si no queremos que una vez más la crítica 
refuerce y hunda con nuevo ímpetu autopropulsado el colonialismo— consiste 
en constituir la red de malicias, cimarronerías, ladinerías y vivezas en posición 
teórico-metodológica ad latere. Ésa es la configuración que debería tomar entre 
nosotros la tan anunciada “sociedad del conocimiento”, despertándonos de una 
vez del sueño ilustrado de la ampliación de los usuarios de la argumentación 
racional en una “opinión pública” “bien” formada y elevada a un diálogo “culto 
y civilizado” (Habermas, 1999; 1989a; 1989b; Arato, 1999) hacia la larga 
jornada de profundización democrática a través de las oscuras y tortuosas 
racionalidades prácticas de nuestra historia, que ni siquiera apenas comienza (a 
la luz del día), pero que lleva ya sus siglos (nocturnos) de lucha.22 
 
Sin saberlo con claridad en aquel momento, estaba ya en una minga, y se estaban desde 
entonces tejiendo compromisos basados en la reciprocidad extendidos hasta el día de hoy. 
Ocupaba ahora un lugar distinto, operaba otra mudanza, y de esa forma componía la 
situación mediante la movilización de intereses, los de ellos tanto como los míos, aspecto 
 
22 Grosso, obra citada 2009, página 170 
! #(!
que necesariamente incidiría en la escritura. Si ya no escribiría sobre la minga como una 
forma de trabajo resistente al capitalismo donde se constituyen otros sentidos de justicia, 
sino sobre las prácticas, los discursos y las tecnologías por las cuales la minga como los 
mismas personas habitantes de los pueblos indígenas que la practicaban eran objetivados a 
través del discurso, debía entonces cambiar la escritura. Debía comenzar a observar el 
derecho, la justicia y el multiculturalismo, a través de los ojos de la minga, no a la minga a 
través de los ojos del derecho y la economía política; en eso consistía la principal mudanza. 
 
Pero además, debía comenzar a aceptar la contingencia, a vivir el carácter eternamente 
incompleto del conocimiento, la incertidumbre propia de cualquier ejercicio de escritura 
que pretende dar cuenta de la conversación, en tanto la escritura interviene en la 
conversación pero -una vez más de la mano de Alejandro Haber- no puede intentar 
representarla23, agotarla, contenerla, pues siempre quedará algo de la conversación por 
fuera de la escritura. 
 
La palabra que se pronuncia en la conversación, esa misma por la cual se establecen los 
nexos y las complicidades, hacía alusión a la justicia encarnada en las prácticas del pueblo 
de los Pastos. Al entrar en la “Minga de Pensamiento Cumbe para el Fortalecimiento del 
Derecho Mayor”, entraba en el juego de la palabra enunciada pero siempre escurridiza, 
ladina, por lo cual, apelar a la historia oral, no como una metodología, sino como una 
vivencia y una práctica política, fue oportuno y alentador. 
 
La potencia de la historia oral se constituía así en una fuga, una línea de ruptura para evitar 
la clausura de la palabra, clausura tendida tramposamente por la forma de conocer 
occidental, por la metodología disciplinada. La oralidad entendida entonces como un 
espacio de la cultura andina donde se construye la memoria histórica y, como argumenta 
Silvia Rivera24, es posible recuperar el pasado en tanto fundamento de una identidad 
 
23 Obra citada página 27 
24 Rivera Cusicanqui, Silvia. El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica 
instrumental a la descolonización de la historia. En: Revista TEMAS SOCIALES, Carrera de Sociología de la 
UMSA. La Paz., 1987 
! #)!
cultural y política india, permite comprender el espíritu dinámico que alienta a estos 
pueblos, distante de la visión estática y romántica construida por las ciencias sociales. 
 
Silvia Rivera argumenta que la experiencia en investigación entre los pueblos de indígenas 
y campesinos de Colombia demuestra que por múltiples causas se generan profundos 
abismos entre las elaboraciones teóricas y las percepciones que del mundo y sus relaciones 
construyen los pueblos indígenas; esta situación exige una metodología que 
verdaderamente tenga en cuenta la perspectiva del “otro”, no sólo para traducirla, sino para 
tomarla como elemento vital en el intento por entender otras formas de estar en el mundo; 
requiere, diría Alejandro Haber, una metodología indisciplinada. 
 
La historia oral se consolidaba así como alternativa metodológica (indisciplinada) dentro 
del proyecto para cumplir con una intención, que aunque nomuy clara, se esbozaba ya con 
fuerza, hacía síntoma, y que a partir de Foucault25 puede verbalizar: mi intención era 
romper la cesura, diluir la línea divisoria entre la palabra que se pronuncia y el poder que la 
vigila, donde la palabra es un derecho mayor, un derecho propio que es vigilado por el 
discurso del multiculturalismo jurídico y político. 
 
El “cómo” era una pregunta por demás incómoda. Me interesaba ubicarme afuera del 
discurso jurídico, de la proposición del derecho, con el fin de saber cuál ha sido esa 
"voluntad de verdad", cuál es el tipo de separación que siempre ha regido entre la palabra 
por la cual se pronuncia la justicia del pueblo indígena de los Pastos y el poder que la 
vigila, la admite, la tolera, la acepta, y finalmente, la regula a través de los mecanismos de 
inclusión de la justicia indígena al interior del derecho estatal, aunque se trate del mas 
humanista y universal de los discursos, el de los derechos humanos. Sin embargo, ubicarme 
afuera era imposible, requería leer desde el interior de la misma lógica del derecho las 
formas como su discurso había producido esa alteridad llamada identidad, minga, derecho 
indígena… pero debía hacerlo a través de la minga, por lo que la instrucción colectiva 
como un ejercicio de conversación, en el cual yo instruía a los miembros del Consejo 
 
25 Foucault, Michel, El órden del discurso. Barcelona: Fábula Tusquets. 2008 
! #*!
Mayor sobre derecho constitucional y derechos humanos, al tiempo que ellos me instruían 
en su concepción de justicia y me permitían participar en las discusiones del reglamento 
interno, se convirtió en la metodología; así se construía una metodología en minga, en la 
conversación, en una bisagra, si se quiere, en un margen. 
 
La intención sería desde entonces ver ese sistema de exclusión entre lo decible y lo 
indecible, entre lo que puede ser nombrado, de qué manera y quién lo puede nombrar. 
Sistema de exclusión por demás flexible, adaptable, móvil, histórico, estratégico, capaz de 
incluir la diferencia cuando así lo demanda la situación, sistema que es el dispositivo 
mismo por el cual se compone el discurso pronunciado por quien tiene el derecho según el 
ritual requerido. La historia oral me permitiría acercarme a esa manera institucional por 
medio de la cual se da una distribución racional legal, se ejerce una especie de coacción 
sobre los otros discursos. ¿A qué se le puede llamar justicia, a qué se le puede llamar 
derecho propio? Son esas preguntas que la historia oral presente en los mitos, las imágenes, 
el paisaje y tantos otros lugares, comenzaban a emerger, no para responder lapidaria y 
completamente, sino para provocar otro acercamiento, una mudanza, un 
desbarrancaimiento, un volcamiento hacia las prácticas estatales a partir de nuevas 
preguntas, aquellas que la misma conversación terminó de por fijar. 
 
 
APUNTE FINAL SOBRE LA INTENCIÓN DEL TEXTO 
 
Es claro que en tal sentido este estudio no está exento de sus propias contradicciones, como 
tampoco es ajeno a la paradoja de construir su otro desde el momento mismo en que busca 
re-presentar las prácticas de representación que se desarrollan en el multiculturalismo. La 
observación que propongo de hecho es aneja al acto mismo de construcción de aquello que 
Trouillot denomina “el nicho del salvaje”26. Quizás debo reconocer que me aprovecho de 
ese mismo hecho, el que sea para evidenciar la contradicción no me exime del dilema 
inherente al acto de la representación. Sin embargo ¿por qué eludir la contradicción? ¿no es 
 
26 Trouillot, obra citada 2011. 
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acaso el más propio de los rasgos humanos? El lector no podrá encontrar un texto exento de 
antagonismos y contradicciones, por el contrario, se topará a cada paso con un pedregoso 
camino plagado de ambivalencias. Al intentar elidir la distancia que parece separar a los 
diversos grupos confrontados por el privilegio de definir la identidad y los derechos de un 
grupo humano, intento mostrar los matices, las coyunturas, las articulaciones, los 
encuentros entre las diferentes prácticas discursivas que al final confluyen y se distancian 
en el campo más amplio marcado por el dispositivo, ese dispositivo multicultural del cual 
esta misma tesis no logra escapar aunque quizás si logre interpelar, eso solo el lector lo 
podrá decir. 
 
Sería mas sencillo el silencio indiferente, no hablar, no escribir, y de esa manera no 
representar, y al no representar, omitir el dispositivo, restarle importancia. Como el 
etnógrafo de Borges, no hablar del hallazgo, sólo recorrer el camino. Sin embargo, leo en el 
mensaje de Borges algo que no es una invitación al silencio, acto que se puede convertir en 
parte del cinismo cómplice que caracteriza nuestro tiempo. En lo ocurrido al etnógrafo de 
Borges, encuentro algo muy cercano a lo que sugiere Orhan Pamuk acerca de los escritores 
que aman los libros: “por mucho que satisfagan al autor y por mucho que terminen con un 
«fin» de lo más apropiado, hay novelas cuyos protagonistas continúan con sus aventuras en 
la imaginación del escritor fuera del libro una vez impreso.”27 
 
Esta tesis no busca clausurar el debate sobre la forma como actúa el multiculturalismo 
jurídico, o sobre el trabajo de lo que algunos denominan la antropología jurídica. Tampoco 
intenta acotar la discusión sobre los efectos de la apertura multicultural de los sistemas 
jurídicos neoconstitucionales. Mucho menos intento salvar las contradicciones que surgen 
al cuestionar el multiculturalismo escribiendo sobre el mismo. Busco recorrer el camino y 
al tiempo desvelar mis propias contradicciones; la manera escogida entre las muchas 
posibles es que esta tesis pueda vivir, de nuevo como afirma Pamuk, su propia vida nueva 
en mi imaginación, pero también en la del lector. 
 
 
27 Pamuk, Orhan. El castillo blanco. Buenos Aíres: Mondadori, 2011. Página 173 
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El libro cambia continuamente en la mente del escritor gracias a las 
nuevas ideas, imágenes y preguntas que le bullen en la cabeza, a ciertas 
oportunidades perdidas, a las reacciones de los lectores y de buenos 
amigos, a los recuerdos y a determinados proyectos. Al final la imagen del 
libro que el autor tiene en la cabeza empieza a no parecerse a la que se 
vende en las librerías y que en un principio había pretendido, y al escritor 
le gustaría recordar cómo surgió aquel monstruo que se le ha ido de las 
manos.28 
 
28 Ibídem, página 173-174 
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CAPÍTULO I 
ARQUEOLOGÍA DEL MULTICULTURALISMO 
 
“el fin de una tradición no significa necesariamente que los 
conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la 
mente de los hombres (...) a su pesar parece que ese poder de 
las nociones y categorías desgastadas se vuelve más tiránico 
a medida que la tradición pierde su fuerza vital” 
Hannah Arendt 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Intentar delimitar qué podemos entender hoy por multiculturalismo, especialmente en la 
versión que de este se ha forjado en el entrecruzamiento de la antropología y el derecho, 
exige excavar entre capas de discursos que sostienen un conjunto de ideas naturalizadas del 
multiculturalismo; entre lugares comunes que lo rotulan, antagónicamente, como valor 
propio de las sociedades democráticas igualitarias o como obstáculo a los valores liberales. 
Pero más que una teoría, el multiculturalismo se trata de una política de Estado y una 
fórmula de la justicia engastada en una compleja red de discursos y prácticas que lo 
constituyen. 
 
Es necesario entonces una arqueología. En Las palabras y las cosas. Una arqueología de 
las ciencias humanas, escrito en 19661, Michel Foucault explora la manera como se 
constituye el sujeto en tres campos discursivos transversales en la historia de formaciónde 
los conceptos: la biología, el lenguaje y la economía política. De esa manera, realiza una 
arqueología de aquellas formaciones discursivas mediante las cuales se constituye al sujeto 
en tanto ser vivo, interlocutor, productor y consumidor. No es gratuito entonces que el 
subtítulo de la desconcertante obra en su momento, y aun hoy, lleva inscrito el campo 
disciplinario que alegóricamente representa el quitar capas de tierra para encontrar lo que 
 
1 Aquí retomaré la edición de esta obra del año 2005 publicada por Siglo XXi editores. 
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subyace bajo ellas. De esa manera, una arqueología de los discursos no busca su origen, 
sino las formaciones discursivas ocultas tras nuevas capas sedimentadas de discursos que 
en apariencia han abrogado las anteriores. 
 
Tres años después de Las palabras y las cosas Foucault escribiría La arqueología del 
saber. Foucault describe el trabajo arqueológico como un intento por definir los discursos 
“en tanto que prácticas que obedecen a unas reglas”2; en tal sentido, no se trata de un 
ejercicio de interpretación de los discursos. Siguiendo a Foucault, mi objetivo será mostrar 
en su positividad concreta los discursos emergentes a propósito del multiculturalismo. A 
través de la arqueología, busco volver a colocar los textos seleccionados en “su contexto 
global o en la red de las causalidades que la sostienen”3. 
 
Siete años después de haber escrito La arqueología del saber, Foucault se refirió a la 
arqueología como el método propio del análisis de las discursividades locales4. Dos años 
más tarde, se refirió a la arqueología como un ejercicio por el cual es posible “identificar 
los principios rectores, las reglas de formación de los conceptos, los elementos teóricos, 
etc”5. No es sencillo entonces definir lo que implica hacer una arqueología. Sin embargo, 
parece suficientemente claro que esta busca establecer las reglas de formación de los 
conceptos que componen el discurso en su manifestación más concreta. 
 
Ahora bien. Intentar una arqueología del multiculturalismo implica partir de su existencia 
como discurso, lo que no quiere decir que se limite a palabras o fórmulas retóricas. Se trata 
de un discurso en su manifestación material, como una política de Estado y una fórmula de 
la justicia engastada en una compleja red de discursos y prácticas. Por ende, no se puede 
afirmar que el debate alrededor del multiculturalismo esté clausurado, ni siquiera que el 
discurso multicultural y pluralista que lo sostiene, y que fue propuesto desde el liberalismo 
 
2 Foucault, Michel. La arqueología del saber. México: Siglo XXi, 2010 P. 182 
3 Ibídem 
4 Foucault, Michel. Defender la sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000 
5 Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en Collège de France: 1977-1978. Buenos Aires: 
Fondo de Cultura Económica, 2006 P. 55 
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se hubiese agotado luego de la inclusión de lo diverso, como afirman Carrillo y Patarroyo6. 
Es necesario tener presente que la renuncia o superación de una discusión teórica a 
propósito de un concepto o un conjunto de estos, no implica su desaparición práctica o el 
cese de sus efectos en el plano político y organizativo. Mi hipótesis de partida es que en las 
prácticas discursivas, en el diseño de políticas públicas, en sentencias judiciales, en 
campañas de publicidad, en el mercadeo, en estrategias turísticas, en guiones e 
instalaciones de museos, en estos y otros lugares, el multiculturalismo está vigente, y lo 
más importante, actuando. 
 
Pero ¿desde cuándo la inquietud por el multiculturalismo resulta tan urgente? Hace ya 
varias décadas que el adjetivo “multicultural” y el sustantivo “multiculturalismo” 
emergieron como valores universales. Sustantivo y adjetivo aparecen en diversas 
formaciones discursivas, otorgando al multiculturalismo un sentido pletórico. La gama de 
lo multicultural parece ser muy amplia, y a su vez, directamente proporcional a la polisemia 
de los conceptos asociados y a la ambigüedad de los idearios derivados del mismo. Según 
de !i"ek “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del 
multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada 
cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como "nativos", cuya mayoría 
debe ser estudiada y "respetada" cuidadosamente.”7 
Y agrega: 
En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, 
invertida, autorreferencial, un "racismo con distancia": "respeta" la 
identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad "auténtica" 
cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que 
se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El 
multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido 
positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro 
los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene 
esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el 
 
6 Carrillo, Diana y Patarrollo Santiago. Una propuesta de resistencia epistemológica. En: Derecho, 
interculturalidad y resistencia étnica. Diana Carrillo y Santiago Patarroyo Editores. Bogotá, Universidad 
Nacional de Colombia, 2009. 
7 !i"ek, Slavoj. Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En Estudios Culturales. 
Reflexiones sobre el multiculturalismo. Jameson, Fredric y Zizek, Slavoj. Buenos Aires. Paidós, 1988 P. 172 
 
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cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas 
particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es 
precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad.8 (Cursivas en el 
texto original) 
 
A partir de la afirmación de !i"ek sobre el multiculturalismo, sostengo que este discurso 
pretende alcanzar dos resultados profundamente diversos pero convergentes: celebrar y 
promocionar la diferencia como un valor, y al mismo tiempo, domesticar la diferencia en 
tanto esta sea obstáculo en el proceso de acumulación capitalista, preservando aquellos 
elementos de la diferencia que le resulten rentables a los intereses del mercado 
autorregulador. Se trata entonces de convertir la diferencia en mismidad mediante su 
promoción, y al mismo tiempo mantenerla como diferencia; un procedimiento oximorónico 
de preservación e incluso profundización de la diferencia en tanto fetiche, objeto de 
consumo en un mercado asediado por individuos que buscan lo mas exótico y particular 
para distinguirse. Se trata quizás de un viejo proceso de reducción de la diferencia a una 
alteridad domeñada, pero a través de nuevas retóricas. Sin embargo, el multiculturalismo 
debe generar espacios, fisuras por entre las cuales la diferencia no logra ser completamente 
domesticada, pero quizás se trata de aberturas necesarias para el funcionamiento mismo de 
la máquina, sin las cuales la ilusión no sería creíble. 
 
Comparto con Gnecco9 la afirmación según la cual el multiculturalismo organiza y 
domestica la diferencia. Con todo, podrá objetarse que el multiculturalismo es mucho más 
que un discurso; se trata de un entramado de prácticas y discursos, una madeja compuesta 
de múltiples hilos en los que se entretejen normas legales, disposiciones administrativas, 
medidas económicas, representaciones gráficas, habilitaciones arquitectónicas… no de otra 
manera se podría intentar domesticar la diferencia, pues hay en tal empresa una incursión 
lesiva, pero hasta cierto punto, conveniente para los mismos sujetos que la afrontan. No 
 
8 !i"ek, obra citada 1998 página 172 
9 Gnecco, Cristóbal. Antropología en entredicho: propuesta desde el fondo de la subalternidad. Presentación 
de Transformaciones