Antinomias da Vida Feliz

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ANTINOMIAS DE LA VIDA FELIZ 
MARIA LUÍSA COUTO SOARES 
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA 
Nós nunca nos realizamos. 
Somos dois abismos – um poço fitando o céu. 
Bernardo Soares, Livro do Desassossego 
 
 
Al final de Os Maias, una novela portuguesa de Eça de Queiroz, hay un 
diálogo entre el protagonista y su mejor amigo, Ega, en el que los dos se 
reconocen como unos fracasados. Como dice Ega – “Siempre fallamos en la 
realidade aquella vida que hemos planeado con la imaginación”. Desde el 
colegio, los dos amigos son unos románticos, esto es “individuos inferiores que 
se gobiernan en la vida por el sentimiento y no por la razón”. La historia de los 
Maias termina mal: la deshonra se abate sobre la familia, Carlos, el único 
descendiente no tiene ya ningún interés por la vida, por nada: no vale la pena 
dar un paso para alcanzar cosa alguna en la tierra... todo se vuelve edesilusión 
y polvo. 
 Pero de pronto se acuerdan de que en un restaurante de Lisboa les 
esperan unos amigos para una cena. Y repitiendo a sí mismos – no vale la 
pena hacer un esfuerzo, correr para cosa alguna, ni para el amor, ni para la 
gloria, ni para el dinero, ni para el poder...” – los dos vislumbran la luz de un 
coche que les podría llevar al restaurante. Y, encendida una pequeña 
esperanza de llegar a tiempo de la cena, los dos empiezan a correr 
desesperadamente calle abajo para intentar coger el coche... 
 Este final de la tragicomedia me ha dejado siempre perpleja: ¿por qué 
después de reconocer el fracaso total, de la inutilidad de todo en la vida, esta 
reacción brusca para perseguir un placer inmediato? ¿Podrán las necesidades 
primarias sofocar los dolores morales más profundos, las mayores angustias o 
desilusiones? Cuando todo a nuestro alrededor está en ruínas, nuestros 
deseos más primarios, ¿nuestros instintos más básicos nos impulsionan de 
 2
nuevo a reaccionar, o mejor dicho a resistir a la destrucción total, a resistir al 
dolor, al fracaso? Esta puede ser una interpretación del libro de Eça. 
 Pero, a mi juicio, este desenlace de la novela, expresión de la ironía que 
caracteriza todo el estilo de Eça, significa también algo de más profundo, y es 
que en lo más hondo de nosotros mismos hay una especie de conatus, una 
fuerza originaria que nos impulsa para la vida, para lo que ella tiene de 
positivo...de signo “más”. En el mar de las tormentas interiores, sobresale casi 
siempre este instinto congénito, esta alegría de vivir, que se confunde con la 
huída (los dos personajes corren velozmente por la calle para coger un 
coche...), con una reacción instintiva de salirse de si mismo y de su situación 
desapacible. 
 Qué significa esta alegría súbita que va en búsqueda de la vida, del 
mundo, de todo lo demás que no sea el mismo sujeto? Es un primer momento, 
un instante al que Kierkegaard designaba como siendo de gloria (gloria 
mundana, esplendor y gloria, fuera de cualquier contexto escatológico). Estar 
perdido en la vida del mundo, poseer el mundo, quiere decir ser poseído por él. 
En esta situación, el hombre experimenta a la vez una especie de 
extrañamiento, porque él mismo es diferente del mundo: siente una resistencia 
(volveremos después a hablar del concepto de resistencia a seguir los 
movimientos de la vida del mundo . “Pues su alma era precisamente esta 1
diferencia: era la infinitud de la vida del mundo en su diferencia de sí misma”. 
Búsqueda, deseo de placer, huída, un instante de gloria tienen como 
contrapunto el desasosiego, una especie de sentimiento de desabrigo, de 
desnudez del alma, de heterogeneidad y de distancia: es un mal-estar, un 
desasosiego, una nostalgia. 
Esta es la lógica del deseo: sentimos el deseo súbito de algo, buscamos 
su satisfacción inmediata, vivimos un momento de plenitud relativa – una 
contradictio in terminis - que luego pasa sin dejar rastro, mejor dicho dejando 
un rastro de vacío, porque volvemos a la misma situación anterior al deseo y 
nada nos queda en la memoria. La satisfacción genera insatisfacción, 
frustración, un malestar inexpresable. Lo humano vive constantemente en esta 
 Kierkegaard, S. – Adquirir a sua alma na Paciência, traducción del dinamarques, notas y 1
posfacio de Nuno Ferro y M. Jorge de Carvalho, Lisboa, Assírio e Alvum, 2007, p. 19
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tensión entre dos polos, que bien expresa Bernardo Soares en el Libro del 
Desasosiego: 
Nosotros jamás nos realizamos. 
Somos dos abismos – un pozo mirando al cielo 
(Nós nunca nos realizamos. 
Somos dois abismos – um poço fitando o céu.) 
 
El desasosiego y malestar en la vida pueden asumir distintas formas, o 
alcanzar diversos niveles en la estructura de la interioridad del sujeto: hay un 
malestar empírico, como ocurre cuando el mundo no se ajusta a los deseos 
mundanos del sujeto; a este nivel se hace sentir ya el desajuste, la 
heterogeneidad entre el sujeto y el mundo. Pero hay una forma mucho más 
profunda y nuclear, que atañe el centro de la interioridad y abarca la totalidad 
de las cosas y de la vida: es una resistencia y un desasosiego que lo penetra 
todo. Y, sin embargo, esta angústia es la única prueba de nuestra 
heterogeneidad, de nuestra distancia en relación a las cosas del mundo. 
Hamman, en carta a Herder, escribe: “Este desasosiego impertinente, esta 
santa melancolía es quizá el fuego con que nosotros, animales sacrificiales, 
hemos de ser salados y preservados de la corrupción del saeculum que pasa” . 2
Melancolía, tristeza cómo resistencia al mal, una santa tristeza que nos salva 
de la podredumbre y de la infestación de las cosas mundanas. El Cardenal 
Ratzinger – el Papa Bento XVI – se refiere a esta santa tristeza en su libro 
Jesus de Nazaré: la tristeza que coloca un límite al poder del mal. “El mundo no 
soporta este tipo de resistencia, exige que se participe. Esta tristeza le parece 
una denúncia que se opone al aturdimiento de las conciencias” Por eso 
“Bienaventurados los que lloran... y ay de vosotros los que ahora reís” – piedra 
de escándalo para Nietzcshe que ve aquí el «crimen capital contra la vida»: 
«Hasta hoy, cuál ha sido, sobre la tierra el mayor pecado? No fue por ventura la 
palabra de Aquél que ha dicho: Ay de vosotros los que ahora reís”?» Es la voz 
de aquél que rechaza el reino de los cielos: “Nos hemos hecho hombres; 
queremos el reino de la tierra” – queremos disfrutar del mundo y de todo lo que 
la vida nos ofrece. 
 Citado en Kierkegaard, ob.cit., nota 40.2
 4
 
 En su Discurso Edificante, ya citado, Kierkegaard habla de «ser como 
una ola en el mar de la vida o en el mar del mundo». Cabe, evidentemente la 
posibilidad de una forma humana de acercamiento a la condición de 
enraizamiento e integración en el mundo de las cosas, sin resistencia, 
concediéndonos una vida en todo similar a la de la ola del mar o a la de los 
animales – evoco aquí uno de los poemas franceses de Rilke: “Calme des 
animaux dont l’inquiétude ne jamais insiste (comme elle fait chez nous) à les 
rendre tristes par habitude”. Y el deseo expreso en uno de los poemas de A. 
Caeiro: “Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois”. 
 Este deseo de casi adormecimiento de sí mismo para vivir como una ola 
del mar, un animal o un carro de bueyes, en un plan de pura inmanencia es 
mero deseo insatisfecho, ya que de hecho, el sujeto humano no es una cosa, 
su relación consigo mismo no puede jamás asimilarse a la relación con una 
cosa. Conformarse con un sentido presupuesto en las cosas mundanas – una 
forma de conversio ad criaturas – no es algo posible para el sujeto humano. 
Este tiene dificultad en situarse a si mismo en este sentido presupuesto, dado, 
un sentido que no le atañe o en el cual él mismo no cabe. Por esta 
inadecuación entre el sujeto humano y esas formas de sentido, todo el intento 
de conformarse con ellas falla, porque nada de eso puede vestir la desnudez 
del alma . 3
 He empezado por esta lógica de las alegrías (enplural), satisfacción de 
deseos, conformación con ser una «cosa» más entre muchas otras, anular o 
intentar anular la resistencia al mundo, porque de estas se puede hablar con 
relativa facilidad. Describir la lógica de los deseos, de las emociones, de los 
sentimientos no es cosa difícil. La dinámica de las emociones, su papel en la 
acción humana, la relación creencia-deseo están en el centro de las atenciones 
de gran parte de la filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas actuales. 
Pero hay que tener en cuenta distintos planes en nuestra estructura personal 
afectiva, que no caben en la mera discusión sobre el carácter público o privado, 
conductista o «mentalista» o sobre un enfoque fenomenológico o ético, moral 
 Kierkegaard, ob. cit. Nota 40.3
 5
de este tipo de fenómenos psíquicos. A este nivel, me parece que el 
acercamiento más provechoso es el que se sitúa en la forma de comunicación 
linguística, la expresión, y disolver los falsos dilemas que nos presentan los 
viejos mitos de la tradición cartesiana. Wittgenstein, como es sabido, nos 
propone estrategias originales con su guerra al lenguaje privado y sus 
elucidaciones sobre nociones como expresión, intención, creencias, deseos... 
 Pero de momento no voy a seguir por ahí. Me interesa, como he dicho, 
considerar los extractos más hondos de nuestra afectividad vital, de nuestra 
disposición – el modo cómo estamos dispuestos, esto es el modo como 
estamos dis - puestos y cómo nos orientamos en la vida. Desde este punto de 
mira se ve bien que las alegrías, tristezas, miedos, cóleras, rabias... se sitúan 
en un nivel más bien periférico de nuestra personalidad. Están sometidos al 
tiempo, tienen una duración más o menos corta, van y vienen, son cosas que 
nos pasan, esto es, pertenecen a nuestro pathos humano que no dista tanto de 
lo animal. 
 Scheler lo vio bien, al hacer la distinción entre las experiencias-vividas-
de valores, y los valores de estas experiencias vividas. Se trata de una 
diferencia de orden cualitativo, que se comprende bien: es esencial a la “vida 
feliz” (beatitudo) como a su opuesto, la desesperanza, sea cual sea el tiempo 
durante el cual se conservan objetivamente, persistir y durar a pesar de las 
vicisitudes de las buenas y malas horas; a la felicidad y a la infelicidad, 
pertenece por esencia persistir y durar a pesar de las vicisitudes de las alegrías 
y las penas. Los placeres sensoriales o las alegrías exteriores inocentes 4
(cuando vamos de paseo, hacemos montañismo o nos bañamos en el mar, 
cuando nos deliciamos con una pieza de música, cuando nos entretenemos en 
una charla amistosa e interesante) sólo nos satisfacen plenamente si nos 
sentimos satisfechos en la esfera central de nuestra vida – ahí donde las cosas 
son «en serio». Mirar el mar, por ejemplo es una experiencia-vivida-de-valor – 
el mar es una maravilla, una inmensidad azul tocando el cielo, tiene 
tonalidades tan variadas como nuestros humores, unas veces tranquilo, 
sereno, otras tormentoso, enfurecido, otras negro como la noche, asustador. 
Pero el valor de esta experiencia sencilla, sensorial, puede ser muy distinto si la 
 Scheler, M. – Le Formalisme en éthique et l’éthique matériel des valeurs, Paris, Gallimard, 4
1955, p. 113.
 6
persona que lo mira es una persona excelente, feliz, apasionada, o si es un 
cretino, un malvado...o un pobre desgraciado. 
Esto no quiere decir, de forma alguna, que las «alegrías periféricas» 
deban ser despreciadas. La relación interior/exterior no se procesa de un modo 
dialéctico. Si es verdad que nuestra disposición interior, nuclear, (Stimmung 
de Heidegger) cambia por completo la tonalidad con la que se vivencian ciertos 
placeres, gozos o tristezas, dolores, también es verdad que aquél que es ciego, 
sordo, insensible a la belleza, al placer natural no podrá jamás aspirar a la 
felicidad: lo dice bellamente Kierkegaard: 
 “Por tanto, que llegaste a ser, que existes, que hoy recibes lo que es 
necesario para vivir, que llegaste a ser, que eres un ser humano, que puedes 
ver, entender, que puedes ver, que puedes oír, que puedes oler, que puedes 
gustar, que puedes sentir, que el sol brilla para ti y por tu causa, que cuando 
cesa de hacerlo comienza la luna y se encienden las estrellas, que llega el 
invierno, que toda la naturaleza se despliega, en orden a complacerte a ti, que 
llega la primavera, que los pájaros vuelven en bandadas, en orden a darte 
alegría, que las hojas brotan, que el bosque se adorna y se levanta como una 
novia, en orden a darte alegría, que llega el otoño, que los pájaros emigran, no 
para hacerse escasos y valiosos, oh, no, sino para que no te aburras de ellos, 
que el bosque esconde sus adornos para la próxima temporada, para darte 
alegría la próxima vez – !y todo esto se supondría que no es nada sobre lo cual 
alegrarse! Oh, si me atreviese a reprender... pero por respeto al lirio y al 
pajarillo no me atrevo, y por esto, en cambio, en lugar de decir que esto no es 
algo sobre lo cual alegrarse, digo en cambio que si esto no es algo sobre lo 
cual alegrarse, entonces no existe nada de que alegrarse!” . 5
El mero hecho de existir, de estar vivo, de sentir la brisa del aire, de ver 
los árboles en flor en la Primavera o desnudos en invierno, son gozos 
apreciables , pero exigen una sensibilidad despierta, una atención afectiva, una 
disposición-para... Pero esta disposición (mood, Stimmung) no es un estado de 
espíritu ocasional, meramente psicológico, un acontecimiento circunstancial. Es 
– leemos en Heidegger – un a priori existencial del Dasein. Y este siempre 
 Søren Kierkegaard Samlede Vœrker, XI, 41-425
 7
estar dispuesto de una cierta manera, es su modo originario por el cual el 
mundo se revela, y por el cual nos abrimos, mejor dicho, somos-en-el-mundo: 
“La disposición siempre revela ya el ser-en-el-mundo como un todo y es 
la primera forma de posibilidad de dirigirnos ( o tender para) alguna cosa.” 6
Pero una mala disposición (bad moods) causa la ceguera para sí mismo, 
el cuidado, la atención para con el mundo está velado, se nos oscurece el 
horizonte . Esa disposición no es accesible por vía de la reflexión, nos asalta y 
domina la irreflectida atracción para el mundo. No viene de fuera ni de dentro, 
sino que brota del mismo ser-en-el-mundo en cuanto modo de ese ser. 
Lo que está aquí en causa es la temporalidad. Las disposiciones 
cambian, nuestro vivir es una sucesión de instantes que recorremos como un 
viajante que va pasando por distintos paisajes, nunca repetidos, nunca iguales. 
Y en esta sucesión nuestros estados de ánimo, nuestras disposiciones van 
cambiando, unidas quizá por el hilo de la memoria. Pero la memoria misma 
introduce un cambio, pues una alegría o un dolor recordado ya no es la misma 
alegría ni el mismo dolor. ¿Qué es lo que persiste? ¿Qué es lo que se escapa a 
este movimiento continuo, como un poso que recoge y da unidad a nuestra 
experiencia? 
La persistencia y duración de la «felicidad», de una alegría de vivir que 
resiste en las turbulencias de nuestro viaje por la vida, nos lleva a pensar que 
esta beatitud está por encima de nuestras vivencias singulares, de las 
experiencias cotidianas, cambiantes, volubles: es una alegría que no nos 
pertenece, esto es, que no cabe, no está contenida en nuestra propia vida, sino 
que es esa alegría misma la que nos posee. Podemos tener «alegrías», 
tristezas, dolores, miedos... Pero la Alegría – la vida feliz – nos tiene a 
nosotros. Somos poseídos por ella. No es mía ni tuya... como lo dice bien el 
poema de A. Caeiro: 
“Pastor de los montes!, tan lejos de mí con tus ovejas. 
¿Cómo es la felicidad de que pareces gozar? 
¿Es tuya o mía? 
La paz que siento en tu mirada, ¿a quién pertenece? 
¿A tí o a mí? 
 Heidegger, Being and Time, translated by Joan Stambaugh, State University of New York 6
Press, 1996, § 29.
 8
En verdad, pastor, no es tuya nimía. 
Pertenece únicamente a la felicidad y a la paz. 
Tú no la tienes porque no sabes que la tienes. 
Yo tampoco, pues sé que no la tengo 
Paz es sólo paz, y cae sobre nosotros como el sol.” 
Para Scheler, esta «satisfacción» en plenitud se sitúa “en la esfera más 
central de nuestra vida– ahí donde las cosas son en serio”. Sólo una 
“profundidad-de-satisfacción” puede permitir el gozo de otros placeres 
secundarios, o de nivel más bajo. La satisfacción sentida cuando se vive un 
valor es más profunda que otra – dice Scheler – cuando su presencia se 
manifiesta independientemente de la percepción afectiva de este valor y de la 
satisfacción que se añade a esta aprehensión, en cuanto este otro valor 
depende, a su vez de la primera. Esto quiere decir que si estoy profundamente 7
en paz, si en el centro de mi vida hay una felicidad profunda, la pena que me 
pueda causar una enfermedad o la muerte de un ente querido no pueden 
turbar esa profunda paz (“Nada te turbe” de Teresa de Ávila). En cambio si mi 
esfera íntima más central está penetrada por un sentimiento de desesperanza, 
de angústia profunda, ni la contemplación del mar ni cualquier placer sensorial 
que se busque nos podrán satisfacer verdaderamente. 
Scheler sitúa esa paz y felicidad en el centro de la persona... En el 
poema de Pessoa, la paz y la felicidad nos circunscriben, nos contienen nos 
abarcan, están fuera de nosotros: “Paz es sólo paz y cae sobre nosotros como 
el sol”... “no es tuya ni mía”... no es este sentimiento singular y concreto que 
siento ahora, en este instante, pero que se esfuma en el instante siguiente... no 
es mi gozo por la melodía que oigo ahora, ni mi radiante sorpresa por el 
encuentro imprevisto con una persona amiga. Esas son las «experiencias-
vividas-de valor» a las que se refiere Scheler, que son distintas del valor de las 
experiencias. 
Volviendo a un parangón con el poema de Pessoa: el valor de las 
experiencias puede no ser sentido ni sabido por quién las tiene, como en el 
caso del pastor que no «tiene» la felicidad que parece gozar porque «no sabe 
que la tiene». Este «no saber» de la felicidad, no saberse feliz remite a una 
 Scheler, ob. cit., p.1177
 9
pregunta que formula Aristóteles al inicio de su Ética a Nicómaco: ¿es lo mismo 
la felicidad y la vivencia de la felicidad? ¿Felicidad significa sentirse feliz? 
¿Podrá darse la paradoja de ser feliz sin sentirse, saberse feliz? 
Una primera solución o respuesta a esta pregunta podría ser la 
diferencia entre valor y placer que el mismo Scheler aclara bien: se podría 
pensar – dice Scheler - que atribuir valor a un objeto, a una persona o a una 
acción no es sino expresar bajo un forma inadecuada que, por su acción y 
eficacia sobre el hombre y su Yo, el objeto en cuestión provoca placer. Se 
trataría de una relación empírica, causal que excluiría toda la axiología a priori. 
Scheler subraya la distinción, que incluso el lenguaje común expresa, entre un 
valor en si mismo y un valor para mí. Y remite precisamente para las primeras 
páginas de la Ética a Nicómaco. Esto nos permitiría comprender la posibilidad 
de que alguien se supiera, se sintiera alegre, feliz, por una razón de menor 
importancia, que de hecho no puede ser razón de verdadera felicidad, y que 
por lo tanto, no fuera verdaderamente feliz. Y en cambio, podría darse que 
alguien fuera realmente feliz, profundamente feliz, aunque no lo supiera o no lo 
sintiera. De cierta forma la conocida máxima de Tolstoi - los felices no tienen 
historia – podría ser interpretada en este sentido. El pastor de Pessoa es 
ejemplo de un hombre que es feliz sin saberse feliz. 
Este es una primera nota a la paradoja mencionada. 
Pero hay un otro acercamiento al problema: desde un punto de vista 
eudaimonista, la felicidad consiste en la vida lograda, esto es, la idea de 
felicidad remite a una idea de totalidad. Me estoy refiriendo a una de las 
antinomias de la felicidad : 8
“En la experiencia inmediata la vida humana es siempre un «estar 
buscando», un continuo «estar anticipándose». Cuando deja de ser esto, deja 
absolutamente de ser. De ahí que sólo devenga una totalidad acabada en la 
muerte. La proposición de la antigüedad, según la cual no hay que considerar a 
nadie dichoso antes de su muerte, tiene la paradójica consecuencia de que la 
«beatificación» sólo puede ocurrir desde la perspectiva de los otros.” 
Esto quiere decir que yo mismo, desde mi punto de vista subjetivo, no 
alcanzo jamás la visión global de mi propia vida y por eso no puedo saberla y 
 Cfr Spaemann, R. – Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991, p. 109.8
 10
juzgarla como una vida feliz, lograda. La perspectiva desde mi yo es una 
perspectiva interna que no me puede conducir a una totalidad acabada 
perfectivamente. 
“ Sin embargo, - sigue Spaemann - saber acerca de ella, podernos ver, 
por así decir, con los ojos de los demás, es también algo constitutivo de 
nuestro propio estar-en-el-mundo.” 
Pero esta perspectiva externa de mi propia vida, esta mirada reflexiva, 
no es vivida como felicidad. La reflexión establece distancias respecto a mí 
mismo y a mis vivencias. Por eso mismo, la mirada desde fuera, que reflexiona 
sobre una experiencia de felicidad o de alegría ya no es alegría ni felicidad. En 
esto se basa una de las dificultades de pensar o hablar de la alegría y de la 
felicidad. Si la alegría es un «concepto reflexivo» (expresión también de 
Spaemann), eso quiere decir que solo se capta desde un punto de vista 
externo al propio Yo y a su alegría vivida. Entre el vivir espontáneo, 
inaprehensivo y desaprehensivo, y la objetivación de ese mismo vivir hay 
siempre un alejamiento que presupone un salirse fuera de sí mismo. Sólo en 
una situación de total identificación entre el vivir y lo vivido – una experiencia 
casi mística de inmersión inmediata, de olvido de sí en la espontaneidad del 
vivir – se podría realizar la completa felicidad. Pero, como observa Spaemann, 
este sueño es incompatible con su realización. 
A su modo, Scheler se da cuenta de esta misma antinomia: las «razones 
del corazón» de Pascal significan, a su juicio, que hay un modo de experiencia 
en el cual los objetos son absolutamente inaccesibles al entendimiento; el 
entendimiento es totalmente ciego para estos objetos, como el oído es ciego 
para los colores; sin embargo, este modo de experiencia nos pone 
auténticamente en presencia de objetos objetivos, es la «percepción afectiva», 
una ( mirada intencional) visée intentionnelle de los estados afectivos. Un dolor 
puede ser percepcionado afectivamente según variaciones, según el dolor sea 
«soportado», «sufrido» o eventualmente vivido con alegría y placer – una 
persona se puede rejubilar en un dolor. Todas estas variaciones cualitativas de 
percepción afectiva de un estado-de-dolor, no son lo mismo que la atención, la 
observación, el darse cuenta o hacerse una idea de... Y Scheler expresa la 
 11
naturaleza antinomica de este hecho, al decir que un dolor que es observado 
es prácticamente lo contrario de un dolor sufrido. 9
Hay que tener en cuenta lo que Scheler entiende por «percepción 
afectiva»: es una modalidad de la intención por la cual los valores son 
aprehendidos, o mejor dicho, intencionados. La relación, el vínculo de la 
percepción afectiva con lo que es afectivamente percibido es de un orden 
totalmente distinto al de la representación, significación o reflexión. Presupone 
una «relación-de-sí-mismo», una orientación de sí mismo para los valores, no 
mediatizada por una representación asociada al sentimiento. No cabe aquí 10
explanar más detenidamente las ideas de Scheler: un examen de su 
concepción axiológica, de su noción de valores excede en mucho el tiempo y el 
ámbito de esta conferencia. Pero lo que querría señalar es que la elucidación 
que Scheler lleva a cabo, a lo largo de muchas páginas, de la «percepción 
afectiva» y su claradistinción de otros modos de percepción – atención, 
observación, conceptualización, representación – nos lleva a pensar en una 
afinidad , cercanía, con la antinomia de intencionalidad y reflexividad formulada 
por Spaemann, que atañe la perspectiva eudaimonista, y de la cual Pascal nos 
da una fórmula final: “Le bonheur est ni dans nous ni hors de nous; il est en 
Dieu, et hors et dans nous.” Esta sería una respuesta a la pregunta que dió 11
origen a estas consideraciones, a saber: la paz, la alegría ¿está en nosotros, la 
tenemos nosotros, o está fuera? Las palabras de Pascal abren una vía de 
transposición a otro nivel de consideración de la vida feliz – la transposición de 
una esfera ética para la esfera religiosa, tema al que volveremos más adelante. 
 Antes, querría hacer algunas observaciones sobre el contraste entre 
esta perspectiva de la felicidad y las concepciones de vida lograda en cuanto 
vida regida por la razón. ¿Qué significa esto, vivir en conformidad con la 
razón? 
Si significa que una vida feliz, una vida lograda presupone como 
condición previa un conocimiento totalmente adecuado y perfecto de nuestra 
situación y una clara conceptualización de todas nuestras posibilidades, 
 Cfr Scheler, ob. cit., p.268.9
 Cfr ibidem, p. 270.10
 Pensées, n. 46511
 12
caemos en un utopismo que rápidamente se deja destruir. La pretensión de 
una visión omnisciente y de unas intenciones cristalinas en el uso de nuestra 
libertad se funda en un ideal de racionalidad que de hecho ha inspirado gran 
parte de la reflexión moderna sobre la libertad y la moralidad. Razón y voluntad 
son dos esferas distintas y autónomas: la realidad se abre delante de los 
distintos observadores de una forma neutra, objetiva, este es el poder de la 
razón; al sujeto le cabe elegir con perfecta libertad, y ahí radica el núcleo de su 
personalidad, en su voluntad. Esta esquizofrenia razón-voluntad, está en el 12
origen de gran parte de las angustias de nuestro tiempo. La razón y las reglas 
representan una especie de tiranía impersonal, con respecto a la cual, sin 
embargo, la voluntad personal representa la perfecta libertad. La personalidad 
se reduce a un punto de pura voluntad. El vacío, la experiencia de angustia 
(Angst) de la que los existencialistas nos han hablado tanto, no es una 
experiencia de pura libertad como negatividad, como potencialidad abierta e 
indeterminada, sino una especie de miedo que penetra en la conciencia 
cuando percibe la fuerza de los extractos de la personalidad que no están bajo 
su control inmediato . Como observa Murdoch, la angustia extrema es el mal 13
de que padecen todos aquellos que están apasionadamente convencidos que 
su personalidad reside únicamente en la voluntad consciente y omnipotente. 
Aunque pueda parecer extraño, nada de esto es incompatible con el 
emotivismo generalizado en la contemporaneidad: porque si la personalidad 
consiste sólo en la voluntad, todo lo que escapa a esa voluntad – la emoción, la 
pasión, lo afectivo – no soy yo, esto es, yo no me apropio de todo eso que me 
pasa – en castellano la expresión es bien rica – me pasa que estoy triste, que 
estoy enamorada, que me da miedo... Lo que pasa, en este sentido es algo de 
periférico, incluso exterior a mi yo, no lo reconozco como mío y, por lo tanto, 
tampoco me hago responsable de ello. Yo me siento impotente delante de esas 
fuerzas ocultas que me dominan, nada puedo hacer sino dejarme llevar, dejar 
que pasen. 
 Cfr. Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London and New York, Routledge, 1971, cap. I.12
 Cfr ibidem, p. 37-38.13
 13
La imagen del hombre divulgada por una cierta cultura y filosofía es la 
de una psyché escindida en dos mitades – una humana, otra animalesca. 14
Es esta imagen que Hermann Hesse retrata en el Steppenwolf – un personaje 
que se revela simultaneamente como un ser racional y como una bestia. A la 
segunda mitad pertenecen las emociones, las pasiones, expresión de la 
irracionalidad, una señal primitiva, contraria a la civilización. La primera domina 
por el conocimiento la realidad humana y su mundo; la segunda domina o 
puede dominar o condicionar la capacidad de libertad, de lucidez. La antítesis y 
la contraposición de estas dos mitades se manifiesta en una dialéctica del 
señor-esclavo que se puede anular de distintos modos: según la perspectiva de 
Esopo, la razón debería ser señora de las pasiones; para Hume, la razón es y 
debería ser la esclava de las pasiones. El argumento central de Solomon es 
que las emociones, pasiones, todo lo afectivo – con las distintas modalidades y 
variaciones que cada una de estas nociones implica - «contiene» racionalidad, 
y esto quiere decir que la razón práctica está circunscrita y definida por la 
emoción. Es la emoción, es nuestra disposición (para emplear el término 
heideggeriano) que nos sitúa en el mundo, nos orienta, nos presenta las cosas 
con determinadas tonalidades, no de un modo absolutamente neutro, anodino, 
desinteresante. El modo como nos orientan es a través de una estructura 
conceptual de juicios – que las emociones son juicios, es una tesis defendida 
por muchos, como Martha Nussbaum... – que bien pueden ser equivocados, 
alocados, sin fundamento, pero que configuran la acción, nuestras respuestas, 
nuestra relación con el mundo de los otros. 
“La irracionalidad de las emociones es más un defecto en la 
performance o timing que un error en la emoción como tal.” Esto quiere decir 15
que una persona puede tener razón en lo que respecta a los hechos y estar 
justificada con respecto al fundamento de su cólera, y sin embargo, 
equivocarse en su expresión, distorsionándola o excediéndola (la venganza, es 
muchas veces un caso de exceso en el sentimiento de la cólera). 
 Cfr. Solomon, “Existentialism, Emotions and the Cultural Limits of Rationality”, Philosophy 14
East and West, vol. 42, n. 4. 
 Cfr ibidem.15
 14
La tesis de Solomon es que las emociones, los afectos no son brutos, 
incultos, ilógicos, estúpidos; son extremamente sofisticados, sutiles, sabios, 
lógicos e inteligentes, astutos... La envidia de Iago manifiesta una estrategia 
mucho más inteligente que los discursos y razonamientos de Hamlet. 
No voy a tratar ahora de la cuestión de saber hasta qué punto nuestras 
emociones son evaluaciones judicativas o juicios interpretativos. 16
Ahora bien: si la imagen de hombre que existe en nosotros es la del 
Lobo de las Estepes, nuestra unidad personal está seriamente comprometida. 
Hay en nosotros un Yo que piensa, quiere, decide, en conflicto con sus 
sentimientos, sus pasiones, sus afectos, que no se integran perfectamente en 
el núcleo de nuestra personalidad. Esta escisión interior nos aparta de nosotros 
mismos. 
El sí mismo – no es jamás el mismo, no se posee, no tiene interés por sí, 
porque abriga dentro de sí un extraño que escapa a su conocimiento y a su 
dominio. Y lo que se manifesta como inaccesible a nuestro control se puede 
hacer repulsivo: la repulsa por sí mismo puede tener su razón de ser en el 
hecho de que, como dice Tomás de Aquino, “Si el objeto es considerado 
imposible de lograr, se hace repulsivo.” . 17
Fichte, en su Anweisung zum seligen Leben (Iniciación a la vida feliz) 
traza un retrato de esta situación como siendo la de una «inexistencia 
espiritual»: “Fuera de este estado de contracción sobre sí mismo, (el hombre) 
no hace más que dispersarse y perderse, no según su voluntad, haciéndose (a) 
sí mismo porque hacerse sí mismo es siempre lo contrario de esta dispersión, 
(es una contracción), sino abandonándose al capricho del acaso 
incomprensible y sin ley.” 18
La exposición de Fichte, su instrucción para la vida feliz, es un intento de 
resolver el problema de la vida que pasa a través del abandono de la forma 
 Cf Brentano, Psychology from a Empirical Standpoint, London, Routledge & Kegan Paul, 16
1973, p. 240; Husserl, Experience and Judgment,tanslated by James Churchill and Karl 
Amerikis, Northwestern University Press, Evanston, 1973, § 76; Solomon, “The Logic of 
Emotion”, Nous, vol 11, n. 1.
 Tomás de Aquino, S ThI-II17
 Fichte, G. – Anweisung zum seligen Leben, trad. Francesa Initiation à la vie bienheureuse, 18
Paris, Aubier Montaigne, 1944.
 15
más común de entender la felicidad como maximización del bienestar. El 19
primer esbozo de la solución del problema pasa por la comprensión de la total 
insuficiencia de esa concepción de la felicidad y transfiere el alcance de un 
plan meramente desiderativo – todos buscan la felicidad – para el plan ético, 
que, sin embargo, tampoco es suficiente; la resolución ética de la vida en las 
formas correspondientes al estoicismo y a la filosofía práctica de Kant, e 
incluso las formas superiores de eticidad que Fichte encuentra, entre otros en 
Platón y Jacobi, se sitúan en medio de una escala que lleva hasta la forma 
superior del conocimiento de Diós, en la forma suprema de religión y de 
felicidad que es la del Saber, tal como lo Fichte lo entiende. Esta «escalada» 
parte de una situación de total desinterés por sí mismo y de total dispersión 
que transforma la vida en un “ir siendo”, un desparramo por las cosas y por lo 
que va pasando, lo que acontece. La única salida es el reconocimiento de que 
el ser del hombre en sí y para sí mismo es la nada y la limitación del Ser. Es a 
través del abandono y la pérdida de su libertad por la libertad suprema que el 
hombre participa en el único Ser verdadero y en la felicidad que Él implica. 20
“Adquirir su alma en la paciencia” es, de cierta forma también una 
«instrucción», una iniciación a la vida feliz; pero Kierkegaard considera la 
«religión» de Fichte totalmente «inmanente», como una vía para apoderarse de 
Dios por la vía del Saber, pero sin pasar por el sentimiento de culpa, el 
arrepentimiento, el sentido de la nada humana. 
La felicidad, la alegría ¿está a nuestro alcance? ¿Al alcance de la 
condición humana, que vive un tiempo de transición? La vida humana es una 
sucesión de días y noches, de claridad y oscuridad. Nos referimos al día en 
primer lugar, como si fuera lo «positivo». La noche, que le sucede es, en último 
análisis su desaparecimiento, la noche es la falta del día. Pero, en el 
comentario de Heidegger al poema de Hölderlin, la noche que precede al día 
es la profusión del día, que ella encierra... La noche es la madre del día, es el 
tiempo que abriga los dioses pasados y que esconde los dioses que vendrán. 
Ella posee también la vasta claridad y la calma propias de la espera silenciosa 
de una llegada. 
 Cfr Kierkegaard, ob. cit., nota 14.19
 Cfr Fichte, ob. cit., p. 237.20
 16
La temporalidad es la responsable por el hecho de que nuestro vivir sea 
una expectatio, una expectativa que se reitera después de cada satisfacción. 
Cada expectativa, cada deseo es más o menos satisfecho, cada protención, 
(para emplear el término de Husserl) nos trae el instante futuro al presente y 
cada retención prolonga el instante pasado. La línea del trayecto de nuestra 
conciencia interna del tiempo, repercute en los procesos de deseo-satisfacción. 
Las breves realizaciones de nuestros deseos no nos satisfacen plenamente, 
pero nos permiten experienciar una proto-impresión (Husserl de nuevo) de una 
plenitud esperada. 
Volvemos al ejemplo de Os Maias: ¿la corrida para un placer inmediato, 
el deseo instantáneo, breve, precario, no puede ser visto como una 
anticipación de una otra alegría duradera, plena? Sin pretender de forma 
alguna defender aquí una forma de hedonismo, creo que cualquier placer 
vivido puede ser un atisbo de una felicidade futura. Y en esa medida, una 
«instrucción para la vida feliz» no deberá dejar de enseñar a saborearlos, 
porque “lo que aqui somos, allí un Dios ha de ampliarlo / Con Armonía y eterna 
paz y recompensa”. (Hölderlin). Las efímeras alegrías que aquí vivimos, los 
placeres que gozamos en un momento, la satisfacción siempre provisoria de un 
deseo, no serán suficientes para llenar nuestra interioridad de una felicidad 
plena; pero nos “instan ante la posibilidad de una vida gozosa”. Son como 
breves puntos luminosos, experiencias incoativas de la plenitud de una vida 
feliz. 
 17
Bibliografia 
Aristóteles – Ética a Nicómaco 
Fichte, G. – Initiation à la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944 
Heidegger, M. – Sein und Zeit (trad. ingl. Joan Stambaugh, New York, State 
University of New York Press, 1996) 
Kierkegaard, S. – Adquirir a sua alma na paciência, Lisboa, Assírio & Alvim, 
2007 
Murdoch, I. – The Sovereignity of Good, London and New York, Routledge, 
1971 
Scheller, Max – Le Formalisme en éthique et l’éthique matériel des valeurs, 
Paris, Gallimard, 1955 
Solomon, R. – “Existentialism, Emotions, and the Cultural Limits of Rationality”, 
Philosophy East and West, vol. 42, n. 4. 
Spaemann, R. – Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991 
 
 
	Qué significa esta alegría súbita que va en búsqueda de la vida, del mundo, de todo lo demás que no sea el mismo sujeto? Es un primer momento, un instante al que Kierkegaard designaba como siendo de gloria (gloria mundana, esplendor y gloria, fuera de cualquier contexto escatológico). Estar perdido en la vida del mundo, poseer el mundo, quiere decir ser poseído por él. En esta situación, el hombre experimenta a la vez una especie de extrañamiento, porque él mismo es diferente del mundo: siente una resistencia (volveremos después a hablar del concepto de resistencia a seguir los movimientos de la vida del mundo. “Pues su alma era precisamente esta diferencia: era la infinitud de la vida del mundo en su diferencia de sí misma”. Búsqueda, deseo de placer, huída, un instante de gloria tienen como contrapunto el desasosiego, una especie de sentimiento de desabrigo, de desnudez del alma, de heterogeneidad y de distancia: es un mal-estar, un desasosiego, una nostalgia.
	Nosotros jamás nos realizamos.
	(Nós nunca nos realizamos.