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Tema: El problema de la traducción del sentido de una obra. Distintas perspectivas respecto a cómo se
construye el sentido y teniendo en cuenta esto, cómo puede hacerse efectiva la proyectualidad (entendiéndose
como proyectar órdenes de sentido) en el diseño.
Cuando se piensa en traducir una obra, tanto de un idioma a otro, o de un soporte a otro como puede ser del verbal al
visual o viceversa, y sobre todo, como sucede en el diseño como disciplina al momento de planificar y luego ejecutar
una obra y es necesario pasar del programa que es del orden de lo verbal al proyecto de un orden visual, aparece la
problemática del sentido. Entendiendo que diseñar es poner en forma, proyectar órdenes de sentido en un soporte
material, se da esta problemática de si existe un sentido traducible, de si esa obra que es comunicación visual posee un
sentido intrínseco que se pueda trasladar o traducir eficazmente del programa a la obra, conservándose el sentido, ya
que esta es justamente la intención del diseño, comunicar una determinada cosa, proyectar significaciones que deben
aparecer en la imagen o en la obra, a través de ese pasaje que es del orden del pensamiento al orden de la práctica
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Para entender un poco mejor cómo se crea el sentido socialmente, podemos analizarlo a través de distintas
perspectivas como pueden ser algunas teorías de la percepción, Castoriadis, Merleau Ponty y Bourdieu.
Lo primero es distinguir entre distintos tipos de objetos, hay objetos funcionales que son aquellos que pueden ser
planificados mediante operaciones racionales, cumplen una determinada función y para esa función hay una o cierta
variedad de formas
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que le corresponden, pero hay otros objetos que circulan en la sociedad que tienen un plus
estético, objetos que ponen en juego un sentido y para estos no se puede racionalizar el proceso de significación. Estos
objetos son expresión de un cuerpo, es el cuerpo el que expresa el sentido y el que pone en juego en esa expresión el
sentido, a través de alguna forma de expresión, sea visual, gestual o verbal. Por eso hablamos del salto entre el sentido
que puede proyectar el comunicador o diseñador o quien sea que participe de ese momento en el programa y el sentido
expresado en la obra. Es la expresión la que es capaz de crear este plus, este elemento estético que sin embargo se
crea al mismo tiempo que la función que cumple ese objeto, quiero decir, no es que se planifica de modo racional la
forma que le corresponde a la función que cumple el objeto y luego se le añade de modo simbólico un plus de sentido.
El acto de expresión comprende una resolución estética y técnica.
Hay distintos tipos de formas que se crean y por esta creación de formas es que la sociedad funciona, la cultura
funciona. En el reino animal no hay creación de formas, lo que distingue la sociedad humana de la naturaleza es su
capacidad de crear cultura, formas con significado social. Toda creación de forma es una creación social, sean las
2 forma: La forma es delimitación de la materia. La forma comprende dos aspectos, el eidos que es su dimensión
general, su idea, y la morphe que es su dimensión específica, su forma particular. Cuando se crea forma se crea en sus
dos sentidos, general y particular, no existe un eidos sin morphe ya que el eidos precisa estar encarnada en una
materialidad (aún una idea que necesita de una base material que es el discurso) y no existe morphe sin eidos.
1 poeiesis: El diseño se trata de una práctica poiética (del griego póiesis, hacer) pero que a diferencia de una práctica
artesanal, en la que los artesanos, en términos de Aristóteles “obran sin saber lo que hacen”, el diseño funda su
particularidad en la proyectualidad, es decir en una anticipación racional, un conocimiento previo. En tanto que
disciplina proyectual, implica una concepción pensada previamente (prefiguración teórica) anterior a la realización
práctica (configuración).
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formas abstractas como las ideas y que precisan de una base material que es el discurso verbal como las formas no
abstractas que son los objetos cotidianos. Todas estas formas son modos de materializar la capacidad que la
imaginación humana tiene de crear sentido social.
En cuanto a cómo ven el sentido algunas teorías de la Percepción, esto lo incluyo para comprender mejor a Merlou
Ponty que toma algunas cosas de la Gestalt. Bueno, la Gestalt sostiene que el sentido no es algo que pertenezca a los
objetos, sino que el sentido es una construcción de la subjetividad. Las cosas no significan, las significaciones de las
cosas las construye el sujeto, transformándolo en objeto. Esto sucede así porque para la Gestalt, a diferencia de la
Teoría de las Sensaciones
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, no es necesario realizar operación intelectual para percibir. Simplemente algo aparece y el
sujeto lo estructura en virtud de ciertas estructuras a priori y ello es lo que le permite construir el sentido. Por esto, el
sentido es instituido en el mismo acto perceptivo, no hay distinción entre sensaciones y percepto, en el acto perceptivo
se instituye el sentido que es instituido e indeterminado. No está totalmente determinado, sino que tiene fisonomías,
porque todavía no es un objeto.
Para Castoriadis, la creación de eidos, lo que él llama creación es una creación de la nada, ex-nihilo, es decir no
causal, es una creación que no está determinada de antemano, sin embargo es de la nada pero con algo, este algo son
condiciones generales pero que de ninguna forma determinan esa creación. Esta capacidad de creación no
determinada puede darse porque el ser tampoco está determinado, para Castoriadis el ser tiene un carácter
indeterminado pero determinable y esto es así porque si el ser fuera determinado no podría crear forma, estaría
condenado a reproducir eidos ya existentes, a producir o reproducir y no a crear.
La capacidad humana de crear forma, de crear sentido, es la imaginación, que obviamente es indeterminada, tiene un
carácter abierto, puede ser realizada de una u otra manera y es el origen de la cultura humana, de la dimensión
histórico-social del hombre.
Para que esto sea posible, para poder crear sentido, se precisan de las dos dimensiones que tiene la imaginación, que
es una potencia, una capacidad humana, una dimensión individual que es la que tienen todos los sujetos de forma
individual, le llama la imaginación radical instituyente y una social, que se crea colectivamente, que le llama el
imaginario radical instituyente. Ambas son necesarias para crear sentido. El resultado de la imaginación del sujeto
individual son las formas o imágenes y el resultado del imaginario es el magma de las significaciones imaginarias
sociales de una determinada sociedad. No es posible una sin la otra porque no es posible crear una significación
imaginaria social si no existiera la imaginación de cada sujeto en forma individual como tampoco es posible esa
imaginación fuera del imaginario, de esas significaciones que circulan socialmente y de la que es parte el sujeto.
Castoriadis lo que dice y esto es contrario la posición de la Teoría de las Sensaciones, es que la imaginación es
condición de posibilidad del pensamiento. No es posible el acto de percepción o de pensamiento previo a la
3 La Teoría de las sensaciones sostiene que para acceder al conocimiento (siempre limitado), a un objeto determinado
(ya que pertenece al mundo real) el sujeto accede a las sensaciones, por medio de sus sentidos y luego el intelecto
realiza el enlace para tener una percepción. Es decir, el sentido es una construcción intelectual. Esta teoría deja afuera al
cuerpo que solo interviene para proveer al intelecto de datos sensibles a través de los sentidos.
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imaginación. Cuando el sujeto piensa o percibe a través de sus sentidos algo, ya está ahí presente la imaginación, que
es condición de posibilidad de ese acto. Esto es así porque no puede parar el flujo ininterrumpido de representaciones,
en todo acto humano ya está presente la imaginación. Además, noes posible en el acto de conocer saber qué porción
de esto proviene del mundo exterior y qué parte de la imaginación, ya la imaginación está actuando allí desde el
principio a través de este flujo ininterrumpido de representaciones, de esta capacidad que él llama la mónada psíquica.
Lo que está diciendo Castoriadis es que el sentido es una creación de la subjetividad humana, porque en el acto de
percibir y de crear actúa la imaginación que es una facultad humana, que pone el sujeto de sí mismo. El ser no es
determinado, no hay una relación causal entre algo del mundo exterior y una creación humana, el sujeto o la sociedad
colectivamente inventa una significación arbitraria, creada a partir de la potencia de la imaginación. Algo importante es
que para que la sociedad se siga reproduciendo, hay una esfera dentro del magma de significaciones imaginarias que
es la dimensión conjuntista identitaria, una dimensión de lo determinado, sin la cual no sería posible la existencia social.
En la sociedad lo conjuntista identitario son las instituciones, las reglas y las normas. No es que las instituciones sean
eternas, pero son determinadas porque funcionan bajo el dominio de lo racional. Al mismo tiempo, así como el sujeto
tiene una capacidad indeterminada creadora que es la imaginación también tiene una dimensión conjuntista identitaria
en sí mismo, determinada y regulada bajo principios lógicos, es la parte de sí que tiene por su biología, por su condición
de ser biológico, una cualidad que comparte con los demás seres de la naturaleza. Toda la naturaleza se rige por la
dimensión conjuntista identitaria, pero el ser humano, excede esto a través de su capacidad de crear cultura. Es decir, el
hombre como ser vivo está regido por la dimensión conjuntista-identitaria pero como ser pensante puede además de
crear cultura, también crear su propia dimensión conjuntista-identitaria que son las instituciones y que le son necesarias
para regular la vida en sociedad.
Algo muy importante en cuanto a la creación de sentido para Castoriadis es que también plantea la existencia de una
imaginación corporal, el cuerpo es el sujeto de las prácticas y esas prácticas están guiadas por la imaginación
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Respecto a la introducción del cuerpo como potencia instituyente de sentido, para Merlou Ponty el sujeto es el
cuerpo a través de un yo puedo. Es el sujeto que hace, el sujeto de las operaciones, que vive en el mundo que lo
rodea. El yo puedo (y a diferencia del “yo pienso” de Descartes que se fundaba a sí mismo y al mundo a través del
pensamiento) es el cuerpo propio, que tiene autonomía y capacidad de hacer con independencia del yo pienso,
fundando el sentido del mundo para sí mismo.
Algo muy importante es que este fundar el sentido para sí mismo no es en un sentido solipsista, para que haya sentido
del mundo el sujeto necesita de la dimensión del otro. Si no hay dimensión del otro, entonces no hay sentido posible.
Por eso, el sentido es intersubjetivo e intercorporal. La relación yo-otro es una relación indisoluble porque la relación
constitutiva del sentido del mundo es una relación que se da entre dos cuerpos, el cuerpo propio como subjetividad se
encuentra con el cuerpo propio del otro a través de prácticas que son objetivas, que están ahí en el mundo. El sentido
surge del vínculo con el otro y con el mundo. Es decir, el sentido no nace en uno o el otro, nace en la relación entre
4 El proyecto político emancipatorio que desea Castoriadis es alcanzar la autonomía tanto del sujeto como de la
sociedad, para lo cual la sociedad debe ser consciente de que es ella la que crea su propio mundo de significaciones
imaginarias (y no obedece a un orden externo, religioso, etc.)
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ambos así como la subjetivación, que uno devenga en sujeto y el otro devenga en sujeto (ambos cuerpos digamos no?
porque habíamos dicho que el sujeto es el cuerpo propio).
Volviendo a la unidad del cuerpo, la unidad del cuerpo constituye un proceso y ese proceso es al mismo tiempo el que
permite instituir el sentido de los objetos que se tiene alrededor, el sentido del mundo. Hay unidad del cuerpo porque no
se puede dividir entre instancias psíquicas y corporales, Merleau Ponty plantea la idea de esquema corporal como
aquello que permite constituir esta unidad del cuerpo que atraviesa el sentido de las operaciones que se realizan en el
mundo. La forma de reconocer el sentido es a través de una acción, del cuerpo en movimiento porque el cuerpo en
movimiento siempre comprende una intensión.
Es decir, la espacialidad del cuerpo no es como la de los objetos, una espacialidad en posición sino en situación, el
anclaje del cuerpo frente a sus pares, en la realización de una tarea que apunta a un fin, no sólo un movimiento motriz,
tiene una intención significativa.
Este fin supone un sentido pero el sentido siempre es doble porque comprende el sentido del objeto sobre el que se
hace la acción y el sentido de la acción. Es decir, el dominio del espacio es relativo al sentido de lo que hace el cuerpo,
la espacialidad siempre está dirigida por el sentido de la acción. Las operaciones que realiza el cuerpo en el mundo no
son prácticas reflexivas, sino prácticas que nacen por estar contenidas en las disponibilidades del cuerpo propio y es
por esas disponibilidades que se han adquirido a lo largo de la historia de ese cuerpo es que puede obrar de
determinada manera.
A todo esto, ¿cómo se constituye el sentido social? Ese sentido que constituye una finalidad, que comprende una tarea
sobre un objeto, también tiene un sentido para el otro, siempre se constituye en relación con el prójimo. El esquema
corporal se constituye siempre en relación con los objetos y en relación con el otro (yo-otro-mundo). Yo reconozco al
otro y el otro me reconoce a mí a través de esos comportamientos objetivos, el sentido se pone en juego allí donde
aparece un comportamiento. Esto sucede así porque el cuerpo posee una capacidad, que Merleau Ponty llama
“transgresión intencional”, de acoplarse al cuerpo del otro, de apropiarse del sentido que el cuerpo del otro realiza.
Es en el comportamiento en donde se constituye el sentido en común. Por esto, las acciones son portadoras de sentido,
siempre a través de un cuerpo que instituye sentido que es quien realiza la acción.
Para Bourdieu, lo que hay es un sentido que se instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social
incorporado por el habitus en el cuerpo que obra. Si bien Bourdieu adhiere a la noción de práctica de un cuerpo no
determinada por la conciencia, a partir de su concepto de habitus, deja menos de margen para la libertad en las
actividades de creación ya que asegura la presencia activa de experiencias pasadas, que no son reasumidas por una
situación presente como en Merleau Ponty, sino que interiorizadas en cada agente bajo la forma de principios de
percepción, pensamiento y acción. Es una libertad que él entiende como condicionada ya que el habitus se incorpora y
se interioriza en los sujetos desde el lugar de las prácticas y no desde el lugar de la conciencia o del pensamiento
crítico. Desde la conciencia del saber corporal y por esto el cuerpo no solo puede sino que también no puede, debido a
este fuerte condicionamiento por las condiciones sociales de existencia que tienen cierta regularidad. Este cuerpo
además que puede, podría decirse un “yo soy podido” porque está atravesado por el poder que está obrando en él, por
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las relaciones sociales. Esas relaciones sociales se presentan y están presentes en cada agente como sistemas de
disposiciones estructuras y estructurantes.
La diferencia con el cuerpo de Morleau Ponty es que no necesita de la co-presencia del otro para la institución del
sentido común porque el sentido común es aquel que la historia social le da al agente a través de un habitus
determinado, no es que ese sentido común se crea a cada momento, en cada práctica, lo que hace es reproducirse.
Otro punto importante es que para Bourdieuno hay sentido original, todo agente que actúa es un nudo en una cadena
de transmisión de sentido. En Merleau Ponty cada uno es un sujeto del “yo puedo” vuelto hacia el mundo, en Bourdieu
es del mundo hacia el cuerpo, estructurando su accionar. Del mundo que es histórico al cuerpo que es hoy, el cuerpo es
una edificación de un mundo histórico-social en que está inmerso. Se tiene la historia incorporada a través de las
prácticas y la historia objetivada a través de las instituciones sociales.
Se pueden resumir un poco todas las posiciones a través del texto de SAVRANSKI, diciendo que el sentido no
puede ser con independencia de su encarnación, no existe como una interioridad en un soporte en particular para
seguir siendo el sentido que es. El sentido no puede ser con independencia de quien lo expresa o de quien lo
aprehende. Entre el que habla y quien escucha hay una doble encarnación que va del cuerpo de la expresión al cuerpo
material de la obra y de ella al cuerpo de quien la retoma. Es el cuerpo quien produce la obra y hay otro cuerpo para
quien esa obra se hace comprensible. Por eso, la traducción necesita del cuerpo del traductor.
El cuerpo es el sujeto de la práctica, el equivalente universal, es el que hace, que muestra y el que habla. Es decir, uno
podría pensar que la escritura o la pintura pueden ser irreductibles, imposible encontrar un sentido trasladable de un
soporte al otro, ya que se produjeron en distintas materialidades, sólo si el sentido está en el cuerpo, se puede
derramarlo a través de los distintos soportes. Es por el cuerpo que el lenguaje es, significa.
Las distintas formas de expresión son, como dice Merleau Ponty, distintas formas de celebrar el mundo. La traducción
no puede ser una operación del pensar que encuentra en el mundo objetivo el modo de conservar la significación
operando a través de equivalencias en diferentes materialidades. En realidad, la traducción es una transposición de
sentido, es la operación de una intencionalidad corporal. La traducción es la creación de una nueva obra, posible por un
acto de expresión que hace reaparecer el sentido. Solo viviendo, es posible poner ese sentido en otro acto de expresión
y el sentido sólo puede ser vivido por un sujeto en tanto sea un cuerpo.
Para evitar el desfasaje del sentido planificado al sentido recepcionado, el armado de una estrategia de diseño supone
investigar una cantidad de condiciones que están en la sociedad para garantizar justamente poder llevarlas a cabo. La
indagación del gusto social es importante para dar una respuesta estética posible de ser tomada y aceptada por la
recepción.
Si asumimos que el conocimiento no determina a la práctica de modo directo e inmediato, entonces el conocimiento no
puede pensarse como condición y garantía de la práctica. De este modo, la anticipación racional a la que aspira el
diseño encontraría ciertos límites impuestos por el cuerpo del cual emerge la práctica poiética.
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En cuanto al pasaje de lo verbal o lo visual, para Merleau Ponty existe lo que puede llamarse una transposición del
sentido, pero no entendida como la traducción parte por parte, sin necesidad de pensar en elementos o unidades
mínimas. Está presente la idea de pensar un gesto que se transmuta en lenguaje, pensar un sentido que puede estar en
una frase y el mismo sentido que puede estar en un ordenamiento de lo visual, que no constituye una sumatoria.
Tanto en el lenguaje como en otros ordenes, el sentido está pensado de una manera holístico, es el todo el que
significa. Hay una totalidad de sentido. Puede comprenderse dos sujetos porque las disponibilidades de ambas, sean de
lenguaje o motrices, tienen un suelo en común. La reciprocidad de intenciones o la transgresión intencional es aquella
en la que un cuerpo capta el gesto del otro porque mi cuerpo puede lo mismo que él. La palabra no es del orden del
pensamiento, es la palabra vivida, esa palabra tiene sentido en el acto. La palabra no es un medio sino la impronta
hecha carne, es un gesto y la significación en un mundo.
Lo verbal y lo visual no son dos ordenes separados, sino dimensiones que se usurpan la una a la otra.
La idea es que hay que hacer una investigación respecto al usuario potencial de la obra de diseño. Hay que indagar en
el mundo de las significaciones sociales en que el usuario está inmerso, en términos de Castoriadis y el mundo de
sentido en común a los usuarios, en términos de Merleau Ponty. La tercera instancia es dar cuenta de la imbrincada red
de sentido que implica la noción de habitus bourdiana. Se disponen de esas tres instancias metodológicas para dar
cuenta de la vida, del mundo de la percepción, de las prácticas y de lo histórico-social.
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