Ontologia_comunicologica

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Prim era revista digital en Am érica 
Lat ina especializada en tópicos de Com unicación 
I SSN 1605-4806 
 
 
ONTOLOGÍ A COMUNI COLÓGI CA: FUNDAMENTACI ÓN A PARTI R D E 
LAS ‘FI LOSOFÍ AS DEL DI ÁLOGO’. 
 
Autora : Leonarda García Jim énez. 
 
Breve sem blanza del autor : 
Leonarda García Jim énez es doctora en com unicación y profesora de Teoría de la 
Com unicación en la Universidad Católica de Murcia (España) . Ha sido 
invest igadora cont ratada FPI ( form ación de personal invest igador por concurso 
público) desde 2002 hasta 2006. Cuenta con m ás de cincuenta publicaciones y 
part icipaciones en congresos y sem inarios internacionales. Ha form ado y form a 
parte de varios proyectos de invest igación en cam pañas electorales 
subvencionados con fondos públicos. Es socia fundadora de la Asociación 
Española de I nvest igación en Com unicación (AEI C) y m iem bro de I CA 
( I nternat ional Com m unicat ion Associat ion) , SEP (Sociedad Española de 
Periodíst ica) , ACOP (Asociación de com unicación Polít ica) , GUCOM (Grupo de 
invest igación Hacia una Com unicología Posible) y del consejo de redacción de las 
revistas cient íficas Sphera Publica y Textos para la cibersociedad. Ha realizado 
estancias invest igadoras y académ icas nacionales e internacionales. 
Dirección e lect rónica : leonardagj@hotm ail.com 
 
Resum en 
Con frecuencia, en la just ificación de la com unicología com o cam po 
independiente del resto de saberes sociales, se ha aludido al objeto de estudio, 
se ha argum entado que por disponer de un objeto de estudio propio, las ciencias 
de la com unicación son/ existen com o disciplina o cam po. Pero esto es cierto sólo 
en parte. Si bien la parcelación de la realidad es út il para la acum ulación y el 
avance del conocim iento y por ende, para la const rucción cient ífica, no es ése el 
rasgo diferenciador de las disciplinas. Los objetos de estudio son com part idos y 
lo que aportan los cam pos del saber son diferentes perspect ivas sobre la realidad 
estudiada. De esta m anera, el propósito del presente art ículo es, precisam ente, 
mailto:leonardagj@hotmail.com
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desarrollar cóm o es la m irada com unicológica. Para ello, para desent rañar esta 
ontología de la com unicación, se adopta com o punto de part ida las “ filosofías del 
diálogo” , desde las que se aborda el supuesto de la génesis dialógica del hom bre 
y el m undo, o lo que es lo m ism o, el supuesto de que la esencia del ser es 
com unicat iva. 
 
Palabras claves: ciencias de la com unicación, com unicología, epistem ología, 
ontología, personalism o, filosofías del diálogo. 
 
Ontología com unicológica: fundam entación a par t ir d e las “f ilosofías de l 
diá logo” 1 
 
Leonarda García Jim énez 
 
Desde un diálogo som os. 
Y oír el uno del ot ro podem os 
Hölderin 
 
1 . I nt roducción: Las f ilosofías de l diá logo com o base ontológica 
 
Con frecuencia, en la just ificación de la com unicología com o cam po 
independiente del resto de saberes sociales, se ha aludido al objeto de estudio, 
se ha argum entado que por disponer de un objeto de estudio propio, las ciencias 
de la com unicación son/ existen com o disciplina o cam po. Pero esto es cierto sólo 
en parte. Si bien la parcelación de la realidad es út il para la acum ulación y el 
avance del conocim iento y por ende, para la const rucción cient ífica, no es ése el 
rasgo diferenciador de las disciplinas. Los objetos de estudio son com part idos y 
lo que aportan los cam pos del saber son diferentes perspect ivas sobre la realidad 
estudiada. Acerca del objeto de estudio, lo que dist inguir ía a una supuesta 
com unicología del resto de parcelas cient íficas no es solam ente que se estudie 
una realidad concreta, la com unicación en sus diferentes niveles ( interpersonal, 
grupal, organizacional, m ediát ica y cultural) , sino que esa realidad tam bién es la 
 
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 Agradezco a Pedro Jesús Teruel Ruiz, profesor de Humanidades de la Universidad Católica de 
Murcia (España), su constante asesoramiento filosófico a lo largo de los últimos años. Por supuesto, 
también la ayuda prestada durante los meses en los que he estado trabajando en este texto. A él 
debo la sugerencia de recuperar la corriente personalista para la fundamentación ontológica de la 
comunicología. 
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categoría pr incipal en función de la cual se art icula el pensam iento. Y decim os 
“supuesta com unicología” porque todavía no existe una teoría general de la 
com unicación com o disciplina cient ífica, con un corpus de conocim iento 
consolidado, com part ido, cohesionado. Existen num erosas teorías de la 
com unicación, pero al ser la fragm entación de áreas una de las notas que han 
caracterizado al cam po, a día de hoy no podría hablarse en sent ido est r icto de 
una com unicología a se. De esta m anera, apuntaba Craig a finales de los 90 que 
los teóricos de la com unicación no t ienen m etas comunes que los unifiquen, ni 
tam poco tem as contenciosos que los divida, “ellos sim plem ente se ignoran los 
unos a los ot ros” (Craig, 1999: 120) . Es cierto que la invest igación en 
com unicación está haciendo de un t iem po a esta parte notables esfuerzos para 
superar la excesiva independencia que la ha caracter izado a lo largo de las 
últ im as décadas, pero a pesar de ello, hablar en estos m om entos de 
com unicología com o realidad dada resultaría, aún hoy, excesivam ente 
pretencioso. 
Aclarada esta cuest ión, interesa aquí desarrollar el cr iter io de 
diferenciación disciplinar: la ontología, es decir, el estudio de la esencia de los 
seres, lo que va a determ inar las dist intas perspect ivas con las que nos 
aproxim am os a la realidad. La ontología entendida com o el “ ser por antonom asia, 
es decir, aquél ser o ente principal del que dependen o al cual están 
subordinados los dem ás entes (…) La ontología es la ciencia de los predicados 
m ás abst ractos y generales de cualquier cosa” (Ferrater Mora, 1994: 2622 y 
2624) . Por lo que vem os, la ontología se ocuparía del ser en cuanto ser, pero no 
com o m era ent idad form al, ni com o una existencia, sino com o aquello que hace 
posibles las existencias, lo que sería m uy sim ilar a la form a m ás general de 
entender el m undo (Ferrater Mora, 1994: 2626) . La ontología, que es el ser del 
ente (Heidegger, 2003: 35) , ha sido definida por Shepherd (1993) com o las 
posibles perspect ivas con las que podem os m irar a los objetos de estudio. En el 
caso de la com unicología, la peculiar idad sería que la com unicación se presenta 
com o objeto de estudio, pero tam bién com o punto de vista. Estudiam os la 
“com unicación de m anera com unicacional” , lo que im plica una est ructuración del 
pensam iento, de la sociedad, del hom bre en función de un pr incipio int r ínseco y 
esencial que es com unicat ivo. Es decir , la com unicación no es una realidad 
ext rínseca al propio hom bre, ni solam ente un producto o el resultado de una 
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acción recíproca determ inada, sino que es la esencia, la base, el punto de part ida, 
en definit iva, la ontogénesis. 
En este sent ido, apunta Heidegger (2003: 30) que 
 
elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente se vuelva 
t ransparente en su ser (…) A este ente que som os en cada caso nosot ros 
m ism os, y que, ent re ot ras cosas, t iene esa posibilidad de ser que es el 
preguntar, lo designam os con el térm ino Dasein. El planteam iento explícito 
y t ransparente de la pregunta por el sent ido del ser exige la previa y 
adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser” . 
 
De esta m anera, señala el autor que el Dasein es lo que debe ser 
interrogado, es “ la m orada de la com prensión del ser” (Heidegger, 2003: 31) . 
Siendo la pregunta por el ser una de las fundam entales (com o verem os en 
el siguiente apartado,para Levinas antes que el ser está el deber del ser, por ello 
apuesta por la ét ica antes que la ontología) , el progreso de la invest igación se 
produce por la revisión m ás o m enos radical de los conceptos fundam entales: 
 
Se es siem pre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes 
sectores, puede convert irse en ám bito del descubr im iento y la delim itación 
de determ inadas regiones esenciales. Éstas, por su parte, por ej . la 
histor ia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc. 
pueden ser tem at izadas com o objetos de las correspondientes 
invest igaciones cient íficas. La invest igación cient ífica realiza ingenuam ente 
y a grandes rasgos la dem arcación y pr im era fij ación de las regiones 
esenciales. La elaboración de las est ructuras fundam entales de cada 
región ya ha sido, en cierto m odo, realizada por la experiencia e 
interpretación precient íficas del dom inio de ser que define la región 
esencial m isma (Heidegger, 2003: 32) . 
 
Es decir, que toda disciplina presenta una configuración precient ífica 
esencial que nos lleva hasta el desent rañam iento del Dasein. Decía unas líneas 
m ás arr iba la im portancia que t iene la revisión de los conceptos fundam entales 
para propiciar el avance del conocim iento. Cuando Heidegger (2003: 33) habla 
de conceptos fundam entales se refiere a: 
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Aquellas determ inaciones en que la región esencial a la que pertenecen 
todos los objetos tem át icos de una ciencia logra su com prensión prelim inar, 
que servirá de guía a toda invest igación posit iva. Estos conceptos reciben, 
pues, su genuina just ificación y “ fundam entación” únicam ente a t ravés de 
la previa invest igación de la región esencial m ism a. Ahora bien, puesto 
que cada una de estas regiones se obt iene a part ir de un determ inado 
sector del ente m ism o, esa invest igación prelim inar que elabora los 
conceptos fundam entales no significa ot ra cosa que la interpretación de 
este ente en función de la const itución fundam ental de su ser. 
 
Podríam os preguntarnos si este ejercicio de reflexión filosófica es 
im portante desde el punto de vista de la configuración disciplinar. La respuesta 
queda resum ida de la siguiente m anera: “Toda ontología, por r ico y sólidam ente 
art iculado que sea el sistem a de categorías de que dispone, es en el fondo ciega 
y cont rar ia a su finalidad m ás propia si no ha aclarado prim ero suficientem ente el 
sent ido del ser y no ha com prendido esta aclaración com o su tarea fundam ental” 
(Heidegger, 2003: 34) . 
Ahora la cuest ión está en responder a una serie de cuest iones en esta 
m ism a línea a todas luces fundam ental: ¿Cuál es el ser de la com unicología? 
¿Cuál sería esa invest igación previa a la región esencial? ¿Cuáles son los 
conceptos fundam entales que nos van a perm it ir interpretar el ente en función 
de la const itución fundam ental de su ser? 
Precisam ente por todo ello, precisam ente por esa necesidad de 
com prensión prelim inar, incluso precient ífica, por esa necesidad de 
fundam entación a pr ior i de la región esencial m ism a para poder entenderla a 
posterior i, m e cent raré en cóm o es la ontogénesis com unicológica. 
Llegados a este punto, creo necesario advert ir al lector de la falla filosófico 
conceptual existente ent re la aproxim ación ontológica heideggeriana y las 
reflexiones dialógicas de las corr ientes personalistas. Nos encont ram os, por un 
lado, con la com plej idad, con la difícil accesibilidad al pensam iento del autor de 
Ser y t iem po y, por el ot ro, con la im pronta fuertem ente didáct ica que 
caracteriza a los escritos de los pensadores del diálogo. Am bas perspect ivas 
resultan com plem entarias de cara a la configuración de la com unicología 
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esencial: se t rata de una pregunta ( la ontología heideggeriana) que, en nuest ro 
caso, encuent ra la respuesta en el m ovim iento personalista. 
La pregunta ya la conocem os, la he planteado en los últ im os párrafos. 
Ahora bien, ¿cuál es la respuesta que puede ofrecerse desde el pensam iento 
com unicológico? Trataré de resolverla en este art ículo a t ravés del siguiente 
planteam iento: “La ontología com unicológica, o lo que es lo m ism o, la 
com unicación com o dato ontológico im plica que el ser hum ano, el m undo, en su 
esencia es reciprocidad, es com unicación; im plica que las realidades no existen 
hasta que son com unicadas” . Este sería el supuesto que resum iría el núcleo 
ontológico de una posible com unicología. Y es en este punto en el que el 
intercam bio de la com unicología con las que he denom inado “ filosofías del 
diálogo” puede resultar altam ente fruct ífero. Las “ filosofías del diálogo” no 
exist ir ían com o tales, existen los “ filósofos del diálogo” , ent re los que se citan a 
Ebner, Lévinas, Buber o Rosenzweig (Burgos, 2000: 124-126) 2 . Hablo de 
“ filosofías del diálogo” porque bajo esa m ism a et iqueta incluiré tam bién el 
pensam iento de la corr iente personalista (con autores com o Mounier) . Todos 
ellos, Mounier, Buber… presentan un claro denom inador com ún: vertebrar una 
filosofía sobre la capacidad de diálogo del hom bre, sobre la exper iencia del 
encuent ro con el ot ro, sobre la persona com o ser com unicat ivo y realidad 
superior a todas las dem ás. De esta m anera, desarrollaré en este t rabajo la 
lectura de las “ filosofías del diálogo” en clave com unicológica, lo que im plica que 
no interesa aquí t ratar dichas corr ientes en sí m ism as, sino recoger y vertebrar 
en un m ism o discurso qué se ha dicho desde ese pensam iento sobre la ontología 
de la com unicación. 
En definit iva, esbozar las peculiar idades de la m irada com unicat iva es, sin 
duda, la clave ident itar ia, dado que toda disciplina cient ífica se const ruye sobre 
una previa parcelación ontológica de la realidad, parcelación que, com o hem os 
visto, es pre-cient ífica y brota de una precom prensión del ser (Heidegger, 2003) . 
Es decir, la dist inción de disciplinas cient íficas t iene en su raíz la aproxim ación 
pre-cient ífica del ser hum ano a los dist intos objetos de la realidad, una cierta 
form a de entender el ser de las cosas. 
 
2
 Burgos (2000) separa a los “filósofos del diálogo” de la corriente personalista. Para el autor, la 
fenomenología y los filósofos del diálogo serían las aportaciones alemanas al personalismo. Se habla 
de filósofos del diálogo cercanos al personalismo (como es el caso de Ebner, Levinas o Buber) 
(Burgos, 2000: 119). Sin embargo, en la Revista comunitaria de personalismo comunitario, en su 
número 6 (2007), se incluyen como figuras del personalismo a Buber, Levinas, Ebner… No interesa 
aquí entrar en esta diferenciación, de ahí la apuesta por la denominación “filosofías del diálogo”. 
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Por todo ello, part iré del concepto de hom bre (apartado 2) para pasar a 
t ratar su dato ontológico definitor io y definit ivo: la relación com unicat iva. Ésta es 
la fundación ontológica de la persona (apartado 3) . La hipótesis que vertebra 
este segundo apartado es que el hom bre para alcanzar su plenitud necesita al 
ot ro, “no habrá un yo si no hay un tú” y esa relación existencial puede ser 
resum ida en la com unicación. Ahora bien, esta reciprocidad no equipara a todos 
los seres racionales a un m ism o status, sino que en función de la propia 
autent icidad de dichas relaciones se definirán las dos tendencias propias del ser 
hum ano: hum anización y cosificación. En este tercer apartado se expondrán las 
aportaciones que, a este respecto, se han hecho desde las filosofías del diálogo, 
pr incipalm ente, Mounier (el diálogo com o experiencia realizadora) , Buber ( la 
relación Yo-Tú, Yo-Ello) y Lévinas (con la alter idad y la responsabilidad ét ica 
hacia el ot ro) . 
Finalm ente, y a m odo de conclusión (apartado4) , se aportan algunas 
notas aclaratorias sobre la ontología de la persona y se reflexiona sobre la 
necesidad de que éste sea el fundam ento de una com unicología posible. En 
definit iva, se t rata de apostar por una filosofía de la com unicación con base 
dialógico-personalista. 
 
2 . A vueltas con una cuest ión esencia l : ¿cuáles son las notas defin itor ias 
de l hom bre? 
 
Ante todo, se ha apuntado que el hom bre es un fin en sí m ism o, es un valor 
absoluto. En este sent ido, Kant habla de la existencia de fines y m edios: 
 
Entendem os por fin aquello que sirve a la voluntad com o fundam ento 
objet ivo de su autodeterm inación y cuando es puesto por la m era razón tal 
fin debe valer igualm ente para todos los seres racionales. En cam bio, lo 
que const ituye sim plem ente el fundam ento de la posibilidad de la acción 
cuyo efecto es el fin se denom ina m edio (Kant , 1998: 101) . 
 
Luego tendríam os que diferenciar los fines subjet ivos de los objet ivos, es 
decir, los que descansan en est ím ulos y los que son valederos para todo ser 
universal. Kant considera que el hom bre es un fin, pero no un fin de cualquier 
naturaleza, sino un fin objet ivo, es decir, un valor absoluto, “algo que com o fin 
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en sí m ism o puede ser fundam ento de determ inadas leyes” (Kant , 1998: 102) . 
“Ahora yo digo que el hom bre, y, en general, todo ser racional, existe com o fin 
en sí m ism o y no sólo com o m edio para cualesquiera usos de esta o aquella 
voluntad, y debe ser considerado siem pre al m ism o t iem po com o fin en todas sus 
acciones, no sólo las dir igidas a sí m ism o sino las dir igidas tam bién a los dem ás 
seres racionales” (Kant , 1998: 102) . 
En realidad, estos supuestos t ratan de ofrecer pr incipios universales 
valederos para una autént ica convivencia ent re dist intas form as de vida y sirven 
com o fundam ento para una ét ica basada en el valor pr im ordial del hom bre, una 
ét ica para la no cosificación de la persona: 
 
Los seres cuya existencia no descansa en nuest ra voluntad sino en la 
naturaleza t ienen, si son seres ir racionales, un valor m eram ente relat ivo, 
com o sim ples m edios y por eso se llam an ‘cosas’. En cam bio, los seres 
racionales se llam an personas porque su naturaleza los dist ingue com o 
fines en sí m ism os, o sea, com o algo que no puede ser usado m eram ente 
com o m edio y, por tanto, lim ita todo capricho en este sent ido (y es, en 
definit iva, objeto de respeto) . No son éstos, pues, fines subjet ivos cuya 
existencia t iene un valor para nosot ros com o efecto de nuest ra acción, 
sino que son fines objet ivos, es decir, seres cuya existencia es un fin en sí 
m ism a, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún ot ro fin para 
el cual debiera este seguir de m edio, porque sin esto no habría posibilidad 
de hallar en ninguna parte nada que tuviera valor absoluto (Kant , 1998: 
103) . 
 
De este supuesto se deriva un im perat ivo práct ico: “Obra de tal m odo que 
te relaciones con la hum anidad, tanto en tu persona com o en la de cualquier ot ro, 
siem pre com o un fin, y nunca sólo com o un m edio” (Kant , 1998: 104) . 
Part iendo de esta consideración kant iana sobre el carácter absoluto y final 
del hom bre, a la hora de definir lo podem os hacer lo con respecto al sí m ism o o 
con respecto al ot ro. Quizá la clave esté en la propia realización hum ana. Para la 
pr im era postura, será encont rarse con el sí m ism o. Para la segunda, este 
encont rarse en sí m ism o no es condición suficiente, por lo que la existencia se 
halla en el encuent ro con el ot ro. Para esta segunda postura, adem ás, no es 
posible definir al hom bre si no es en relación a ot ro hom bre. Obviam ente, la 
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com unicología apostará por esa segunda vía, com o verem os a lo largo de este 
art ículo, m ás cercana a las corr ientes personalistas. 
De todo lo expuesto, se deduce que el hom bre queda definido por su 
capacidad com unicat iva, dialógica, por su relación con el ot ro, de ahí que 
hablem os de la com unicación com o dato ontológico. A la pregunta de ¿qué es el 
hom bre? 3 se contestará a t ravés de las dos siguientes prem isas onto-
com unicológicas: 
o Es el ser capaz de crear la protocategoría del ent re 
o Es el ser capaz de elevar a esencial toda relación vital 
 
Veam os brevem ente a qué hacen referencia estas capacidades exclusivam ente 
hum anas. 
 
Es el ser capaz de crear la protocategoría del ent re 
En prim er lugar, se ha apuntado que el hom bre es el único ser capaz de crear la 
protocategoría del ent re (Buber, 1990: 147-148) que hace referencia a que lo 
esencial no ocurre en una u ot ra persona, ni tam poco en un m undo neut ral que 
abarca a las dos, sino en una dim ensión a la que sólo t ienen acceso las dos 
personas que están inm ersas en el proceso dialógico. Lo esencial entendido de la 
siguiente m anera: 
 
Algo m e pasa, y cuando digo esto m e refiero a algo concreto que puede 
dist r ibuirse, exactam ente, ent re el m undo y el alm a, ent re el proceso 
exter ior y la im presión interna, pero cuando yo y ot ro nos pasam os el uno 
al ot ro, la cuenta no se liquida, queda un resto, un com o lugar donde las 
alm as cesan y el m undo no ha com enzado todavía, y este resto es lo 
esencial (Buber, 1990: 148) . 
 
Por lo que vem os, lo esencial es el encuent ro, es un m om ento en el que el 
hom bre se siente acogido por el ot ro y de esa experiencia quedan “ restos” en 
nuest ra propia ident idad, dado que ésta se for ja a t ravés de las vivencias que 
acum ulam os a lo largo de la vida. Porque el hom bre individual no lleva en sí lo 
esencial, sino que dicho estado se halla en la unidad del hom bre con el hom bre 
 
3
 Para una mayor profundización en esta pregunta remito a la obra de Martin Buber ¿Qué es el 
hombre? (1990, editorial Fondo de Cultura Económica). 
10 
 
(Buber, 1990: 98) . En cualquier caso, se t rataría de un estado dinám ico y que no 
se realiza de una m anera constante, no es un espacio estable y accesible en 
cualquier m om ento, sino que, por el cont rar io, se t rata del “pasarse el uno al 
ot ro” , se t rata de una situación dialógica que sólo es accesible ontológicam ente, 
ni física, ni psicológica, ni sociológicam ente: 
 
Pero no arrancando de la ónt ica de la existencia personal, ni tam poco de la 
de dos existencias personales, sino de aquello que, t rascendiendo a am bas, 
se cierne ent re las dos. En los m om entos m ás poderosos de la dialógica, 
en los que en verdad la sim a llam a a la sim a, se pone en evidencia que no 
es lo individual ni lo social sino algo diferente lo que t rata el círculo del 
acontecim iento. Más allá de lo subjet ivo, m ás acá de lo objet ivo, en el filo 
agudo en el que el yo y el tú se encuent ran, se halla el ám bito del ent re 
(Buber, 1990: 149) . 
 
El “ent re” , para Buber, está m ás allá del individualism o y del colect iv ism o, 
puesto que hace referencia no al hom bre en sí m ism o, ni al conjunto de hom bres, 
sino a la relación establecida ent re dos personas, experiencia con una ent idad 
superior, dado que es la clave para la realización personal. Ahora, habiendo 
aclarado que ésa es la protocategoría definitor ia por excelencia “podrem os 
aproxim arnos a la respuesta de la pregunta ¿qué es el hom bre? Si acertam os a 
com prenderlo com o el ser en cuya dialógica, en cuyo “estar-dos-en- recíproca-
presencia se realiza y se reconoce cada vez el encuent ro del uno con el ot ro” 
(Buber, 1990: 151) . 
Por tanto, el “ent re” es el lugar del encuent ro con el ot ro, pero antes de 
descubrir , de exper im entar esta protocategoría, es necesario aquél diálogo en el 
que el hom bre se descubre a sí m ism o; es necesar io el ent re de la int im idad, no 
entendida m eram ente com o lo ínt im o, lo inter iorsim ple, sino com o aquél estado 
en el que se alcanza una plena conciencia de lo que se es (Correa, 2007: 56) . 
Resulta este últ im o apunte de sum o interés dado que apunta a la necesaria 
tom a de conciencia, a la necesaria racionalización de lo que se es para poder 
establecer el “ent re” , para poder, tam bién, reconocernos y encont rarnos con el 
ot ro y en el ot ro. En este sent ido, dirá Correa (2007: 56-57) que “es un hecho 
que sobre esa relación consigo m ism o recae todo el peso de sus dem ás 
relaciones esenciales” . Porque el yo hum ano estaría integrado por am bas 
11 
 
conciencias: por la del sí m ism o y por la del sí m ism o de la alter idad; porque la 
condición indispensable que funda nuest ra vinculación dialógica es la 
autoconciencia analógica del propio ser. En cualquier caso no se encuent ran 
claram ente delim itadas, am bas se funden y se fundan la una en la ot ra, puesto 
que tom o conciencia de m í en tanto en cuanto m e relaciono y en esa relación 
con el ot ro, llego tam bién hasta m i propia autoconciencia: “Recíprocam ente 
alcanzan los hom bres el m aná de ser sí m ism os” (Buber en Díaz, 2007: 14) . 
Esto no m enoscaba la necesaria “autoexperiencia inteligente” que ha de 
exper im entar el hom bre para alcanzar la profundización dialógica, 
racionalización en torno al propio ser que es abordada directam ente por la 
ant ropología filosófica. 
Por todo ello, se ha apuntado que el “ent re” o el “ inter” es el grado 
superior con el que el hom bre puede ‘conectarse’ al yo y al m undo. Dichos 
m odos propios de la existencia son los siguientes (Correa, 2007: 57) : en prim er 
lugar, está el “auto” o el “ sí m ism o” , que señala el m om ento puro del yo, aislado 
en sí m ism o, que const ruye un mundo inter ior abst racto, vacío de contenido, es 
decir, sin relacionarse con nada objet ivo o que esté fuera de él. Aquí se 
enm arcan las filosofías del racionalism o (Descartes) y el idealism o alem án 
(Hegel) . En segundo lugar, está el “alter” , lo “ot ro” , es el m odo en que el yo 
tom a plena conciencia de la alter idad, en cuanto que hay fuera de él un m undo 
que no es él y sobrepasa el refugio seguro del “auto” , de la pura referencia a sí 
m ism o. Han abordado de esta m anera el hom bre las filosofías realistas que 
destacan la diferencia absoluta ent re el sujeto y el objeto del conocim iento (por 
ejem plo el deísm o) . Por últ im o está el “ent re” , el “ inter” , donde se da la síntesis 
de las dos categorías anteriores. En este sent ido, Correa concluye que “ sólo en 
la m orada dialógica del inter se supera la huida y el ocultam iento y, en 
consecuencia, se produce el pleno encuent ro y el reconocim iento del hom bre 
consigo m ism o y los ot ros” (Correa, 2007: 57) . Ahora bien, para llegar a habitar 
en este m odo es necesario exponerse vitalm ente y “esta act itud fundam ental 
puede quedar rechazada y la dialógica puede m orir en germ en. Pero si la 
reciprocidad resulta, entonces florece lo interhum ano en el autént ico diálogo” 
(Buber en Díaz, 2007: 12) . Reciprocidad de conciencias en la que resulta 
determ inante la em pat ía, dado que la relación “ se plenifica en la com pleta 
present ificación, en la que considero al ot ro no m eram ente com o éste, sino que 
12 
 
tengo experiencia de la exper iencia que le corresponde com o tal” (Díaz, 2007: 
14) . 
Por últ im o, interesa aquí destacar la dim ensión onto-com unicológica de 
esta protocategoría, espacio que no es del todo interno, tam poco externo y que 
se alcanza a t ravés de la com unicación, dado que en “esta línea de reflexión se 
im pone el diálogo com o categoría esencial” (Correa, 2007: 58) , precisam ente 
porque lo hum ano y la hum anidad se form an en los encuent ros autént icos (Díaz, 
2007: 13) . 
 
Es el ser capaz de elevar a esencial toda relación vital 
He apuntado en el apartado anterior la im portancia de las relaciones esenciales, 
el hecho de que a t ravés de las relaciones esenciales el hom bre realiza su 
existencia real, que no es ot ra que la act itud autént ica que el hom bre real dir ige 
hacia su propio ser y hacia los dem ás. “Heidegger ent iende por existencia un 
ente que posee una relación con su propio ser y una com prensión de este ser” 
(Buber, 1990: 86) . Para Heidegger (en Teruel, 2008) la autent icidad supone la 
tom a de conciencia de la existencia m ism a com o posibilidad de ser. Por el 
cont rar io, la existencia inautént ica está volcada en la m undanidad de las cosas, 
en ellas pierde su específico sent ido y se despersonaliza. Esto im plica que la 
existencia supone una autoconciencia y, por ende, una tom a de conciencia de las 
propias potencialidades del sí m ism o. Esas posibilidades t ienen com o punto de 
referencia a la m uerte, porque en la m edida en la que el ser hum ano t iene 
conciencia de que ha de m orir , va a procurar desarrollar las y alcanzar de esta 
m anera una existencia real. Ésta sería explorar y explotar las potencialidades, 
teniendo presente que la m uerte supone el térm ino de la vida terrena. 
 
Por ello la existencia es culpable cuando no se logra, cuando no cum ple 
consigo m ism a ni con sus potencialidades, 
 
porque perm anece estancada en eso que llam am os lo general hum ano y 
no t rae a ser al yo genuino, el uno m ism o del hom bre. En esta situación se 
oye la voz de la conciencia (…) La existencia se llam a a sí m ism a en la 
conciencia. La existencia que no ha llegado a ser ella m ism a por deficiencia 
–deuda, culpa- de la existencia, se llam a a sí m ism a, da voces para que 
13 
 
recuerde al m ism o, para que se libere para poder llegar a ser uno m ism o 
pasando de la inautent icidad a la autent icidad (Buber, 1990: 90) , 
 
del desconocim iento y la no realización de las posibilidades del ser, al encuent ro 
y realización del sí m ism o. Por lo que la voz de la conciencia es la llam ada, el 
“ toque de atención” a la existencia. 
Pero la realización autént ica no es posible establecerla únicam ente con 
respecto a m i propio yo, com o he apuntado al com ienzo de este subapartado, 
sino que he de acudir al ot ro, he de encararm e con él realm ente, con la verdad 
de todo m i ser, 
 
entonces y sólo entonces estoy yo autént icam ente ahí (…) cuando no m e 
hallo realm ente ahí soy culpable. Si al llam am iento que m e hace el ser 
presente: “¿Dónde estás?” respondo: “Aquí estoy” , pero no estoy de 
verdad ahí, es decir, que no estoy con la verdad de todo m i ser, entonces 
soy culpable. La culpabilidad pr im ordial es ese quedarse-uno-en-sí (Buber, 
1990: 91) . 
 
Aclarada la cuest ión de la existencia, y tal y com o hem os visto en el 
anterior apartado acerca de las relaciones esenciales, es posible concluir que el 
hom bre es el único ser capaz de establecer una t r iple relación vital y que sólo el 
hom bre puede convert ir a la m ism a en esencial, que sólo el hom bre puede 
exper im entarla en la existencia real. Estas t res relaciones vitales son (Buber, 
1990: 107) : su relación con el m undo y las cosas; su relación con los hom bres 
tanto individual com o pluralm ente y su relación con el m ister io del ser, que será 
lo absoluto para el filósofo o Dios para el creyente. Esas t res relaciones vitales 
pueden llegar a ser esenciales cuando es todo el ser el que se encuent ra inm erso 
en ellas, cuando esas relaciones t ienen lugar en una existencia autént ica. Y de 
nuevo, al igual que sucediera con la pr im era capacidad apuntada del hom bre 
com o creador de la protocategoría del “ent re” , encont ram os una fundam entación 
dialógica en todas estas relaciones, porque todas ellas para term inar siendo 
esenciales deben pasarse de un ‘uno’ a un ‘ot ro’. Por lo que el hom bre puede 
llegar a su propia existencia si todos los m odos de sus relaciones en la vida se 
hacen esenciales. De tal m anera que 
 
14m ediante la relación esencial surge un nuevo fenóm eno que sólo así puede 
surgir: un franqueam iento de ser a ser, una presencialización del ot ro en 
lo hondo de la sustancia, de suerte que, en lo recóndito del ot ro ser, se 
exper im enta lo recóndito del ot ro ser; una copart icipación de hecho, no 
m eram ente psíquica sino ónt ica (Buber, 1990: 97) . 
 
Esto el hom bre lo experim enta sólo por una especie de gracia, se da com o 
principio const itut ivo en la existencia, porque su falta ( la de la relación del ser 
con ot ro ser) determ ina la propia existencia (Buber, 1990: 97) . Está hablando el 
autor del cum plim iento de la existencia que es la copart icipación ónt ica ent re dos 
seres, no la solicitud, no el préstam o de ayuda al ot ro. La solicitud no puede ser 
ninguna relación esencial, tal y com o ha recogido Heidegger (Farías, Oyarzún y 
Fontaine, 2001) , puesto que no coloca la esencia de un hom bre en relación 
directa con la de ot ro, sino que lo que hace es ayudar al que está necesitado, 
porque la solicitud no abre al ot ro la m ism isidad, sino que presta ayuda. 
Por todo ello, se ha apuntado que uno de los rasgos definitor ios de la 
persona es el diálogo con ot ra int im idad, lo que supone un intercam bio 
inteligente de la palabra, de la novedad: 
 
El hom bre es un ser const itut ivam ente dialogante. Para crecer hay que 
poder hablar, de ot ro m odo la existencia se hace imposible, el hom bre se 
convierte en un idiota y la vida resulta gr is, aborrecible. La ficción del buen 
salvaje no puede creerse desde la ant ropología. Los salvajes de ficción 
(com o Tarzán) sobreviven porque en sus cuentos los anim ales hablan, 
están personificados. Por ser persona, el hom bre necesita el encuent ro con 
el tú. El lenguaje no t iene sent ido si no es para esta apertura a los dem ás 
(Yepes y Aranguren, 2001: 68) . 
 
3 . Algunos apuntes sobre una posible fundam entación a par t ir de l 
personalism o 
 
Com o hem os visto, la relación dialógica se presenta com o la nota básica-
ontológica del hom bre. Y es aquí donde una de las corr ientes filosóficas que m ás 
15 
 
ha desarrollado esta línea de pensam iento ha sido el personalism o 4 , que ha 
recibido influencias de Kant y de la fenom enología, ent re ot ras. A este respecto, 
se ha llegado a hablar de fenom enólogos personalistas com o Von Hildebrand 
(Burgos, 2000: 123) . O el caso de Mart in Buber, quien “se incorpora al 
m ovim iento fenom enológico que t iene en la intencionalidad (apertura al ot ro) su 
punto de part ida” (Díaz, 2007: 11) . Quizá tam bién sea la figura de Edith Stein, 
discípula de Husser l y fenom enóloga, representat iva de esta cercanía y, en 
ocasiones, convergencia de líneas filosóficas (Riego de Moine, 2007: 33-49) o la 
del propio Levinas, personalista, cuyo m aest ro fue, al igual que el de Stein, 
Edm und Husser l. De tal m anera que, el núcleo del m étodo fenom enológico, así 
com o los contenidos que aportó a la reflexión filosófica influyeron en el 
personalism o (Burgos, 2000: 122) . 
 El personalism o t iene por objet ivo recoger de la m odernidad todos los 
elem entos posit ivos y proponer un nuevo proyecto cultural e intelectual (Burgos, 
2000: 25) , en el que se evita el dualism o y se opta por la acepción de espír itu 
encarnado ( ibid: 61) . En general, el personalism o coloca a la persona en el 
cent ro de su reflexión y de su est ructura conceptual (Burgos, 2000: 8) , corr iente 
que se ha caracter izado por la llam ada a la acción, por ser, aparte de una 
concepción del hom bre, una act itud ante la vida en la que el filósofo t iene que 
intervenir en el m undo y t ransform arlo con su acción (Blázquez Carm ona, 1997) . 
El ‘salto’ que se produce hasta la com unicología es que ésta ubica a la 
com unicación (entendida com o acción y a la vez com o dim ensión ontológica) , 
com o la categoría pr incipal desde la que se art icula el pensam iento. El punto de 
part ida com unicológico es la exper iencia com unicat iva; el punto de part ida 
personalista es “ la exper iencia de ser persona y de encont rarse con ot ras 
personas” (Burgos, 2000: 26) , persona com o ser em inentem ente social y 
com unitar io que se convierte en un valor en sí m ism o, con lo que se coloca por 
encim a de cualquier t ipo de colect ivism o. Es por ello que se ha señalado a Kant , 
Kierkegaard o el espir itualism o francés (Le Senne, Lavelle o Berdiaev) com o 
precursores de este m ovim iento (Burgos, 2000: 30-35) . Kant puesto que, tal y 
com o se ha t ratado en el apartado anterior, define al hom bre com o valor 
absoluto y lo dist ingue de m anera radical de las cosas u objetos. Kierkegaard 
 
4
 Para una visión global del personalismo, véase Ricoeur (1990: 119-144) y Burgos (2000). Por su 
parte, Blázquez Carmona (1997) escribe la biografía de Mounier, figura destacada de esta corriente 
filosófica. 
16 
 
debido a que señala que cada individuo posee algo único e irrepet ible, lo que 
evita que sea disuelto en conceptos m ás generales com o el de raza, estado o 
nación; el hom bre está por encim a de esos valores, “el individuo es m ás alto que 
el género” , individuo concreto que t iene una existencia individual y específica (en 
Burgos, 2000: 32) . Por su parte, el espir itualism o francés “ insist ió en el tem a de 
la persona para reaccionar frente a las tendencias intelectuales y sociopolít icas 
que t rataban al hom bre sim plem ente com o objeto de estudio cient ífico o lo 
reducían a su dim ensión económ ica” (Burgos, 2000: 35) . 
Un últ im o apunte sobre esta relación-puente ent re el personalism o y la 
com unicología. En general, el personalism o no cae en el ext rem o de afirm ar que 
el sujeto se funda ontológicam ente en la relación (Burgos, 2000: 184) , 
aseveración que sí podría ser aplicada a la ciencia de la com unicación. 
 De tal m anera que en este apartado haré una lectura de las “ filosofías del 
diálogo” en clave com unicológica. Es decir, no interesa aquí la fundam entación 
general de la corr iente, sino sus preceptos en torno a la relación que, a todas 
luces, es com unicat iva. La clave está en que para el personalism o en la raíz de la 
persona está la com unión, es decir, la donación a los dem ás (Burgos, 2000: 63) . 
“La com unión de las conciencias es el hecho prim it ivo; el cogito t iene antes que 
nada un carácter recíproco” (Nédoncelle, en Burgos, 2000: 82) , esto supone que 
la persona se encuent ra desde el inicio en relación con los ot ros y tom a 
conciencia de sí teniendo presente la existencia de las dem ás. Así, la relación 
dialógica es la que origina esa tom a de conciencia y la apar ición del nosot ros, 
que nace a part ir de la relación Yo-Tú y que se m anifiesta porque en sus 
m iem bros existe una relación esencial (Buber, 1990: 105) . 
Llegados a este punto, quisiera recuperar algunos supuestos personalistas 
que considero válidos para la fundam entación ontológica de la com unicación. 
Dado que tal y com o he apuntado en el apartado primero, dicha iniciat iva es 
fundam ental para la disciplinas puesto que supone una parcelación precient ífica 
del saber fundadora de las est ructuras fundam entales; dado que el hom bre, 
cuest ión que he desarrollado en el apartado segundo, es el ser capaz de cum plir 
dos prem isas onto-com unicológicas básicas com o son fundar el espacio del 
“ent re” y convert ir las relaciones vitales en esenciales; queda ahora en este 
tercer apartado por apuntar qué supuestos filosóficos sobre la relación recíproca-
dialógica pueden ayudarnos a term inar de perfilar esta aproxim ación ontológica. 
17 
 
He seleccionado t res filósofos del diálogo para llevar a cabo dicha em presa. Se 
t rata de: Mart in Buber, de Em m anuel Mounier y de Em m anuel Levinas. 
En prim er lugar, Buber descr ibe las relacionesdialógicas con el m undo a 
t ravés del par de palabras básicas Yo-Tú y Yo-Ello. Mounier, por su parte, 
concibe el diálogo com o la realización personal y apuesta por una filosofía que 
m ueva al hom bre a la acción. Finalm ente, Levinas antepone la ét ica a la 
ontología y aporta la responsabilidad que el hom bre t iene frente al ot ro, 
perspect iva que es fundadora de la correspondencia ent re el pensar y el decir de 
todo acto com unicat ivo, ét ica de la com unicación que nos ha llevado, por 
ejem plo, a negar el carácter com unicat ivo de la m ent ira (López Escobar, 1997) o 
a revindicar el ejercicio de la responsabilidad durante la acción dialógica. 
Tam bién a poster ior i, una vez parcelado el saber, este supuesto ha sido 
t raducido en la teoría de la com unicación de la siguiente m anera: “La 
com unicación t iene básicam ente ese com et ido de conocim iento, de llenar el vano 
que nos aleja del m undo y sus habitantes” (Mart ín Algarra, 2001: 1) . Aunque en 
general, podría decirse que estas cuest iones han instaurado una est ructura 
fundam ental clara: la cent ralidad de la com unicación en la sociedad 
contem poránea, tam bién en la visión del m undo, de ahí que se haya apostado 
por concebir al fenóm eno com o objeto de estudio y com o perspect iva. Estos 
supuestos no nacen de un orden cósm ico ajeno al hombre, nacen del hom bre, de 
su propia configuración ontológica. De ahí el carácter convergente del 
personalism o y la com unicología. 
Paso a cont inuación a exponer de m anera sucinta los supuestos 
personalistas que he com entado unas líneas m ás arr iba. 
 
En prim er lugar, Mart in Buber recoge cuáles son las dos tendencias por las 
que puede optar el hom bre en su vida: la pr im era de ellas es el cam ino hacia la 
realización, hacia el encuent ro con el ot ro, es en ella donde em erge la persona, 
el Yo-Tú, el hom bre que hem os denom inado hum ano. Esta prim era tendencia es 
la que viene determ inada por la interacción com unicat iva, porque la 
com unicación es la realidad hum anizadora por excelencia. Por este m ism o m ot ivo, 
porque esta no siem pre es la tendencia del ser, cabe la posibilidad de que el 
hom bre pierda parte de su carácter hum ano y presente una m ayor predisposición 
hacia la cosificación. Esta es la segunda tendencia, la del Yo-Ello, aquella en la 
que no em erge con fuerza la com unicación y por tanto la realización del individuo. 
18 
 
Personas frente a seres individuales: personas libres, frente a seres individuales 
esclavizados por la m aterialización del m undo. 
Porque no hay en el cosm os acción hum ana que sea solitar ia, m ás si cabe 
la acción com unicat iva cuya naturaleza social la convierte en una afirm ación 
plural: cuando digo com unicación m e refiero al encuent ro del hom bre con ot ros 
hom bres. Esto lo resum e Buber (1998) apuntando cuáles son las expresiones 
fundam entales que se pronuncian desde el ser, o lo que es lo m ism o, cóm o 
podría definirse la relación que el hom bre establece con su entorno: se t rata de 
los pares de palabras básicas Yo-Tú (que llam aré acción hum anizadora) y Yo-Ello 
(que llam aré acción cosificadora) . El autor se refiere a esta cuest ión de la 
siguiente m anera: “Cuando se dice Tú se dice el Yo del par de palabras básicas 
Yo-Tú. Cuando se dice Ello se dice el Yo del par de palabras básicas Yo-Ello. La 
palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con todo el ser. La palabra básica Yo-
Ello nunca puede ser dicha con todo el ser” (Buber, 1998: 11) . Cuando el autor 
está hablando del Yo-Ello a lo que se está refir iendo es a la cosificación de las 
relaciones hum anas, cuando el ot ro no es un Tú com o prolongación de m i Yo, 
sino un Él o Ella, una cosa ent re cosas. “Com part im os un espacio 
interrelacionado que abarca a cada uno y a los ot ros en una unidad espir itual” 
(Maturo, 1997: 13) . Sólo en ese ver al ot ro llega a verse uno plenam ente a sí 
m ism o (Levinas, 2001) , de ahí la unión del Yo con el Tú. Porque com o no hay 
relación solitar ia, no existe el Yo solam ente, aisladam ente, sino que el Yo, lo que 
som os, la definición de nuest ra propia ident idad sólo puede darse a t ravés del Tú 
o a t ravés del Ello. Dependerá de la propia persona el fundar con los ot ros uno u 
ot ro t ipo de relación, ahora bien, am bas no son igualm ente válidas, ni 
igualm ente realizadoras, la persona com o tal sólo puede alcanzar su plenitud a 
part ir de la vivencia de las palabras básicas Yo-Tú: “Cuando estoy ante un ser 
hum ano com o un Tú m ío le digo la palabra básica Yo-Tú, él no es una cosa ent re 
cosas ni se com pone de cosas. Este ser hum ano no es Él o Ella, lim itado por ot ro 
Él o Ella, un punto regist rado en la red cósm ica del espacio y del t iem po; 
tam poco es una peculiar idad, un haz experim entable, descr ibible, poroso, de 
cualidades definidas, sino que, aún sin vecinos y sin conexiones, es Tú y llena el 
orbe. No es que nada exista fuera de él: pero todo lo dem ás vive en su luz” 
(Buber, 1998: 16) . 
No sería un excesivo reduccionism o del pensam iento de Buber el apuntar a 
que cuando se pronuncia Tú, se percibe al ot ro cualitat ivam ente, com o persona 
19 
 
individualizada, part icular… Por el cont rar io, la relación fundam entada en el Ello 
es principalm ente cuant itat iva, delante de m í no tengo m ás que un ser que 
form a parte de una gran grupo, de una gran colect ividad, lo que m e incapacita 
para llegar hasta el Tú. ¿Cuándo aparece el Tú? Cuando hay relación (Buber, 
1998: 15) , relación que es reciprocidad. No existe el Tú (y por tanto, tam poco el 
Yo) hasta que no se funda la com unicación. Por lo que la afirm ación del Tú y del 
Yo solam ente puede producirse a t ravés de la relación que aboga por el 
entendim iento, por el encuent ro con el ot ro, por el intercam bio de estados de 
conciencia, por la escucha em pát ica es la fundadora del Yo-Tú. Por el cont rar io, 
la m anipulación, la m ent ira, el engaño, la persona entendida com o el m edio para 
alcanzar ot ro t ipo de finalidad (no revelable) o sim plem ente, la escucha fingida o 
select iva ( lo que im plica atenerse solam ente a pequeñas partes del relato del 
inter locutor) es el cam ino m ás claro hacia la cosificación de las relaciones 
hum anas (par de palabras básicas Yo-Ello) . 
Sobre esta cuest ión, Mounier (1968: 21) profundiza en las im plicaciones 
de t ratar al ot ro com o una cosa: 
 
Yo t rato al prój im o com o un objeto cuando lo t rato com o a un ausente, 
com o a un repertor io de inform aciones para m i uso, o com o un 
inst rum ento a m i disposición; cuando lo catalogo sin apelación, lo cual 
significa, est r ictam ente hablando, desesperar de él. Tratarlo com o a un 
sujeto, com o a un ser presente, es reconocer que no puedo definir lo, 
clasificar lo, que es inagotable, que está henchido de esperanzas y que sólo 
él dispone de ellas: es concederle crédito. Desesperar de alguien es 
desesperar lo. Por el cont rar io, el crédito de la generosidad es infinitam ente 
fecundo. 
 
Esta cita resulta bastante reveladora, porque pone en evidencia que la 
cosificación no sería únicam ente el resultado de la m ent ira en el proceso 
com unicat ivo o de t ratar el ot ro com o un ser m ás, igual que el resto de seres 
(negándole su individualidad im posibilitando, de esta m anera una relación única) , 
sino que cosificar es tam bién clasificar y agotar al ot ro sin concederle la opción 
de que se nos “autodefina” , cosificar es no esperar nada m ás de m i inter locutor, 
nada m ás de lo ya supuesto, cosificar es, en definit iva, no esperar de quien m e 
habla. 
20 
 
¿Es esto im portante? Esta cuest ión es t rascendental, dado que el ser 
hum ano es Tú, de ahí que la cosificación, la reiv indicación del Ello deshum anice a 
la persona: “Sin el Ello no puede vivir el ser hum ano. Pero quien solam ente vive 
con elEllo no es ser hum ano” (Buber, 1998: 35) . Porque toda vida verdadera es 
encuent ro, “ la palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. 
Pero la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizar las desde 
m í, aunque nunca pueden darse sin m í. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser 
Yo, digo Tú” (Buber, 1998: 18) . Estam os hablando de la acción autént icam ente 
hum ana, dado que el espír itu es palabra, dado que el espír itu en su hum ana 
m anifestación es la respuesta del ser hum ano a su Tú: 
 
El espír itu no está en el Yo, sino ent re Yo y Tú. No es com o la sangre que 
circula en t i, sino com o el aire en que respiras. El ser hum ano vive en el 
espír itu cuando es capaz de responder a su Tú. Es capaz de hacerlo 
cuando con todo su ser ent ra en relación. Sólo por su poder de relación es 
capar el ser hum ano de vivir en el espír itu (Buber, 1998: 41) . 
 
Hasta tal punto resulta t rascendental el vivir , el for jar desde este estatuto 
hum ano que es en él en donde se encuent ra lo real, lo autént ico, porque es 
desde esa vivencia desde la que acontece el encuentro, el verdadero encuent ro 
con el ot ro: 
 
La relación con el Tú es inm ediata. Ent re el Yo y el Tú no m edia ningún 
sistem a conceptual, ninguna presciencia y ninguna fantasía; y la m em oria 
m ism a se t ransform a, pues desde su aislam iento se precipita en la 
totalidad. Ent re el Yo y el Tú no m edia ninguna finalidad, ningún deseo y 
ninguna antelación; y el anhelo m ism o cam bia puesto que pasa del sueño 
a la m anifestación. Toda m ediación es un obstáculo. Sólo donde toda 
m ediación se ha desm oronado acontece el encuent ro” (Buber, 1998: 18) . 
 
Por eso señala el autor que es en este t ipo de relación que nos incluye con 
el ot ro en un todo no fragm entado ( la ot ra persona form a parte de m í y yo form o 
parte de ella) en donde se encuent ra lo real, porque carece de 
enm ascaram ientos, de dobles juegos, de fachadas: la acción propia del Ello 
carece de realidad porque con ella estam os reduciendo a cosa algo que no lo es, 
21 
 
estam os jugando en el terreno de la im postura, de la falacia, de la no 
autent icidad. 
 
El m iedo de viv ir , el prejuicio, nos priva de la libre ent rega al ot ro, y por lo 
tanto de la posibilidad de ser nosot ros m ism os. Nos espanta, la presencia 
viv iente del prój im o, por lo que tanto al burgués com o al m arxista 
const ruyen una im agen del hom bre fundada en la esencialidad abst racta. 
Se vive siem pre adherido al ‘pat io de los objetos’ que sólo encubre nuest ro 
m iedo. Sólo en el despojam iento sum o pueden ser recobrados el bien, el 
alm a, la vida, la m uerte (Maturo, 2007: 17) . 
 
Es decir, sólo en la franqueza podríam os vivir realm ente las cuest iones 
t rascendentales que atañen al hom bre ( la vida, la m uerte, el bien, el m al…) . 
 
La actualidad real y cum plida, solam ente se da cuando hay presencia, 
encuent ro, relación. Sólo porque el Tú se torna presente surge la 
actualidad. El Yo de la palabra básica Yo-Ello, el Yo por tanto al que no se 
le confronta un Tú concreto, sino que está rodeado por una pluralidad de 
“contenidos” , sólo t iene pasado pero no presente alguno. Con ot ras 
palabras: en la m edida en que el ser hum ano se deja sat isfacer con las 
cosas que exper im enta y ut iliza, v ive en el pasado, y su instante es sin 
presencia. No t iene ot ra cosa que objetos; pero los objetos consisten en 
haber sido. La actualidad no es lo fugit ivo y pasajero, sino lo actualizante y 
perdurante. El objeto no es la duración, sino la cesación, el detenerse, el 
rom perse, el anquilosarse, la cortadura, la carencia de relación, la 
ausencia de presencia. Los seres verdaderos son vividos en la actualidad, 
los objetos en el pasado (Buber, 1998: 19) . 
 
Por ot ro lado, cabría preguntarse cuál es la palabra básica originaria: aquí 
está la clave de que esa esencia del ser sea com unicat iva. “Al pr incipio está la 
relación (…) El acontecim iento relacional or iginar io pronuncia la palabra básica 
Yo-Tú. La cosificación, el Ello, será el siguiente paso, que es el paso de la 
separación” (Buber, 1998: 23 y 26) . Al com ienzo está la relación com o categoría 
del ser, como disponibilidad, form a incipiente, m odelo aním ico: “El a prior i de la 
relación, el Tú innato” (Buber, 1998: 30) . 
22 
 
El ser hum ano es, por tanto, Tú, es relación, es reciprocidad, es 
com unicacional; “ la realidad existe con el Tú” (Buber, 1998: 58) , por lo que el 
m undo existe por la com unicación. Sin ésta no hay Tú, sólo Ello. 
En esta m ism a línea de pensam iento se ubicaría Em m anuel Mounier. Sobre 
la com unicación com o dato ontológico, dirá Mounier (1968: 19) : “La experiencia 
fundam ental del hom bre no consiste en la separación, sino en la com unicación” . 
Mounier, unos de los pr incipales exponentes de la corr iente personalista, aboga 
por el diálogo y la com unicación com o dos de las realidades esenciales del 
hom bre. El personalism o equivaldría, en este sent ido, a la defensa de la persona, 
frente al individualism o propio del ser individual. “El individualism o es lo opuesto 
al personalism o pues es una act itud de aislam iento y defensa” (Mounier, 1968: 
20) . 
Obviam ente, al igual que recogiera Buber, para Mounier la realización se 
encuent ra en el personalism o, que sería algo m ás que una corr iente filosófica, 
una act itud ante la vida: 
 
La persona no logra el desarrollo a fuerza de volcar la atención sobre sí, 
sino por el cont rar io, tornándose disponible y, por ello, m ás t ransparente 
para sí m ism a y para los dem ás. Todo ocurre entonces com o si, no 
estando ya ocupada de sí m ism a, plena de sí m ism a, se tornase, y 
solam ente entonces, capaz de acoger al ot ro, com o si ent rase en gracia. 
La com unicación es el hecho pr im it ivo. Así, el pr im er cuidado del 
individualism o es cent rar al individuo sobre sí; el pr im er cuidado del 
personalism o, descent rarlo para establecerlo en las perspect ivas abiertas 
de la persona (…) La exper iencia pr im it iva de la persona es la exper iencia 
de la segunda persona (…) Por ello decim os que cuando la com unicación 
se rebaja o corrom pe, yo m ism o m e pierdo profundam ente: todas las 
locuras m anifiestan un fracaso de la relación con el ot ro, m e vuelvo, a m i 
vez, ext raño a m í m ism o, alienado. Casi se podría decir que sólo existo en 
la m edida en que existo para ot ros, y en últ im a instancia ser es am ar 
(Mounier, 1968: 20) . 
 
Así, son m uchas las cuest iones en las que convergen el pensam iento de 
am bos autores: el or igen com unicat ivo del hom bre; la realización en el ot ro y la 
interacción com o dotadora de existencia y realidad. “Estas verdades expresan, 
23 
 
frente al individualism o y al idealism o persistentes, que el sujeto no se nut re por 
autodigest ión, que nadie posee sino lo que da, o aquello a lo que se da, que 
nadie alcanza su salvación totalm ente solo, ni social, ni espir itualm ente” 
(Mounier, 1968: 21) . 
Una vez vistas las claves que caracterizan las relaciones que el hom bre 
establece con los ot ros, cabría ahora t ratar la cuest ión de si nos encont raríam os, 
por lo tanto, frente a hom bres Yo-Tú, o lo que es lo m ism o, personas, o frente a 
hom bres Yo-Ello, es decir, seres individuales. 
En este punto, es posible plantearse si en función de las dist intas 
relaciones que fundam os con los ot ros podríam os hablar de diferentes clases de 
seres hum anos. Esto reduciría en exceso la com plej idad del propio hom bre y de 
las relaciones que establece con su entorno. En vez de esta diferenciación, para 
Buber lo que en realidad existen son dos polos de hum anidad, lo que plasm a de 
m anera m ás fidedigna nuest ra propia naturaleza: 
 
Ningún ser hum ano es pura persona, ningúnser individual puro, ninguno 
com pletam ente real, ninguno com pletam ente irreal. Cada uno vive en un 
Yo doble. Pero hay seres hum anos tan m arcadam ente personales, que 
podría denom inárseles personas, y ot ros tan m arcadam ente individuales, 
que podría denom inárseles seres individuales” (Buber, 1998: 59) . 
 
En ot ro lugar (Buber, 1997: 43) , el pensador habla de dos t ipos de 
existencia: la dialógica y la m onológica, lo que vendría a corresponderse con la 
persona y el ser individual, respect ivam ente. Relación dialógica, que es la que 
realm ente t iene que ver con hom bres, la profundización con el ot ro. La relación 
m onológica, por su parte, es la efectuada por quien no es capaz de realizar 
esencialm ente la sociedad en la que se m ueve, puesto que el que vive 
m onológicam ente nunca confirm a al ot ro com o algo que a la vez no es él y con el 
que él, sin em bargo, com uniza (sic.) . Tam bién se ha refer ido el autor a esta 
cuest ión com o los dos m odos de existencia posible: el del ser (el autént ico, la 
vida desde lo esencial) y el del parecer (el que vive preocupado por la im agen 
causada al ot ro, vida desde las im ágenes, desde lo que uno quiere parecer) . 
De ahí que se afirm e el que la persona se funda en una serie de actos 
originales, donde todos ellos pueden ser resum idos en uno solo: la acción 
com unicat iva (Mounier, 1968: 21) . 
24 
 
Finalm ente, es preciso destacar tam bién el pensam iento de Levinas en 
relación al encuent ro con el ot ro. Sobre este hecho, el autor hablará de la 
responsabilidad del yo: 
Esta inversión hum ana del en-sí y del para sí, de cada cual para sí m ism o 
en un yo ét ico, en la pr ior idad del para-ot ro, esta sust itución del para-sí de 
la obst inación ontológica para un yo que en tal caso es sin duda único, 
pero único por su elección de una responsabilidad respecto de ot ro hom bre 
–irrecusable e int ransfer ible- , esta inversión radical se produce en lo que 
llam am os encuent ro con el rost ro del ot ro (Levinas, 2001: 250) . 
Por ello el autor apunta que la ét ica precede a la ontología (Baum an y 
Tester, 2002: 79) , la ét ica por encim a del ser y el saber, dado que “el 
acontecim iento ét ico conduce m ás allá o eleva por encim a del ser” (Levinas, 
2001: 250) . Se t rata, en cualquier caso, de un hom bre que es único por su 
elección de una responsabilidad respecto a ot ro hom bre, el cual se antepone de 
“ent rada a m í, estoy obligado para con él” ( ibídem ) , supone la responsabilidad 
individual del cuidado del ot ro (Baum an y Tester, 2001: 81) , desde el m ism o 
m om ento en que éste m e m ira (Levinas, 2000: 80) . 
Para el filósofo lituano los m ales de occidente, ent re ellos las dos guerras 
m undiales acontecidas en el pasado siglo XX, tuvieron lugar porque la violencia 
está basada en el interés propio, puesto que resulta im posible el poder 
afirm arnos todos, por lo que planteó que ese interés, devastador para la 
sociedad, debía convert irse en desinterés, 
debíam os ponernos en el lugar del ot ro sin esperar nada a cam bio. 
Debíam os, por consiguiente, surgir del ego cartesiano y ver m ás allá de 
nosot ros m ism os; aceptar que som os, tal y com o señalaba Ar istóteles en 
su Polít ica, anim ales cívicos; aceptar que a m i lado se encuent ra el ot ro, 
gracias al cual soy yo quien soy (Gil Jim énez, 2005) . 
De ahí que ese que no soy yo no es alguien enfrentado a m í, “ ya que, al 
fin y al cabo, hay yo porque hay responsabilidad, pues éste es el resultado de 
que alguien nos ha cuidado. Y gracias a esto podem os sent irnos insust ituibles, 
porque det rás de m í hay ot ros que no son yo” (Gil Jim énez, 2005) . 
25 
 
De esta m anera, para Levinas (Gil Jim énez, 2005) , la relación recíproca 
debe estar basada en la ét ica, en la responsabilidad que adquiero con el ot ro, en 
una clara defensa de la alter idad, la pr im acía de quien no soy yo. En estas 
exper iencias hallaría la fórm ula de una nueva filosofía, la cual encum braría a la 
persona, dejando en un segundo plano al ser, ubicando a la ét ica com o filosofía 
pr im era. Según recoge Gil Jim énez (2005) , para Levinas occidente había creado 
una filosofía preocupada por el ser ( la esencia) y había ignorado al ente (al 
sujeto) , así, el térm ino filosofía desde Sócrates había adquir ido un significado 
erróneo. 
Se había ident ificado a la filosofía con el am or a la sabiduría. Se había 
olvidado de la diferencia, de los sent im ientos. ( . .) Levinas advirt ió que a 
causa de esta filosofía habíam os conseguido m ás aspectos negat ivos que 
posit ivos, ya que nos había conducido a una sociedad en la cual lo m ás 
im portante era el ser, el ego cartesiano, el ensim ism am iento; es decir, a 
consecuencia de esta idea habíam os creado un m undo en el que se han 
olvidado factores im prescindibles de la persona, com o son las pasiones y 
los sent im ientos, o aspectos básicos de carácter ét ico por los que podem os 
hablar realm ente de persona (Gil Jim énez, 2005) . 
Definit ivam ente, “Levinas propondrá pensar de nuevo la filosofía 
entendiendo a ésta no ya com o am or a la sabiduría, sino a la inversa, com o la 
sabiduría que nace del am or” (Gil Jim énez, 2005) . Una filosofía que no em pieza 
en el yo, sino en el ot ro. “Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando ot ro m e nom bra, si 
nadie nos nom bra no som os nada. Podem os sust ituir , de esta m anera el ‘pienso, 
luego soy’, que enunciaba Descartes, por ‘soy am ado, soy nom brado, luego soy’ 
” ( ibídem ) . 
 
4 . A m odo de conclusión: por una com unicología sustentadora d e l 
hom bre y su entorno 
 
Creo que hasta aquí podem os ext raer una conclusión clara: las disciplinas 
necesitan conocer su génesis, su conocim iento precient ífico para determ inar la 
posterior acotación de la realidad a estudiar, así com o sus est ructuras 
fundam entales. Esta aproxim ación ontológica nos perm ite, adem ás, tener un 
26 
 
conocim iento m ás profundo sobre la esencia del ser y com prender, de esta 
m anera, m uchos de los aspectos que caracter izan a la disciplina- región ya 
establecida cient íficam ente, aspectos que en ocasiones, por esa falta de reflexión 
precient ífica, han sido asim ilados de m anera doct r inaria e ideológica. Y no hay 
nada m ás ant icient ífico que asum ir un supuesto casi a m odo de creencia. 
Obviam ente, este art ículo es una iniciat iva m ás enm arcada dent ro de la 
corr iente teórica que aboga por la const rucción de la com unicología, proyecto con 
el que se otorgue una m ayor solidez a la invest igación cient ífica de la 
com unicación. Com o ya he señalado, esto es un proyecto, puesto que hoy nos 
encont ram os frente a un cam po, m ás que una disciplina, debido a la 
fragm entación, al poco intercam bio que ha tenido lugar ent re las dist intas áreas 
de estudio, a la escasa acum ulación de conocim ientos y a la escasa reflexión 
epistem ológica y ontológica llevada a cabo. Creo que ese cierto at raso disciplinar 
que caracteriza a la teoría de la com unicación podría explicarse por la 
insuficiente reflexión filosófica sobre el conocim iento cient ífico propio. Y este es 
un aspecto que hem os olvidado m encionar y contem plar. En un intento por dar 
respuesta a los diferentes fenóm enos caracterizadores de la sociedad 
contem poránea, hem os “dejado de lado” pensar en cóm o, qué, por qué estam os 
invest igando. Sabem os que hoy el propio sistem a t iende a negar la necesidad de 
la reflexión teór ica y filosófica en pos de la pragm át ica de nuest ro t iem po. Por lo 
que hem os ayudado, sin ni tan siquiera ser conscientes de ello, a potenciar dicha 
tendencia “ateór ica” . Y así no podrem os m adurar nunca com o disciplina cient ífica. 
Y si no m aduram os, no aportarem os conocim ientos válidos que apuntalen al 
hom bre y su entorno. No olvidem os que sólo la persona m adura es la que 
consigueresponder a las preguntas vitales de la existencia. 
¿Para qué consolidar una ciencia de la com unicación? Desde un punto de 
vista est ructural, para darle sent ido y legit im idad a nuest ros estudios 
( licenciaturas, posgrados, m aster, doctorado…). Me parece terr ible tener que 
just ificar de esta form a un proyecto hum ano, pero es m uy posible que sea éste 
el lenguaje universal que tenem os que m anejar en determ inados ám bitos 
inst itucionales. Ahora bien, y esta es la j ust ificación esencial, desde un punto de 
vista hum ano, porque creem os que la invest igación de la com unicación nos 
ayuda a aproxim arnos a la realidad, nos ayuda a const ruir un m undo m ejor a 
t ravés de la exploración del hom bre y de la sociedad. 
27 
 
Por todo ello, este art ículo es una propuesta de esa aproxim ación 
precient ífica de la que habla Heidegger. En este punto, creo que este autor nos 
ha dado la clave: la realización de la existencia pasa por conocer el propio ser, 
tam bién sus potencialidades, y actuar, de esta form a, en consecuencia. Conocer-
se para realizar-se. Por eso es t rascendental para el hom bre poseer 
autoconciencia. Tam bién en el caso de las disciplinas. 
¿Cóm o se han t raducido estos supuestos “previos” al saber cient ífico 
“posterior”? Por cuest iones de espacio, dejaré aquí esbozadas t res cuest iones. En 
prim er lugar, la delim itación del objeto de estudio, la com unicación hum ana, y su 
consiguiente ubicación com o factor pr incipal del que dependen todos los dem ás, 
perspect iva com unicacional definida por Craig (1999) . En segundo lugar, creo 
que el auge de la fenom enología ( t ras el predom inio en el siglo XX de las 
perspect ivas crít icas y funcionalistas) , de lo interpretat ivo, de la com unicación 
interpersonal, de las técnicas de invest igación cualitat ivas, podría interpretarse 
com o esa vuelta a los orígenes del ser que he t ratado en este t rabajo. En tercer 
y últ im o lugar, sin duda, la cent ralidad de la inform ación y la com unicación en la 
contem poraneidad, tam bién ahonda sus raíces en la concepción dialógica del 
hom bre y el m undo. Dent ro del ám bito com unicológico, se ha apuntado la 
cent ralidad de los m ass m edia com o una de las inst ituciones sociales m ás 
poderosas (Thom pson, 1998) y se ha definido a la sociedad com o inform acional, 
debido a que el poder y la r iqueza del sistem a dependen del m anejo de la 
inform ación (Castells, 2000) . Adem ás, la eclosión de las tecnologías de la 
inform ación en los noventa, no ha hecho m ás que aumentar la constante alusión 
a la im portancia de lo dialógico. 
La ontogénesis de todas estas cuest iones es relacional en el sent ido 
descrito a lo largo de este texto. Por este m ot ivo, he apostado por una filosofía 
de la com unicación con base dialógico-personalista, porque el fenóm eno que nos 
interesa, ubica en su epicent ro a la persona; porque este fenóm eno pierde su 
razón de ser, niega su propia naturaleza cuando no se funda sobre una base 
ét ica. Que sea ahora la com unidad cient ífica la que determ ine la validez o 
invalidez de este supuesto. 
 
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