Tejer_el_multiculturalismo_en_Guatemala

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Tejer el multiculturalismo en Guatemala 
El traje indígena como Objeto Político No Identificado 
 
 
 
Por Ana Braconnier De León 
 
 
 
Este artículo representa una síntesis actualizada de mi tesis de máster en sociología política defendida 
en el 2008 en el Instituto de Estudios Políticos de París. Tres años después, en 2011, esta tesis se 
publicó en una casa editorial europea en su versión francesa y en ese momento, me surgió la necesidad 
de volver a pensar su contenido y llevarla al debate académico latinoamericano, sobre todo en 
Guatemala que es el país al que este trabajo debe rendir cuentas. Desde el 2009, he trabajado en temas 
que me han aportado conocimientos en cuanto a las realidades nacionales y me han básicamente 
llenado de más interrogantes e incomprensiones en cuanto a las eternas problemáticas del país. ¿Cómo 
leer y comprender la modernización del Estado, la coordinación interinstitucional, el ejercicio del 
derecho y la aplicación de la justicia, las autoridades estatales y comunitarias, las relaciones 
interétnicas, las identidades, los usos de las identidades, las interpretaciones sociales de la diversidad 
etnocultural, la diversidad de actores en la sociedad civil, el mercado y la mercantilización de la 
cultura? ¿Hasta qué punto se pueden unir estas problemáticas y pretender llevar un análisis integral de 
la actualidad guatemalteca? ¿De qué manera resignificar las realidades ubicadas en los márgenes o en 
lo híbrido, aquello considerado como “el otro”, pero que resulta formando parte de ese “todo”? Estas 
son algunas de las preguntas que surgen a la hora de hacer investigación y de lanzarse al universo de lo 
conocido tan desconocido del mundo en el que vivimos. 
 
El contenido que sigue abajo tiene la pretensión de aportar algunos elementos de análisis y de 
comprensión a lo que en Guatemala se entiende y se practica como “democracia”, específicamente en 
lo relacionado a la “ideología” (Bastos y Cumes, 2007) y práctica del “reconocimiento político de las 
diferencias” (Taylor, 1997), o también llamado multiculturalismo, desde los inicios de la transición 
hacia la democracia hasta la fecha. El tema será abordado desde el estudio de un objeto específico: el 
traje indígena, y los elementos que le derivan (como el propio tejido, la técnica, la artesanía) que, 
además de ser un elemento visible y tan intrínseco a la cultura indígena, representa un “Objeto Político 
No Identificado” que puede darnos luces en cuanto a cómo abordar “la invención de lo político” 
(Martin, 1989) y comprender las dinámicas de construcción de la política en un contexto democrático 
como el de Guatemala. Decidí concentrarme en el traje indígena como objeto de estudio por su 
importancia dentro de la cultura indígena, por ser un elemento de autoidentificación etnocultural y por 
la carga de significados que los guatemaltecos y extrangeros le dan. En definitiva, es un objeto que nos 
permite navegar en las relaciones entre sociedad, política y mercado, un elemento cultural que está en 
los márgenes y en lo híbrido y que, sin embargo, está presente permanentemente en la cotianidad de 
Guatemala. 
 
Hay que recordar que el traje indígena ha sido objeto de estudio por varias disciplinas académicas, 
como la antropología y etnología, la historia y la historia del arte, la sociología y el derecho. La ciencia 
política en Guatemala se ha concentrado en otros objetos de estudio y el tema del multiculturalismo se 
ha abordado desde otras perspectivas. Espero que este trabajo aporte una perspectiva politológica 
renovada y pueda aportar otras ideas para el análisis en otros campos de estudio como en otros tiempos 
y espacios de observación. 
 
 
 
Si bien les estudios del multiculturalismo en Guatemala han generado controversia, en tanto supone ser 
una filosofía política inserta en la “teoría liberal de los derechos de las minorías” (Kymlicka, 2001) y 
jugando a las reglas del sistema homogénico, cierto es que ha abierto espacios en democracia de 
reivindicación, ha ampliado el cuerpo político con el surgimiento de una multiplicidad de actores 
políticos y sociales, y ha permitido diversificar los modos de acción, las redes y los recursos dentro de 
los argumentos del respeto a los derechos humanos y de la búsqueda del “buen gobierno”. 
Teóricamente, existen varias concepciones filosóficas del multiculturalismo, desde su acepción más 
comunotarista hasta su lectura más liberal. Los puntos en común radican en, primero, romper con la 
idea que los indígenas están aislados de la “modernidad” y, segundo, demostrar la capacidad de recrear 
ciudadanía en sistemas políticos más o menos democráticos, en donde actores y ciudadanos indígenas 
actúan y juegan en conformidad con la sociedad nacional y con la cultura dominante. 
 
Efectivamente, a partir de los años 1960 en Guatemala, como en el resto del mundo, se estructuran las 
primeras reivindicaciones multiculturalistas llevadas por los “nuevos movimientos sociales” 
(Tourraine, 2005). Los espacios de reivindicación social se vieron afectados y reducidos por 32 años de 
gobiernos militares dictatoriales, unos más represivos que otros, pero siguiendo las políticas de 
Seguridad Nacional y de contrainsurgencia en la lucha contra el comunismo, en plena Guerra Fría, 
dejando 36 años de conflicto armado interno y 42,275 víctimas hombres, mujeres y niños de la 
violencia política, de las cuales un 83% eran indígenas (CEH, 2005). Los grupos izquierdistas y 
revolucionarios, rurales y urbanos, con componentes de clase y etnia, fueron reprimidos y las 
poblaciones, en mayoría indígenas rurales, fueron fuertemente violentadas, sobre todo durante el 
gobierno del General Efraín Ríos Montt (1982-1983) con la política de “tierra arrasada”. 
 
“El proceso se tradujo con rupturas, daños y estragos, por los cuales podíamos pensar que las comunidades 
indígenas no iban a poder levantarse después de algunas decenas de años. Sin embargo, desde la segunda mitad 
de los años 1980, el movimiento indígena renacía de sus cenizas, en formas estallidas y en direcciones en parte 
nuevas.” (LeBot, 1994). 
 
Añadido a esta situación nacional, regionalmente, el régimen político se fue transformando: 
 
“(...) la descomposición del modelo cepalino y de los populismos, la implementación de políticas liberales por 
los regímenes represivos de Argentina, Uruguay y Chile, la derrota de las luchas de liberación nacional, la crisis 
económica de los años 1980, dejaron a América Latina en un estado de choc” (LeBot, 1994). 
 
En este contexto de desmantelamiento del Estado corporatista y de liberalización de las estructuras, 
aúnado a la “tercera ola de derechos humanos” (Kymlicka, 2007), las reivindicaciones sociales en torno 
a la pertenencia de clase cambiaron de naturaleza encontrando en la mobilización étnica una vía 
pertinente para la redistribución de recursos y reconocimiento de los intereses particulares y 
diferenciados (Yashar, 2005). 
 
Esto dio como resultado que en 1985 se llamara a una Asamblea Constituyente para poner sobre la 
mesa las nuevas bases políticas. Esta nueva Constitución entra en vigor en 1986 con nuevas elecciones 
más o menos democráticas. Esta Constitución reconoce la existencia de “Comunidades Indígenas” y 
literalmente respeta sus formas de organización y modos de vida, lo cual representa una forma mínima 
de “multiculturalismo constitucional” (Sieder, 2002). Además, aunque el referendo de 1999 bloqueó la 
institucionalización de los Acuerdos de Paz de 1996, el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los 
Pueblos Indígenas (AIDPI) de 1995 y la ratificación del Convenio 169 de la OIT en 1996 vienen a 
ampliar los principios normativos específicos en virtud del reconocimiento político de la diversidad 
 
 
etnocultural. El Estado de Guatemala fue entonces productor de normas y tiene a su disposición 
instrumentos jurídicos que le permiten actuar en dirección del respeto a la diversidad. Esto responde a 
los principios básicos del multiculturalismo que,desde sus primeros pensadores en otros contextos muy 
diferentes (Canadá y Bélgica), se entiende como las “políticas del reconocimiento de la diferencia” 
(Taylor, 1997), es decir que el Estado y la esfera de lo público representan, por excelencia, el dominio 
de la construcción del multiculturalismo. 
 
Tomando entonces en consideración los estudios ya existentes en términos de multiculturalismo, ¿en 
qué medida la producción de políticas de reconocimiento de las minorías etnoculturales en este Estado-
Nación pertenece únicamente al dominio del Estado, de sus instituciones, sus administraciones, en 
definitiva, de la esfera pública? ¿No existirán otros campos de acción y otros mecanismos para 
implementar los asuntos públicos? ¿Cómo se producen las políticas de la diferencia en Guatemala, 
limitándonos siempre al reconocimiento del derecho cultural de uso del traje indígena? Estas son las 
problemáticas que trataremos en este trabajo. 
 
 
Hacia una construcción teórica: de esferas e interfaces en democracia 
 
Para presentar una hipótesis de comprensión del fenómeno, toca definir el concepto de “esfera de lo 
público”. Julien Freund la define como una de las dos esferas cuya relación manifiesta “la esencia de lo 
político” (Freund, 2004). Se interesa en definir el término “público” desde su acepción política y 
concluye que este término se utiliza para diferenciar lo político de lo no-político. Para él, lo que 
caracteriza la esfera de lo público es la constitución de una unidad política con una organización bajo 
un régimen, un poder inalienable e impersonal, una necesidad de representación (en el sentido de Carl 
Schmitt) y una ley homogénea que racionalize las relaciones entre los individuos (Sales, 1991). Esta 
esfera se diferencia de la esfera de lo privado por su poder político-administrativo. La esfera de lo 
privado sería todo lo exterior a lo político: “Se dice privada la relación social que concierne al 
individuo y sus correspondencias individuales como tales, que sean de reciprocidad o asociativas” 
(Freund, 2004:867). Es una esfera muy heterogénea y contiene todos los campos de la actividad 
humana. Según Freund, en el seno de lo privado, existe un espacio que conecta con las dos esferas: 
 
“Lo público o el Estado y el individuo como tal se confrontan de manera directa, de hecho, muy raramente, 
porque entre ellos está la esfera de lo provado conformada a la vez de relaciones íntimas del individuo con los 
otros y de relaciones interindividuales y más impersonales de asociaciones de naturaleza diversa de la sociedad 
civil en donde se negocia la dialéctica entre lo privado y lo público.” (Freund, 2004:309). 
 
Los dos espacios son: el espacio individual de las relaciones interpersonales, y el espacio de la sociedad 
civil compuesta de asociaciones de individuos que actúan e interactúan con el fin de relacionar las 
esferas de lo privado y de lo público, siendo portadores de proyectos públicos y mobilizados por 
opiniones, generando otras opiniones relacionados a las cuestiones políticas, económicas y/o culturales. 
De igual manera, la esfera de lo público correspondería con la privada en términos de regulación, 
asociación y absorción. El siguiente esquema ilustra la dialéctica y la composición de las dos esferas 
constituyentes de lo político. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Esquema: “La representación de Julien Freund de las relaciones entre lo Privado, la Sociedad Civil y el Estado” (Sales, 
1991:298) 
 
 
De esta manera, la acción pública estaría caracterizada por “la actividad social que tiene por objetivo 
proteger los miembros de una colectividad independiente en tanto que conforman esta colectividad y 
que tienen, como tales, un bien común que salvaguardar que representa la razón de ser de esta 
colectividad.” (Freund, 2004:292). 
 
Por la otra parte: 
 
“La sociedad civil no es un actor colectivo no homogéneo. Es un conjunto heterogéneo de múltiples actores 
sociales frecuentemente opuestos que actúan en diferentes espacios públicos et que por regla, tiene sus propios 
canales de articulación con los sistemas político y económico. Esto quiere decir que la sociedad civil está 
entrecruzada por múltiples conflictos, que en todo caso, es una “arena de arenas” y no un territorio de 
cohabitación pacífica y no conflictiva.” (Dagnino, Olvera, Panfichi, 2006:22). 
 
J. Habermas define teóricamente un espacio público como: 
 
“Instancias de deliberación que permiten el reconocimiento y la participación de nuevos actores y nuevos temas 
que no son monopolizados por actores sociales ni políticos ni por el Estado. Al contrario, son heterogéneos, es 
decir que reflejan el pluralismo social y político. Por consiguiente, vuelven el conflicto visible proponiendo una 
opción para entenderlo de manera que se reconozcan los intereses y las opiniones en su diversidad.” (Dagnino, 
Olvera, Panfichi, 2006:23). 
 
Con esta definición de espacio público logramos completar una definición de sociedad civil que nos 
introduce a la postura de este trabajo: 
 
 
 
“[Es] un espacio de asociación y de integración social en donde las mediaciones se realizan entre individuos y 
grupos, grupos e instituciones sociales, instituciones sociales e instituciones políticas y económicas, un lugar en 
donde las identidades sociales y las nuevas formas de vida se forman, un lugar diversificado, un lugar de 
formación de la opinión pública y de donde resultan las luchas.” (Sales, 1991:309). 
 
La sociedad civil se ha opuesto estructuralmente al poder del Estado ya que sus dinámicas son une 
defensa contra el exceso de poder de la esfera de lo público estatal, lo que llevaría al autoritarismo. Por 
tal razón, la existencia misma de una sociedad civil tiene una relación fundamental con el régimen 
democrático, considerado como la condición para su existencia y desarrollo. Los estudios de la 
democracia actual en América Latina se interesan en la manera en que el Estado y la sociedad se 
construyen y se relacionan después de los períodos de transición política. Las tantas tentativas de 
democratización en todas las esferas de la vida de la Polis permiten de constatar la existencia de una: 
 
“(...) posibilidad de construir un nuevo proyecto democrático basado en principios de extensión y generalización 
del ejercicio de los derechos, de apertura de espacios públicos con capacidades de decisión, de participación 
política por los ciudadanos y de reconocimiento e inclusión de las diferencias.” (Dagnino, Olvera, Panfichi, 
2006:11). 
 
Los sistemas democráticos en la región buscan promover la democracia participativa adoptando al 
mismo tiempo la ideología neoliberal. Dicho de otra manera, la privatización de algunas políticas 
públicas se acompaña de un discurso de participación y de valorización simbólica de la sociedad civil, 
también llamada “tercer sector”. El tercer sector, diferenciado del sector público y del sector privado, o 
mercado, se compone de una multiplicidad de organizaciones tales como ONG, agencias de 
cooperación internacional, universidades, iglesias, medios de comunicación, partidos políticos, 
movimientos sociales, o también sujetos sociales. Este concepto deriva de las incapacidades de acción 
y de regularización por parte del mercado y del Estado neoliberal. Es entonces un sector que participa 
al dibujo de la vida pública. Estos actores pueden tejer lazos con instituciones estatales a través de 
interfaces socio-estatales. N. Long define el término de “interfaz social” como “un punto crítico entre 
diferentes sistemas sociales, campos, dominios o niveles de orden social en donde las discontinuidades 
sociales, basadas en divergencias en términos de valores, intereses, conocimientos y poder, están 
principalmente situadas.” (Long, 2002:61). 
 
Con esta definición, un interfaz socio-estatal es el espacio tejido entre un actor social y un órgano de 
Estado y las relaciones que existen entre sí permiten también entender los procesos de transformación 
de marcosnormativos, de institucionalidad, políticas públicas, instrumentos de acción y más, basados 
en acuerdo como en contención. 
 
Teniendo este andamiaje teórico, se puede intentar presentar una propuesta de abordaje a las 
problemáticas antes planteadas: 
 
La producción de políticas públicas del reconocimiento de la diversidad etnocultural, o multiculturales, 
no se dan únicamente en la esfera de lo público o Estado. Estas políticas emergen y se concretan 
igualmente en el seno de la esfera privada y más específicamente en los dominios de la sociedad civil. 
La esfera estatal tiene el monopolio de las políticas públicas pero la acción pública que apunta a la 
protección del bien común de la colectividad también emana de la esfera de lo privado. 
 
El trabajo se estructura en tres partes. En un primer lugar, llevaremos el análisis de los marcos 
normativos y políticas públicas de reconocimiento al uso del traje indígena desde una perspectiva de la 
 
 
mobilización de recursos por los actores, entendidos como tejedores entre las diferentes esferas. En un 
segundo tiempo, dirigiremos la mirada hacia la producción de acciones públicas, involucrando no 
solamente el Estado sino también el “tercer sector” y el sector privado, o mercado, dentro de un 
contexto de democracia neoliberal. Y, por último, navegaremos por los diferentes espacios donde se 
producen las identidades para poner en perspectiva todo lo visto anteriormente. 
 
 
Un estudio de políticas públicas y del actor como enlace en las interfaces socio-estatales 
 
La legislación que actualmente existe en Guatemala en cuanto al reconocimiento de la diversidad 
etnocultural y los derechos específicos de pueblos indígenas es el resultado de largos procesos de 
negociación entre actores de la esfera pública y aquellos involucrados en la esfera privada. Sin 
embargo, esto no hubiera sido posible sin un contexto internacional favorable al reconocimiento de las 
minorías. Este no será el espacio para explicar el surgimiento en el país de la problemática 
multicultural y la reivindicación de derechos específicos ya que existe una amplia literatura sobre el 
tema (LeBot, 1994, Sieder, 2002, Adams y Bastos, 2003, Bastos, Cumes, 2007, Brett, 2006, Cayzac, 
2001, Cojti, 1997, Bastos y Brett, 2010). Lo que trataré de explicar en este apartado es el rol de los 
actores dentro del juego político del reconocimiento de los derechos culturales, centrándome en el 
derecho de uso del traje indígena y el proceso de puesta en agenda y de institucionalización. 
 
Para empezar, es importante recordar que los movimientos sociales que reinvindican derechos 
específicos en relación al orígen étnico son diversos. Existe el “movimiento popular” comprendido por 
campesinos e indígenas que “etnicizan” las demandas sociales y económicas, el llamado “Movimiento 
Maya” llevado a partir de los 1980 por los intelectuales indígenas comenzaron a valorizar 
públicamente la herencia cultural prehispánica, las particularidades culturales y lingüísticas, y dentro 
de la corriente de la justicia de transición, el movimiento de víctimas del conflicto armado quienes 
reivindican mayoritariamente resarcimiento a los daños cometidos durante esa época. Según las 
categorías de análisis de D. Yashar sobre el cambio en la relación Estado-sociedad, el grado de apertura 
política, la motivación y la capacidad dentro del régimen político durante esos años dejan aparecer un 
“problema público” (Surel y Muller, 1998:57) que se corresponde a la persistencia de la 
discriminación, el racismo y la exclusión de los pueblos étnicos, ahora denominados “mayas”. 
 
En el caso que aqui interesa, el traje indígena resulta formar parte de los derechos culturales que se 
reivindicaban y que siguen reivindicándose sútilmente. Como nos recuerda Otilia Lux de Cotí, quien 
formo parte de la Organización de Mujeres mayas, que más tarde se oficializó en el Consejo Nacional 
de Mujeres Mayas: 
 
“Abordábamos la identidad desde lo integral: el idioma, el traje, las costumbres, la norma, la organización, y por 
supuesto, nuestros conocimientos como pueblo indígena, como pueblo maya. Por supuesto, se incluía el traje, 
defender nuestro traje como elemento que nos fortalece en la identidad. Defendimos eso también porque forma 
parte de nuestra cultura, es un elemento que permite identificarnos. Porque sin el traje, si nos cortamos el pelo, 
si nos maquillamos y nos ponemos un traje occidental, dejamos automáticamente de ser mujeres mayas de 
Guatemala. El traje forma parte de nuestra identidad y lo defendimos como siendo parte de un todo.” (Entrevista 
con Lux de Cotí, 2008). 
 
Por el otro lado, como integrante del Movimiento Maya, Demetrio Cojtí, autor de numerosas 
publicaciones, plasma su pensamiento en cuanto a los proyectos políticos para liberar al pueblo maya 
de la discriminación y el “colonialismo interno”. Su postura incluye un plan de acción a nivel social 
conjuntamente con las organizaciones populares, pero también un diálogo con las administraciones del 
 
 
Estado para evitar la sobrexplotación y la discriminación, y por último, incluye también una acción 
con los empresarios y patrones “para ponerle fin a las políticas coloniales de empleo dentro de las 
empresas, sobre todo contra la mujer maya.” (Cojtí, 1997:82). 
 
El traje indígena, sin ser un elemento medular de las reindicaciones de derechos específicos de los 
pueblos indígenas, está incorporado como compenente intrínseco en la defensa cultural. Frente a estas 
reivindicaciones sociales a nivel nacional y añadiendo un marco internacional en donde se desarrolla la 
“tercera ola de derechos humanos” (Kymlicka, 2007), el Estado de Guatemala en los años 1980 asume 
política y jurídicamente el respeto a los derechos humanos reconociendo los convenios internacionales 
producidos por las diferentes agencias especializadas de las Naciones Unidas. 
 
Durante esa misma década, en la necesidad de modificar los fundamentos de la Carta Magna y del 
régimen político en el que vivía en país en busca de democratización, en 1984 se llama a una 
Asamblea Constituyente con varios representantes de los distintos partidos políticos del momento. De 
los 30 diputados constituyentes, tres eran indígenas, dentro de los cuales destacó Mauricio Quixtán, 
diputado del listado de Quetzatenango para el Partido Nacional Renovador. Quixtán provenía del 
Comité Organización Campesina de Acción Social (OCAS) en donde militó por varios años. Su 
participación dentro de la “Comisión de los Treinta” fue tortuosa como lo expresa Irmalicia Velásquez 
Nimatuj: 
 
“A su paso por el Congreso, Mauricio Quixtán enfrentó burlas, chistes y comentarios racistas que emitían, en 
público y en privado, la mayoría de los miembros de las otras bancadas. Se mofaban de que vistiera el traje 
regional del municipio de Almolonga, ridiculizaban el acento de su castellano y que, con grabadora en mano, 
entrara en el Congreso escuchando música de marimba. A él, estos actos racistas lo empoderaron para denunciar 
la discriminación racial y económica que enfrentaban los indígenas. Aunque trabajó con ahínco y dignidad, no 
logró que el racismo fuera asumido como una violación, eso era pedir demasiado en esa época de terror y 
oscurantismo.” (Velásquez Nimatuj, 2004). 
 
La situación no era fácil y como anécdota, en los archivos del Congreso y en la prensa aparece un 
conflicto en donde Quixtán denuncia un intento de envenenamiento por parte de sus opositores. A 
pesar de estas incómodas experiencias, Quixtán propuso la modificación de dos artículos 
constitucionales relativos a comunidades indígenas: el artículo 62 y el 66. Sin adentrarnos en la 
redacción de ambos artículos de la Constitución Política de 1965 de la República de Guatemala, la 
esencia de estos artículos respondían a una visión proteccionista y paternalista de los pueblos indígenas 
y todo lo relativo a su actividad. 
 
Por la parte del artículo 62 relativo a la producción artística y del folklore guatemalteco, Quixtán 
propusola siguiente reforma para considerar: “La artesanía y los demás objetos fabricados 
manualmente por los grupos indígenas, como los tejidos, serán particularmente protegidos por la ley; 
su comercio será exonerado de todo impuesto y se aplicarán exoneraciones a las materias primas 
indispensables para su producción.”1 Pero esta propuesta desencadena varias críticas por parte de las 
otras bancadas que denuncian que esa situación ofrece muchas condiciones muy favorables y la 
enmienda fue botada quedando el artículo como primero se redactó y se conoce actualmente: 
 
 
1
 
 Comisión de los Treinta, Anteproyecto de Constitución, Asamblea Nacional Constituyente, Sesiones Ordinarias, Tomo 
II, Guatemala, lunes 7 de enero de 1985, No.31 
 
 
“ARTÍCULO 62: Protección del arte, del folklore y de la artesanía tradicional. La expresión artística, el arte 
popular, el folklore y la artesanía y las industrias autóctonas deben ser objeto de una protección particular del 
Estado, afín de preservar su autenticidad. El Estado facilitará la apertura de mercados nacionales e 
internacionales para la libre comercialización de las obras de los artistas y artesanos, apoyando la producción y 
la tecnificación adecuadas.”2 
 
Lo importante de su participación dentro de la Constituyente fue que llevó al hemiciclo las 
reivindicaciones de los movimientos sociales indígenas y campesinos. Este tipo de actor corresponde a 
lo que Hélène Combes llama un “militante multiposicionado”: se trata de aquellos sujetos sociales 
empoderados, actores que actúan en ambas esferas, la privada, o sociedad civil, y la pública, o Estado, 
y que facilitan los procesos de comunicación socio-estatal por manejar los “idiomas” de ambos 
espacios y por tener las redes y recursos pertinentes. H. Combes utiliza el término de “gorra”, quiere 
decir que dependiendo el espacio, el público y las ideas a poner sobre la mesa, el militante 
multiposicionado se cambia de gorra. Y este mismo caso lo encontraremos más adelante. 
 
Volviendo al tema de las políticas públicas, el análisis que haré se basa en el neo-institucionalismo y 
más específicamente desde el enfoque de los “3i” (Hall, 1993) que permite explicar el tema desde la 
transformación del “referencial”. El referencial es el conjunto de ideas y valores a través de las cuales 
comprendemos la realidad social. En nuestro caso, la referencia ya no es la ciudadanía democrática 
universalizadora sino una ciudadanía diferenciada y multicultural. Se asemeja al cambio de paradigma 
pero lo explica desde los “3i”: las ideas, los intereses y las instituciones. 
 
En nuestro caso concreto del traje indígena, la idea que se tiene cambia porque se pasa de una idea 
protectora de la cultura a la idea de objeto de derecho. El interés que hay detrás de esta idea es la de 
democratizar la sociedad y el Estado creando asimismo canales de participación civil en el marco de la 
democracia neoliberal. Y finalmente esta idea e interés se concretizan en normas jurídicas, 
instituciones, instrumentos y modos de acción. En Guatemala se empezó con los cambios en la Carta 
Magna desde 1984, con la ratificación de convenios internacionales, dentro de lo cuales el Convenuio 
169 de la OIT ha sido uno de los más vinculantes, y más adelante con otros tipos de acuerdos. El 
AIDPI de 1995, que son acuerdos de Estado con aplicación obligatoria. 
 
El AIDPI tiene un apartado especial para el uso del traje e involucra a la “comunidad nacional” para 
que aporte a la transformación de mentalidades, actitudes y comportamientos. Es decir que el modo de 
acción o implementación del proyecto multicultural en cuanto al uso de traje se expande a la esfera de 
lo privdado, de la sociedad civil pero también de cada individuo, lo que supone entonces influir en los 
mundos de vida o subjetividades de cada ciudadano y convertir a la comunidad nacional en sujetos 
conscientes y portadores de proyectos interculturales. 
 
De parte del Estado, se crean instituciones, acuerdos gubernamentales y ministeriales y herramientas 
en busca de la construcción del Estado multicultural. 
 
Se crean las Defensorías que ofrecen servicios sociales y asistencia jurídica en casos de 
discriminación, exclusión o cualquier tipo de ofensa a los derechos humanos. Se reforma el código 
penal y se añade el artículo 202 bis que fue trabajado por una comisión conformada por representantes 
de organizaciones indígenas, funcionarios del Estado y miembros de la cooperación internacional 
(sobre todo del PNUD). La Produraduría de Derechos Humanos (PDH) saca publicaciones y campañas 
sobre el tema al igual que la Comisión Nacional contra la Discriminación y el Racismo (CODISRA). 
 
2 Constitución Política de la República de Guatemala, Capítulo II, Derechos sociales, Sección Cultura 
 
 
La Presidencia de Guatemala crea el protocolo con edecanes vestidas con trajes indígenas, 
proyectando entonces una imagen de reconocimiento a la riqueza cultural del país, matizado 
básicamente por un entendimiento folklorista de la cultura. El Museo Nacional de Etnología y 
Arqueología no evoluciona en su dirección ya que, aunque cuentan con un archivo muy grande de 
trajes regionales, sigue siendo únicamente una vitrina de exposición. Pero también se impulsan 
decretos ministeriales en el Ministerio de Educación, dos que acuerdan el respeto del uso del traje en 
los establecimientos públicos y privados, y otro que crea los Institutos Nacionales de Educación 
Bilingüe (INEBI) y una metodología pedagógica específica. Dos de estos acuerdos fueron impulsados 
por el Vice-Ministro Demetrio Cojtí. Y por último, Lux de Cotí, que en el momento de la entrevista 
fungía como diputada de la coalición Winaq-Encuentro por Guatemala, expresa que durante su período 
de Ministra de Cultura y Deportes su aporte a la institucionalidad fue: 
 
“En primer ligar, yo era el personaje principal. Entonces, en ese sentido, al menos obtuvimos a lo interno y en su 
mayoría, el respeto. Al principio no. Al principio había rechazo total. Además, el hecho de no aceptar una mujer 
maya como Ministro era una expresión de los prejuicios. Porque solo se veían las Bellas Artes, el ballet, la 
orquesta sinfónica, la marimba tocada prácticamente por un grupo gringo. Entonces, que una mujer maya llegara 
con su traje, eso era inaceptable. Sin embargo, les dije: yo soy la Ministra de Cultura, les gusto o no. Por 
consiguiente, como Ministra de Estado, deben manifestarme respeto o les aplico la ley. Y les apliqué la ley a 
varios. Entonces, en ese sentido, fui firme, firme contra esto porque sabía que era mi deber, mío, como producto 
del movimiento indígena de los 70, 80, 90's. Treinta años de trabajo en el medio, venía prácticamente definida et 
eso no me transformó ni desbordó.” (Entrevista con Lux de Cotí, 2008). 
 
 
Así pues, el surgimiento del reconocimiento político del derecho cultural de uso del traje indígena y 
todo lo que conlleva en cuanto a técnica y producción artística y artesanal, se ha ido hilando por 
diferentes factores, de los cuales quise observar de cerca el rol de los actores militantes 
multiposicionados que facilitan las interfaces socio-estatales en las nuevas democracias 
latinoamericanas, desde un análisis de los “3i” sobre las políticas públicas. En vez de entender el 
fenómeno desde las estructuras, quise aportar desde la movilización de los recursos de los actores en 
democracia. Puede entenderse como algo muy evidente pero si observamos a lo largo de la historia 
cómo se han construido los distintos regímenes políticos, los militantes multiposicionados no existían 
ya que debía pertenecerse a un cuerpo político para estar dentro del juego. 
 
De esta misma manera paso a la segunda parte de este estudio, en donde propongo analizar las 
consecuencias del modelo de democracia neoliberal latinoamericano y de las disposiciones que el 
Estado de Guatemala pretende dentro de la ejecución delos proyectos multiculturales, involucrando 
activamente a la sociedad civil o tercer sector y el mercado. 
 
 
Los proyectos políticos de reconocimiento desde el tercer sector y el mercado 
 
Tal y como lo propone el AIDPI, se responsabiliza a la “comunidad nacional” dentro de la ejecución de 
los proyectos multiculturales para participar activamente en el proceso de recomposición de las 
estructuras hisóricamente desiguales, para que las relaciones entre comunidades culturalmente 
diferenciadas sean menos exclusivas y discriminatorias. 
 
La sociedad civil organizada es entonces un medio para la construcción de una Nación democrática 
multicultural, ya que comunicaría y trabajaría conjuntamente con el Estado y con las bases sociales. 
De esta manera, la misma existencia de una sociedad civil y de un espacio público es la condición 
 
 
necesaria para una sociedad democrática cuyo objetivo es el desarrollo del pluralismo y de la solidez. 
 
Desde la firma de los Acuerdos de Paz, la cantidad de organizaciones ha aumentado considerablemente 
al igual que su márgen de acción. Existe toda una variedad de organizaciones, indígenas, no-indígenas, 
nacionales, regionales, locales y extrangeras, todas trabajan en redes, lo que las fortalece en sus 
posicionamientos; algunas son independientes al Estado y otras colaboran o fiscalizan la acción 
gubernamental, todas aportando en el desarrollo y el “buen gobierno”. Entre ellas, hay algunas que 
trabajan específicamente con el traje indígena, son de tallas distintas y trabajan a diferentes niveles: 
desde lo más local y comunitario, hasta niveles transnacionales. En este estudio se conocieron cinco 
organizaciones cuyos representantes compartieron la trayectoria: el Museo Ixchel del Traje indígena, el 
Comité textil Pro-teje del Museo Ixchel, la Asociación Lema', AMUTED y la Fundación Rigoberta 
Menchú. 
 
Sin profundizar en cada caso específico, puntos en común llamaron la atención en cuanto a recursos y 
redes, elementos que permiten caracterizar la forma en que se pone en práctica la democracia. 
 
Se puede notar que el Estado no aporta ningún apoyo económico a las organizaciones. Su capital base 
proviene de fundaciones extrangeras que trabajan en fortalecer procesos de desarrollo en países en vía 
de desarrollo. Estas fundaciones no solamente aportan capital económico sino también aportan 
asistencia técnica, lo cual muchas veces fortalece los recursos y los impactos sociales de dichas 
organizaciones. En términos materiales de tipo premios económicos, algunos bancos internacionales, 
como el BID o el Banco Mundial, y también nacionales, como Bancafé, pero también gobiernos, como 
por medio de la Reina Sofía de España, otorgan montos de dinero por los grados de impacto de los 
proyectos de las organizaciones. De igual manera, la cooperación bilateral por el desarrollo de algunas 
agencias de Estados europeos aportan una gran base de financiamiento de los proyectos, sin lo cuales, 
podrían difícilmente sostenerse. Y por último, a nivel nacional, también existen incentivos por parte 
del sector privado, como por ejemplo de la Asociación Corporatista de Empresarios Rurales. 
 
Menos materiales, los recursos con que algunas de estas organizaciones cuentan son de caracter 
diplomático, es decir que cuentan con relaciones con las Naciones Unidas, a través de la UNESCO o 
del Foro Permanente de Pueblos Indígenas por ejemplo, pero también, el hecho de tener un Premio 
Nóbel abre toda una serie de recursos simbólicos que permiten llevar la acción política de manera 
legítima. 
 
De igual manera, las asociaciones o cooperativas de tejedoras no solamente se apoyan de los diferentes 
recursos materiales y simbólicos que ofrecen las instituciones internacionales y nacionales, sino 
también de los beneficios que el mercado aporta. De hecho, la mayoría de cooperativas de tejedoras 
trabajan en el marco del comercio justo. Esta relativamente nueva corriente económica de mercado 
genera varias situaciones que aportan a la democratización neoliberal de las sociedades. Dentro del 
aspecto del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, el contexto nacional que ya 
hemos caracterizado anteriormente, insita a la organización, y la salida del comercio justo ha 
provocado un incremento en la organización de grupos de mujeres indígenas tejedoras que por medio 
de los principios de este tipo de comercio, han encontrado una valorización de sus oficios a través de la 
garantía por cooperativa de salarios mínimos. Además de representar una valorización y un 
reconocimiento político de facto de los elementos culturales de los pueblos indígenas, con muy poco 
concurso del Estado según el artículo 62 constitucional, también provoca un nuevo ejercicio de 
ciudadanía por parte de un sector de la población históricamente excluida, claramente desde una 
motivación mercantilista pero que genera nuevas prácticas organizativas comunitarias basadas en el 
 
 
género. 
 
Pero estos recursos se han ido obteniendo por un trabajo de red, de potencialización de capitales 
sociales, por contactos institucionales o personales, explotando el capital cultural que representa el 
traje indígena y el trabajo comunitario que se implementa. Ponemos entonces en evidencia la 
importancia de las redes diversificadas y amplias y de recursos materiales y simbólicos que conllevan. 
Tener una red de actores nacionales, extrangeros e internacionales permite un márgen de maniobra más 
amplificada y contribuye a formar una imágen positiva y legítima de las organizaciones. 
 
De igual manera, es interesante notar el rol de la cooperación Norte y Sur, que es una característica del 
cambio de paradigma en las relaciones internacionales. En los años 1980, se empieza a hablar de “soft 
power”, contrastado al “hard power” que se caracteriza por el recurso de la coerción y de la fuerza. El 
“soft power” se relaciona a la cooperación, a la cooptación y la atracción; el caso guatemalteco es un 
ejemplo que ilustra los principios de la cooperación entre países desarrollados y en desarrollo y de la 
configuración de esta nueva corriente de las relaciones internacionales. Las interconexiones a nivel 
mundial, de lo local a lo internacional, pasando por lo nacional y lo extrangero, forman un juego de 
escalas y niveles en donde se definen los proyectos políticos de reconocimiento etnocultural. 
Relacionadas por le mismo interés, las ONGs, las empresas sociales, las cooperativas, las fundaciones 
operan en un espacio transnacional caracterizado por intereses económicos y lazos de solidaridad más 
allá de los marcos de los Estados-Naciones. 
 
Ahora bien, el Estado no está desaparecido en la planificación de los proyectos políticos 
multiculturales. Los interfaces socio-estatales son claramente facilitados por actores específicos, pero 
su estudio también contribuye a comprender la naturaleza de las relaciones interinstitucionales en la 
democracia. Existen tres tipos de situaciones que caracterizan las relaciones entretenidas por los 
actores de la sociedad civil con el Estado: la cooperación, la oposición o la inexistencia de relación. En 
general cuando hay relación, es una mezcla de cooperación y oposición, creando momentos de 
conflicto y momentos de fluidez. 
 
Las relaciones se caracterizan sobre todo por los recursos que son otorgados y que oscilan entre 
reconocimientos simbólicos de premios y “órdenes” (del Quetzal o Nacional de Patrimonio Cultural), 
por medio de los Ministerios (sobre todo de Cultura y Deportes y de Educación) y de la Universidad 
San Carlos de Guatemala (USAC) en apoyar proyectos específicos con algunos fondos económicos, 
pero sobre todo facilitando espacios de divulgación de materiales impresos sobre derechos de las 
mujeres indígenas en usar el traje o promoción del valor cultural del traje indígena. De igual manera, 
existen las organizaciones que ya tejieron alguna relación con el Ministerio Público para darle 
seguimiento a casos de discriminación. Además, existe unalista de proyectos que serían llevados 
conjuntamente Estado-sociedad pero que por falta de presupuestos ministeriales, se han obstruido. A 
nivel más local, existen relaciones favorables o más contenciosas con las autoridades locales quienes 
facilitan o bloquean las iniciativas llevadas por las organizaciones. Muchas de estas relaciones se 
fueron hilando desde relaciones interpersonales. 
 
Pero el Estado no es solamente un “colega” de proyectos políticos. Es también un cliente o un 
intermediario en la comercialización de los productos artesanales. Es aquí que el Estado, sobre todo 
por medio del Instituto Nacional Guatemalteco de Turismo (INGUAT) implementa algunas acciones 
relativas al artículo 62 constitucional, fomentando mercados y facilitando espacios de comercialización 
para algunas de las cooperativas. 
 
 
 
En todos estos casos, estamos en proyectos políticos multiculturales, ya que las iniciativas y acciones 
tomadas se enfocan sobre todo en el reconocimiento del traje indígena con una fuerte incidencia en 
comprender lo político en democracia. Sin embargo, otro proyecto paralelo al multicultural aparece 
esencial para obtener un abordaje integral: se trata del proyecto intercultural. 
 
El proyecto intercultural, desde su comprensión teórica, consiste en crear las situaciones de 
comunicación entre comunidades etnoculturalmente diferenciadas con el objetivo de asegurar 
relaciones harmónicas entre ellas. “El interculturalismo implica la creación de espacios y de procesos 
de interacción positiva que desarrollan relaciones de confianza, de reconocimiento, de comunicación, 
de diálogo y de debate, es decir, de tolerancia y de solidaridad.” (Mato, 2007:5). Busca entonces la 
coexistencia pacífica en la diversidad para llegar a una “sociedad más gratificante”. Las organizaciones 
anteriormente citadas no actúan todas en temas de interculturalidad propiamente dicho, otras sí. Pero 
existen otras instituciones y espacios que permiten evaluar y que han evaluado la intensidad de 
interculturalidad. 
 
Las universidades cada vez están incluyendo más programas destinados a las problemáticas de los 
derechos de los pueblos indígenas. El gran proyecto de “Mayanización” por parte de FLACSO y 
CIRMA dan cuenta de la actualidad del tema. Además, los medios de comunicación también publican 
artículos, ya sean reinvidicativos o folkloristas, creando polémicas en torno al uso del traje. Y según 
los comentarios que siguen las columnas de periodistas de los diferentes periódicos del país, se adivina 
que las relaciones interculturales en el país son todavía bastante débiles. 
 
El 18 de septiembre 2012, Juan Carlos Llorca escribió un artículo en el diario Plaza Pública intitulado 
“Favor venir disfrazados de inditos”3. Este texto generó muchos mensajes y comentarios de lectores en 
torno a la historia y usos del traje, y como suele suceder en este tipo de medios de comunicación, se 
pueden encontrar las ideas y preconceptos que circulan cotidianamente en la opinión pública en la 
sociedad guatemalteca. Estos mensajes dejan ver que el tema del traje indígena sigue siendo polémico 
y realza la importancia social y política de este componente cultural ya que las discusiones terminan 
girando en la legitimidad del traje en la reinvindicación cultural, si “el traje es una imposición de la 
Colonia para controlar a los pueblos de indios”. 
 
Sea cual sea la significación dada al traje, es un objeto que define la identidad indígena hoy por hoy y 
su reivindicación es legítima. Pero este tipo de comentarios solamente vienen a confirmar el nivel 
mínimo de multiculturalidad e interculturalidad que se vive socialmente en Guatemala. Por lo tanto, 
este último apartado lo consagraré a una navegación social con indicios antropológicos basada 
básicamente en la observación de los entornos para lanzar reflexiones que podremos retroalimentar. 
 
 
Escuchando y observando nuestros alrededores... 
 
¿Para qué quedarnos caracterizando el proyecto multicultural en Guatemala en un régimen 
democrático contemporáneo neoliberal y participativo, si lo político trasciende a las relaciones más 
interindividuales, por las que conjuntamente se construye el proyecto nacional? 
 
Socializando públicamente este trabajo en diferentes espacios y momentos, he estado confrontada a 
críticas que vienen de diferentes tipos de posturas intelectuales. Los posmodernistas guatemaltecos 
 
3 http://www.plazapublica.com.gt/content/favor-venir-disfrazados-de-inditos 
 
 
critican que el enfoque de este trabajo responde a lo que busca generar el sistema capitalista: normar 
las realidades sociales para poder controlarlas mejor y mercantilizar todo lo que se pueda valorar 
monetariamente. Los indígenas han criticado que no se toma en cuenta la relación cultural ancestral 
que los pueblos mayas tienen con su vestimenta y todo lo que se transmite por medio de la técnica, del 
conteo, de las figuras, es decir la cosmovisión maya plasmada en el tejido. Y el ciudadano Gama, ha 
criticado el por qué enfatizar en las diferencias en vez de repensar relaciones socio-políticas que 
generen una pertenencia nacional. Los aportes de estas personas han sido importantes dentro de la 
reflexión para aterrizar el análisis a lo más cotidiano y visible para aquellas personas que tengas los 
ojos abiertos. 
 
Este tercera y última sección corresponde a la base del esquema inicial: las relaciones interindividuales 
de donde emanan las significaciones que le damos a nuestras realidades diversas. Es en este espacio 
que “inventamos” lo político sin cesar, en el sentido politológico amplio de todo lo que compone 
nuestra vida en sociedad. Aqui es donde cada uno de nosotros y muchos de los que están afuera dan 
significado a sus acciones y a su vida, volviéndose “sujetos sociales” según la definición de A. 
Tourraine. Aquí es donde construimos nuestros conceptos según lo aprendido (lo “etic”) o según lo 
vivido (lo “emic”), y según estos conceptos es cuando intercambiamos saberes y conocimientos para 
comunicarnos mejor, o cerramos todo intercambio para quedarnos con nuestros conceptos sin entender 
las otras opiniones. 
 
Últimamente, el traje indígena a cobrado amplitud dentro del espacio público. Se discute más sobre el 
tema en los medios de comunicación, se muestra en las publicidades de las grandes empresas, como de 
la Bayer actualmente o de Pollo Campero, se hacen hasta grandes festivales sobre “Tejido Social” por 
parte del proyecto social del diseñador de modas Saúl E. Mendez. ¿Hay alguna relación entre estas 
apariciones del traje indígena en los medios y el mercado con su reconocimiento político? Mi 
respuesta sería sí, y la relación está en que el reconocimiento y la valorización que se han llevado a 
través de estos años del traje indígena en Guatemala tiene ciertamente un valor jurídico importantísimo 
en la defensa de los derechos humanos para los pueblos indígenas, pero la democracia neoliberal y la 
historia heredada reproduce estos objetos culturales como elementos de folklore y ahora “fashion”. 
Una bandera ciudadana y socialmente responsable se introduce dentro de las empresas, y lo podemos 
ver con otros ejemplos como la campaña de “Guatemorfosis”. En realidad, ¿qué proyecto nacional 
llevan estas iniciativas, hacia qué público se dirige? ¿De qué democracia estamos hablando? 
 
¿Qué tiene esto que ver con el uso del traje indígena en los medios urbanos y rurales? ¿Qué impacto 
tiene el reconocimiento político del uso del traje en la cotidianidad? Ciertamente, existen más 
denuncias de discriminación por parte de las mujeres y hombres que utilizan cotidianamente su traje. 
Es un signo que la información sobre los derechos está llegando a los pueblos indígenas. Pero también 
hay que matizar el impacto del reconocimiento político del traje en el fomento del uso con solamente 
visitar alguna aldea rural. En muchos lugares, el traje se ha dejado de usar por razones económicas, 
profesionaleso por desconexiones culturales. Sin embargo, en muchos otros lugares, el traje se sigue 
usando, y esto representa una continuidad cultural, a pesar de los cambios culturales que se trazan en el 
tiempo e influenciados por los regímenes políticos y económicos. El traje indígena, al igual que los 
idiomas mayas, son los dos elementos que más han persistido en la historia, en democracia o dictadura, 
en régimen liberal o conservador. 
 
La herencia cultural está cambiando entre generaciones, y de allí también la importancia del 
reconocimiento de las diferencias, para ir soldando una Nación desde sus fundamentos jurídicos que 
respete las formas propias de existir de cada cultura que conforman este territorio. Este estudio es un 
 
 
intento de abordar las realidades sociales desde perspectivas distintas, dejando al actor y al sujeto un 
márgen de acción importante en una democracia participativa en los proyectos políticos 
multiculturales. Observando el traje indígena, su uso, la técnica y su comercialización, pudimos tener 
pinceladas sobre las prácticas en democracia, prácticas que parecen evidentes pero que si vemos hacia 
atrás han cambiado y que si comparamos en otros espacios, no se encuentran muchos puntos en 
común. 
 
Para terminar, tratar de entender el ciclo de vida de un elemento tan material y visible de la cultura 
indígena del país como el traje indígena puede permitir abrirse a otros elementos culturales que van 
extendiendo el conocimiento de esta cultura, como lo son las problemáticas poblaciones (la 
migración), políticas (las autoridades indígenas comunitarias), jurídicas (el derecho indígena) o 
económicas (el desarrollo rural), que son aquellas que hoy se ven más debatidas y que echarles un 
vistazo en este contexto de reformas constitucionales puede aportar en cuanto a la naturaleza de la 
democracia en la Guatemala actual.
 
 
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