El_salmo_18_y_la_celebración_de_Navidad_Jean_Claude_Reichert

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Contenido
Portada
Prólogo
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Introducción: Biblia y liturgia
Tres tipos de interacciones
La aportación de los Salmos a la liturgia
La fiesta de Navidad como acto de fe
I – La materialidad del texto bíblico
El salmo 18 (19) en su conjunto
La cuestión de la unidad literaria
Lectura literal del salmo
II – Un proceso de transferencia cristológica
La clave del versículo 2
La resolución del enigma del versículo 5c
III – La figura del esposo que sale de su cámara
La riqueza metafórica del versículo 6
El versículo 6 en la Liturgia de las Horas
IV – La figura del sol en el cielo
2
Un ejemplo de divergencia
La figura del sol en la institución de la fiesta
La figura del sol en la oración
Conclusión: Biblia y liturgia
Para saber más
Lista de recuadros
Créditos
3
CB
186
Jean-Claude REICHERT
4
El salmo 18 
y la celebración 
de la Navidad
Biblia y liturgia
5
L a liturgia fue el primer lugar en el que se leyeron las Escrituras,
tanto en el cristianismo como en el judaísmo. Posteriormente,
fueron a ocupar los bancos de la escuela y de las universidades. Los
profesores han trabajado junto a los predicadores y, a veces, en contra de estos.
Hace tiempo que Cuadernos Bíblicos deseaba explorar los vínculos íntimos
entre la Biblia y la liturgia. Ya se publicaron una serie de números de carácter
práctico: Las primeras lecturas del domingo (n. 100), Palabras de la vida: 59
textos para los funerales (n. 120) o la serie dedicada a los leccionarios
evangélicos de los años A, B y C: Evangelio de Jesucristo según san Mateo (n.
129), Evangelio de Jesucristo según san Marcos (n. 133), Evangelio de
Jesucristo según san Lucas (n. 137), y Evangelio de Jesucristo según san
Juan, 1 y 2 (nn. 145 y 146).
Se requería una reflexión de fondo. Este número la inaugura. Lo hace de una
manera que podría sorprender, abordando solamente un texto breve muy bello,
el salmo 18. Este salmo marcó la recepción de las fiestas de la Natividad y, a
su vez, estas hicieron emerger sentidos que estaban como ocultos en el salmo.
Dicho brevemente, en lugar de hacer un estudio general, este número presenta,
mediante un ejemplo, las relaciones «tipológicas» entre la Biblia y la liturgia.
En su desarrollo se estudian numerosas cuestiones históricas, literarias y
teológicas.
El salmo 18 es muy interesante por varias razones. Ante todo, se trata de un
texto del Antiguo Testamento. Su uso cristiano y más particularmente litúrgico
ha desarrollado armonías diferentes de las de la lectura judía. La liturgia de los
primeros siglos no solo estaba impregnada sino también configurada por las
«memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas» (san Justino), es
decir, por nuestros Nuevo y Antiguo Testamentos.
Posteriormente, los cruces bíblicos que se establecen con Malaquías, Isaías o
el Prólogo del evangelio de san Juan conducen a un discurso sorprendente
sobre la misión de Jesucristo. Las metáforas nupciales y solares resplandecen
con todo su esplendor. Este discurso es revitalizado por san Agustín, san
Ambrosio y por las antífonas y las oraciones de la Liturgia de las Horas y del
Misal romano.
Gérard BILLON
Jean-Claude REICHERT, sacerdote de la diócesis de Estrasburgo, es
actualmente profesor en el Instituto Superior de Liturgia del Theologicum
en el Instituto Católico de París. Ha sido responsable del Servicio nacional
de Catequesis y Catecumenado, y, posteriormente, superior del seminario
6
Santa María la Mayor de Estrasburgo. Ha publicado recientemente La Victoire
et le Triomphe de sa mort. La lecture chrétienne des Psaumes dans les rites de
la semaine sainte, Cerf, París 2018.
7
El salmo 18 
El salmo 18 
El salmo 18 
y la celebración 
y la celebración 
y la celebración 
de la Navidad
de la Navidad
de la Navidad
Biblia y liturgia
Biblia y liturgia
Biblia y liturgia
El salmo 18, número 19 en el canon hebreo, consta de dos partes: vv. 2-7 y vv.
8-15. Solo la primera parte es el objeto de un estudio exhaustivo en este
cuaderno. Es tan rica que se puede seguir de forma continua la manera en la que
ha fructificado en la oración cristiana desde el Nuevo Testamento hasta los
libros litúrgicos actuales, pasando por las variaciones de las traducciones
(griega, latina, francesa) y las grandes homilías del siglo IV. Cósmico, solar,
nupcial, el poema forma parte de una hermosa alabanza a Cristo que nace en
nuestra humanidad.
Jean-Claude REICHERT
8
E
Introducción: 
Biblia y liturgia
l Concilio Vaticano II habla de las relaciones entre la Biblia y la
liturgia en el n. 24 de la constitución Sacrosanctum concilium sobre la
sagrada liturgia. Enumera tres casos en los que se observan interacciones e
intercambios cuando los textos bíblicos se ponen en relación con la liturgia.
9
Tres tipos de interacciones
La primera situación es la más evidente. Es aquella que en la que pensamos
espontáneamente, puesto que hoy no hay celebración sin que se proclamen las
Escrituras. «De la Sagrada Escritura proceden los textos que se leen y que la homilía
explica, como también los salmos que se cantan». El Concilio habla en este punto de lo
que se produce en toda liturgia de la Palabra: los pasajes tomados del Nuevo y del
Antiguo Testamento se unen en un mismo modelo para que su proclamación conjunta se
convierta en un acto litúrgico consistente. Lo que el Concilio no dice es que, al entrar así
en la liturgia, la Biblia no coexiste solamente con ella. Los textos bíblicos proclamados
en la celebración reciben de ella un sentido nuevo, un lugar y una función que no
tendrían si se leyeran por sí mismos e individualmente.
La segunda modalidad de interacción entre Biblia y liturgia no procede de la presencia
de los textos bíblicos en la liturgia. Procede de una costumbre adoptada en la Iglesia. Se
trata, en efecto, de la costumbre de recurrir a los textos bíblicos para enseñar la
comprensión justa de lo que se realiza invisiblemente en los ritos sacramentales. «Las
acciones y los símbolos reciben su significado de la Sagrada Escritura». El Concilio
evoca aquí aquella práctica eclesial que consiste en correlacionar ciertos relatos bíblicos
con los ritos sacramentales sin que la lectura de esos textos acompañe necesariamente la
celebración de esos ritos y, sobre todo, sin que esos hablen directamente del sacramento
que clarifican. La práctica mistagógica de los Padres de los siglos IV y V constituye una
magnífica ilustración de este uso de las Escrituras. En un libro famoso que marcó
profundamente su época (titulado simplemente Biblia y liturgia, y publicado en 1951), el
padre Jean Daniélou mostró cómo la Iglesia recurre a las Escrituras para dar sentido a los
ritos del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía, pero también lo hace para
dárselo a algunas fiestas del año litúrgico.
Queda una tercera situación en la que pueden observarse los intercambios entre Biblia y
liturgia. «Bajo la inspiración de la Sagrada Escritura, y con su impulso, surgen las
plegarias, las alabanzas y los himnos litúrgicos», dice el Concilio. Por consiguiente, no
solamente encontramos en las celebraciones cristianas una gran cantidad de textos
bíblicos, de naturaleza y origen variados, que son leídos o cantados en el marco de una
misma liturgia de la Palabra, y no solo se recurre a las Escrituras para dar sentido a las
realidades sacramentales que se realizan invisiblemente en los ritos, sino que son
también las Escrituras las que dan a la oración litúrgica el lenguaje a partir del cual
puede nutrirse y desplegarse.
Con respecto a esta tercera situación comentada de las relaciones entre Biblia y liturgia,
10
el salmo 18A constituye un ejemplo particularmente emblemático, puesto que puede
seguirse de manera casi continua el modo en el que este texto bíblico fructificó en la
oración cristiana del tiempo de Navidad, desde los vestigios que encontramos en el
Nuevo Testamento hasta los libros litúrgicos actuales, pasando por las grandes homilías
del siglo IV, la práctica medieval y el Siglo de Oro español, por citar solo algunosejemplos.
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La aportación de los Salmos a la liturgia
Es de sobra conocido el importante lugar que los Salmos ocupan «en» la liturgia. Son la
materia principal de cada uno de los oficios que componen la Liturgia de las Horas, pues
se recorren en su totalidad cada cuatro semanas (y cada semana en la práctica
monástica). Los Salmos forman también parte de la celebración de la misa y de los
sacramentos en general, puesto que estas liturgias constan de una liturgia de la Palabra
para la que los diferentes leccionarios proporcionan un salmo responsorial.
Pero los Salmos no son solo importantes por su presencia «en» la realización de la
liturgia. Lo son también por lo que aportan «al» desarrollo de la liturgia. En la misa, por
ejemplo, son a menudo los versículos de los salmos los que proporcionan la materia de
las antífonas destinadas a las procesiones. En esos momentos, los salmos no son leídos o
cantados en su totalidad. Solo un elemento de los mismos estructura una oración con la
que la que podrá cumplir el rito la asamblea.
Es esto lo que sucede en la liturgia del tiempo de Navidad con el salmo 18A (19A en
hebreo). Es algo que puede sorprender, legítimamente, porque como texto en sí mismo
apenas carece de pertinencia en las celebraciones de este tiempo litúrgico.
No es incorporado como salmo responsorial en el leccionario de los domingos y
solemnidades para este período. En la Liturgia de las Horas solo aparece una vez en el
Oficio de Lectura del 25 de diciembre (independientemente del lugar que conserve en la
alternancia de las cuatro semanas). Pero al mirar las oraciones colecta, las antífonas y los
himnos que caracterizan las celebraciones de Navidad, observamos que el salmo 18A les
ha aportado significativamente su vocabulario cósmico y solar. Este salmo despliega, en
efecto, la alabanza que el cielo canta silenciosamente en honor a Dios, y organiza
específicamente esta alabanza en torno a la figura el sol. Estos elementos resultaron
valiosos para expresar la naturaleza de lo que se celebra en Navidad y para invitar a
cantarlo con alegría (véase recuadro «El salmo 18A, versión litúrgica»).
12
El salmo 18A, versión litúrgica
2 El cielo proclama la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus manos:
3 el día al día le pasa el mensaje,
la noche a la noche se lo susurra.
4 Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz,
5 a toda la tierra alcanza su pregón
y hasta los límites del orbe su lenguaje.
6 Allí le ha puesto su tienda al sol:
él sale como el esposo de su alcoba,
contento como un héroe, a recorrer su camino.
7 Asoma por un extremo del cielo,
y su órbita llega al otro extremo:
nada se libra de su calor.
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La fiesta de Navidad como acto de fe
Es relativamente fácil explicar en qué condiciones históricas entró en el calendario
litúrgico la celebración de una fiesta de Navidad. La instauración de esta fiesta en el
siglo IV nos es conocida por los trabajos de B. Botte1.
Pero hoy vivimos en una época en la que la celebración de la Navidad se ha transferido
masivamente a las costumbres sociales y festivas que no están ya en sintonía con las
razones que hacen de ella una festividad litúrgica. El desafío, entonces, consiste en llegar
a señalar el acto de fe que establecemos cuanto se celebra en la fiesta de la Natividad. En
un tiempo de desafección con respecto a la celebración propiamente cristiana de las
fiestas, es importante encontrar la capacidad de decir por qué estas fiestas cristianas no
son solamente ceremonias conmovedoras, sino actos de fe en contacto con las cuestiones
existenciales. En este sentido, el salmo 18A aporta a este desafío pastoral unas
perspectivas interesantes, pues permite precisamente superar la simple evocación
emocionada del niño en el pesebre en la que podríamos mantenernos aferrados si solo
nos ciñéramos relato evangélico de la Natividad.
La fiesta de Navidad es ciertamente una conmemoración del nacimiento de Jesús en
Belén y celebrarla implica proclamar el relato evangélico que le da su sentido. Pero decir
que se conmemora el nacimiento de Jesús exige ponerse de acuerdo sobre qué significa
el verbo «conmemorar». En efecto, la finalidad de una celebración litúrgica no es revivir
solamente el recuerdo de un acontecimiento pasado, para mantener sus huellas en las
representaciones de nuestro espíritu, como lo hacemos en las fiestas de cumpleaños, en
las conmemoraciones civiles de los armisticios o en el recuerdo de prestigiosas victorias
militares del pasado.
La liturgia de las fiestas recuerda un acontecimiento pasado, pero lo hace para celebrarlo
en su actualidad permanente (véase recuadro «Un anuncio litúrgico de la fiesta de
Navidad»). Puesto que los acontecimientos conmemorados en la liturgia de las fiestas no
son nunca acontecimientos ya obsoletos. Atrapados en el pasado únicamente. Son
acontecimientos de salvación a cuya repercusión la Iglesia se remite en el momento
mismo en el que los celebra. Y ella proclama ese acontecimiento salvífico al mundo
mediante los ritos de su liturgia como a través del lenguaje de su oración. En esta
perspectiva, la primera parte del salmo 18A juega un papel determinante en este proceso
con respecto a la fiesta de la Natividad.
Veamos, pues, qué preguntas aguardan al lector de este número de Cuadernos Bíblicos.
¿Cómo este texto bíblico sacado del libro de los Salmos nutre nuestra comprensión de la
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Natividad tal como se celebra desde la misa de Nochebuena hasta la fiesta de Epifanía?
¿Qué recursos ofrece para vivir la gracia recibida con la venida de Cristo en nuestra
carne y alegrarse con ello? Para responder a estas preguntas, habrá que explorar la
manera en que la tradición cristiana ha recibido, meditado y comprendido este salmo,
pues este salmo, como todos los salmos, no se habría convertido en un impulso para la
oración si no se hubiera podido hacer una transferencia cristológica de sus enunciados.
Pero antes de pasar a la interpretación propiamente cristiana del salmo, habrá que dejarlo
existir ante nosotros en la materialidad de lo que dice como texto bíblico
veterotestamentario.
15
Un anuncio litúrgico de la fiesta de Navidad
«Permitidme comenzar inmediatamente con lo esencial: ¿Quién es este primogénito de María envuelto en
pañales y acostado en un pesebre? ¿Quién es? Yo no digo ¿quién fue? La Navidad no es el cumpleaños de
un hombre que vivió hace mucho tiempo, que murió y desapareció, en cuyo honor celebramos cada siglo un
jubileo. Es verdad que vivió y murió —¡y cómo!—, pero resucitó de entre los muertos, él vive, reina, habla,
está en este momento en medio de nosotros, más cerca de cada uno de nosotros que de nosotros mismos.
Así pues, ¿quién es? El mensaje de la Navidad es la respuesta a esta pregunta.
Quiero formular esta respuesta muy sencillamente: el que nace en Navidad es el que se pone de tu lado, de
mi lado también, del lado de todos nosotros. Se pone de tu lado. De tu lado. De tu lado. [...] ¿No es
agradable que alguien se ponga totalmente de tu lado? En el fondo, lo anhelas. No puedes vivir sin un
aliado. Y te preguntas: ¿quién querrá verdaderamente ponerse de mi parte? [...] Entre tus compañeros tienes
aliados. Pero son tus aliados mientras les plazca. Quizá teniendo en cuenta que harás lo mismo por ellos o
porque obtienen alguna ventaja. Ellos piensan principalmente en ellos mismos. No se ponen de tu parte. Y
cuando te das cuenta, tu soledad es aún mayor. Y esto te quiero decir: el nacido en Belén se pone
totalmente de tu parte sin pensar en él. No te exige nada. Es a ti a quien él quiere. Solo tiene ojos para ti y
solamente para ti. Se pone a tu lado con toda su potencia, la potencia del Hijo de Dios capaz de ayudarte a
toda costa, de iluminarte, de defenderte contra cualquiera, empezando por ti, que eres tu peor enemigo. [...]
Este es el que nació hace mucho tiempo».
Karl BARTH a los encarcelados en la prisión de Basilea, Navidad de 1958, en Aux captifs la liberté.
Prédications 1954-1959, Labor et Fides, 1960, pp. 165s.
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1 Bernard BOTTE,Les origines de la fête de Noël et de l’Épiphanie, Abbaye du Mont-César, 1932.
17
L
I – La materialidad 
del texto bíblico
os salmos son aún hoy un elemento importante de la oración judía.
Forman parte de los textos sagrados de la tradición de Israel, en la
versión hebrea llamada «masorética», es decir, en la forma del texto que fue
fijada con su vocalización entre los siglos V y VII. Pero cuando los salmos
entraron en la tradición cristiana fueron recibidos en la versión griega de este
mismo texto. Este texto griego posee algunas particularidades con respecto al
texto hebreo que nos sirven de puntos de referencia en la actualidad. Esto se
aplica, evidentemente, al salmo 18A, en cuyo versículo 5 encontraremos un
ejemplo sorprendente e incluso misterioso.
18
El salmo 18 (19) en su conjunto
Por el momento, nos contentamos con constatar que la separación entre la tradición
cristiana y la judía encuentra una expresión totalmente formal en la numeración de los
salmos. En efecto, la manera de enumerar los salmos no es la misma en la versión hebrea
y en la versión griega. En las ediciones corrientes de la Biblia se ha adoptado la
numeración del Salterio hebreo. En la liturgia católica se mantiene la numeración del
Salterio griego, aun cuando los salmos ya no son rezados en griego ni a menudo en las
traducciones hechas a partir del griego. Esta divergencia complica un poco el
seguimiento en el libro bíblico llamado «Salterio», pero, en todo caso, recuerda que
existe un uso propiamente cristiano de los salmos.
No es ninguna falta de respeto a la tradición judía (¡no debería serlo en ningún caso!)
aceptar esta divergencia transcrita en el principio de numeración de los cientos cincuenta
salmos del Salterio. «La lectura cristiana del Salterio no es la de los judíos, sino que
constituye un registro posterior. No la reemplaza, se desarrolla en paralelo con ella. Las
dos son legítimas, pueden incluso estimularse e iluminarse recíprocamente, a veces
incluso unirse y armonizarse. Sus raíces son comunes. Pero la lectura judía y la lectura
cristiana, productos y expresión de una visión de fe diferente, son irreductibles entre sí»2
(véase recuadro «El Antiguo Testamento se hace Evangelio»).
19
El Antiguo Testamento se hace Evangelio
«El Espíritu encuentra su recinto en la Palabra de la Sagrada Escritura. Por eso esta es sacramento. [...] Él
sigue caminando con su pueblo, y a medida que el pueblo progresa, que la historia de la salvación continua,
la palabra se expande, me atrevo a decir, se enriquece, recibe un sentido nuevo, revela un sentido más
profundo. En este sentido, conocéis bien el fenómeno de las relecturas que ya se encuentra en el Antiguo
Testamento. En el mismo salmo releído por las comunidades creyentes, estas encontraron siempre algo
nuevo. En el momento en que los griegos, los LXX o Septuaginta, empezaron a traducir de una cultura a
otra, del hebreo al griego, se produjo lo que lo siempre creyeron los Padres de la Iglesia, a saber, se produjo
la inspiración. Los LXX, para poder hacer esta transición de una cultura a otra, fueron inspirados de nuevo
para que esta transición se hiciera correctamente, puesto que la palabra de los LXX no está siempre en
conformidad con la palabra del hebreo. Algo muy importante ocurrió en este momento. Pero el umbral
decisivo fue atravesado por nuestro Señor Jesucristo. Entonces, todo a la vez, la Palabra sustancial de Dios,
la Palabra de Dios, no solo se hace carne, sino también Verbo, se hace Escritura. Esto quiere decir que en el
momento en el que Jesús murió y resucitó, como dice Orígenes, el Antiguo Testamento fue convertido de
agua en vino. El milagro de Caná se cumple de nuevo. El sobre de la carta da a luz algo que llevaba ya
como un embrión en su interior. Da a luz al Espíritu, es decir, da a luz a Cristo. El Antiguo Testamento se
hace Evangelio. Pienso que hoy no tenemos otro medio de leer el Antiguo Testamento sino es que como
Evangelio. Es el Evangelio actualmente para nosotros. En el Antiguo Testamento solo encontramos a
Cristo».
André LOUF, conferencia publicada en la revista 
La Vie spirituelle, 740, 2001, p. 477.
La lectura cristiana de los salmos no refleja solamente una visión de fe particular. Esta
visión de fe procede de las particularidades de un texto sobre el que se ha trabajado. Los
cristianos, en efecto, leyeron, meditaron, oraron e interpretaron los salmos en una forma
textual diferente de la versión hebrea. Fue en el marco de las particularidades de esta
forma textual como ellos la adoptaron como «su» texto, diferenciándose así de la
tradición de Israel en las que los mismos textos se usaban en otra versión. Los cristianos
insistieron en «su» texto porque les permitía interpretar los salmos como cánticos en
honor a Cristo el Señor. Y, puesto que encontraron en ellos depósitos de sentidos
cristológicos, los hicieron entrar en la liturgia, donde ejercen hasta el presente la
influencia de la que habla el Concilio.
En la edición La Bible, traduction officielle liturgique (2013) se enumera nuestro salmo
con el número 18. El número 19 se coloca entre paréntesis para recordarnos los vínculos
entre esta oración cristiana y la tradición hebrea y judía. Las otras ediciones de la Biblia
(incluida la Neo-Vulgata, revisión de la Vulgata terminada en 1979) y las obras de
exégesis siguen el uso inverso, es decir, enumeran los salmos a partir de su versión
hebrea y ponen entre paréntesis el número correspondiente al Salterio griego y latino.
Como queremos estudiar la relación entre el salmo y la liturgia, hemos hecho una
elección por razones de comodidad.
A lo largo de las páginas que siguen, designaremos al salmo con la numeración con la
20
que aparece en la liturgia católica: salmo 18.
21
La cuestión de la unidad literaria
La manera de abordar el salmo 18 ha dependido desde hace mucho tiempo de la posición
que un tal Rosenmüller defendió en una obra publicada en 1798. Propuso la idea de que
había que distinguir en el salmo 18 dos textos diferentes correspondientes
respectivamente a los vv. 2-7 y a los vv. 8-15.
A comienzos del siglo XIX se adoptó ampliamente esta posición. Se pensaba que los vv.
8-15 constituían un conjunto independiente al que le faltaba probablemente un desarrollo
más extenso, puesto que en su origen debía sin duda tener la dimensión del salmo 118.
Otros comentaristas sugirieron que un redactor posterior había podido dar una
conclusión específica a los vv. 2-7, pero que esta porción se había perdido. Así pues, en
el siglo XIX se decía que el estado actual del salmo 18 correspondía a dos salmos ajenos
entre sí: un salmo de creación y un salmo sapiencial. Y era habitual, una costumbre muy
extendida, distinguir estos dos salmos con la adición de una letra: salmo 18A y salmo
18B.
Este modelo redaccional comenzó a cuestionarse en torno a 1960. Empezó a expandirse
la idea de que era totalmente posible abordar el salmo 18 como un todo orgánico y
coherente, formado por dos partes unidas mediante el paralelismo: el paralelismo entre el
sol que calienta (v. 7) y la Torá que alegra el corazón y da la luz (vv. 8 y 9), entre el
esplendor de los cielos y el esplendor de la Ley, entre la revelación cósmica desplegada
por los cielos y la revelación histórica dada a Israel mediante la Ley. P. Beauchamp está
a favor de esta continuidad cuando escribe que «el movimiento repetido de los astros en
los cielos emite un clamor silencioso comparable al de un libro: el cosmos sería entonces
el primer modelo de una ley escrita»3.
Aun cuando estamos de acuerdo actualmente en que ambas partes del salmo 18 pueden
leerse juntas, hemos mantenido el hábito de distinguir las dos partes de esta unidad
literaria por su subnumeración. Por eso hablaremos aquí del salmo 18A para designar la
porción que va desde el v. 2 al v. 7, puesto que solo esta será objeto de nuestro estudio.
En los libros de la Liturgia de las Horas se han asignado dos tipos de títulos a los salmos:
citas bíblicas o patrísticas en cursiva, para sugerir una lectura cristianadel texto, y un
título en negrita, para ofrecer el sentido literal del texto. «En el Salterio de la Liturgia de
las Horas, cada salmo es precedido de un título que indica su sentido y su importancia
para la vida del creyente. Estos títulos se proponen en el libro de la Liturgia de las Horas
para hacer un servicio a quienes recitan los salmos. Para facilitar la oración a la luz de la
revelación nueva se añade una frase del Nuevo Testamento y de los Padres que invita a
22
orar en el sentido cristológico» (Presentación general de la liturgia de las horas, n.
111).
La Comisión posconciliar encargada de reformar la Liturgia de las Horas defendía la
posición muy acertada según la cual el sentido literal debía estar siempre en la base de la
inteligencia de un salmo, es decir, que no podía realizarse una interpretación cristiana del
salmo que ignorara o desdeñara su sentido literal. En el caso del salmo 18A esta base de
comprensión es indicada por el título asignado en el libro de la Liturgia de las Horas:
«Laus Domini rerum conditoris (himno al Dios de la creación)». Es un salmo de
alabanza y, por tanto, un salmo cuyo uso puede ser útil para la celebración de una fiesta
—pero por ahora se trata solo de una simple hipótesis—.
En efecto, hay que tener cuidado en no sacar del título literal dado al salmo 18A una
conclusión injustificada. Al leer «himno al Dios de la creación» puede entenderse, de
hecho, que este salmo nos proporcionaría las palabras para hacer nuestra propia alabanza
a Dios. Ahora bien, la alabanza a Dios creador que se encuentra en este salmo no es
«nuestro» himno al Dios de la creación, como sí es el caso, por ejemplo, del salmo 8.
Con el versículo inicial y conclusivo, este salmo es un salmo de alabanza destinado a
darnos las palabras de nuestra alabanza: «¡Oh, Señor, Dios nuestro, qué grande es tu
nombre en toda la tierra!» (Sal 8,2.10), son palabras que podemos decir. Pero el salmo
18A no está escrito así. Invita a escuchar la alabanza silenciosa que los cielos cantan en
honor a Dios y a contemplar el himno visible que entona el sol en su recorrido por los
cielos. La distinción puede parecer sutil, pero ha sido determinante para hacer posible la
transferencia cristológica del texto.
Las versiones disponibles del texto
Para determinar la influencia del salmo 18A en las celebraciones de la Natividad,
necesitaríamos las tres formas en las que aparece su texto en la liturgia:
Versión litúrgica 
actual en francés
Versión latina antigua 
(a partir del griego)
Versión latina actual 
de la Neo-Vulgata
2 Los cielos proclaman la gloria de Dios,
el firmamento narra la obra de sus manos.
Los cielos cuentan la gloria de Dios
y el firmamento anuncia las obras de sus manos.
3 El día al día le entrega el relato
y la noche a la noche lo da a conocer
El día al día le pronuncia la palabra
y la noche a la noche anuncia la ciencia.
4 Sin palabras en el relato,
sin voz que se oiga
No hay palabras
ni discursos cuyas voces se entiendan.
5a pero en toda la tierra suena el mensaje
b y la noticia, hasta los confines del mundo.
Su sonido se ha extendido sobre toda la tierra
y sus palabras hasta los confines de la tierra.
5c Allí se encuentra la morada del sol: En el sol ha puesto su tienda Para el sol, él ha puesto una tienda en ellos [los cielos]
6 como un esposo, sale de su tienda, se lanza a
la conquista feliz.
y él, como el esposo que sale de la cámara nupcial, se lanza feliz, como un gigante/héroe
para recorrer su ruta.
7 Aparece donde comienza el cielo,
se marcha hasta donde el cielo se acaba:
Tiene su salida en lo más alto del
cielo,
Tiene su salida en una extremidad y termina en el otro
extremo del cielo,
23
nada escapa a su calor. y su recorrido llega hasta la
cumbre del cielo,
y nadie puede rehuir a su calor.
y no hay nada que escape a su calor.
la versión latina antigua presente en la Vulgata (de vulgata editio, edición común),
realizada por san Jerónimo un poco antes del 390 a partir del Salterio griego4. La
tradición cristiana ha rezado el salmo 18A con esta versión durante siglos;
la nueva traducción latina del Liber Psalmorum querida por el Concilio Vaticano II y
que fue terminada en el año 1969. Se publicó por primera vez diez años después, en la
edición típica de la Neo-Vulgata, en 1979, y conserva en lo esencial el texto de la
Vulgata heredada del griego y al mismo tiempo la corrige con las aportaciones de un
estudio crítico de los manuscritos griegos y hebreos;
la traducción del Salterio en lengua francesa. El Psautier, versión œcuménique fue
aprobado para su uso litúrgico en los países francófonos en 1977. [Puesto que el autor
trabaja con esta versión del Salterio en lengua francesa como también con la versión en
francés de la Liturgia de las Horas, hemos optado por traducir el texto francés en lugar
de buscar los equivalentes en las versiones en lengua española].
24
Lectura literal del salmo
Antes de entrar en el proceso de recepción propiamente cristiana del salmo 18A, es
necesario comenzar abordando su sentido literal, aceptando dejarse conducir por el
vocabulario y la estructura del texto, pero también entregándonos a las originalidades y a
las asperezas lingüísticas que lo caracterizan.
Para ser legítima y no incurrir en el reproche de ser fantasiosa o indebidamente añadida,
la lectura cristiana de un salmo tiene que proceder, en efecto, partiendo de las figuras del
texto mismo. Se trata de una regla esencial que ha sido recordada por la Pontificia
Comisión Bíblica: no se puede «atribuir a un texto bíblico cualquier sentido,
interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no
auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos
en su texto escrito»5.
Para realizar esta lectura literal del salmo 18A tomamos la versión del texto litúrgico
actualmente en uso en los países francófonos.
La elocuencia de los cielos (vv. 2-5b)
Los primeros versículos del salmo se organizan en torno a tres verbos que remiten al
registro de la elocuencia: «proclamar», «narrar», «dar a conocer».
El sujeto activo de estos verbos es más o menos el mismo a lo largo de esta primera
sección del texto: los cielos o el firmamento. Los cielos son puestos de relieve bajo la
figura de predicadores que hacen un anuncio público. Intervienen como narradores que
cuentan una historia. Ocupan el espacio del texto con la función didáctica de profesores
que enseñan para transmitir un conocimiento.
Si los cielos son evocados por su elocuencia, es necesario, evidentemente, volverse hacia
el objeto sobre el que hablan. ¿De qué se preocupan como predicadores, narradores y
profesores? Las indicaciones pertinentes se dan en el v. 2.
Leemos al comienzo que «los cielos proclaman la gloria de Dios». No la gloria en el
sentido mundano y decorativo que tiene esta palabra en el mundo humano. ¡En Dios no
existe una ornamentación gloriosa! Ni todas aquellas cosas ostentosas que gustan a los
hombres para vanagloriarse. Para presumir o marcar su superioridad. Los cielos
proclaman la gloria de Dios, es decir, la densidad del ser que lo constituye como Dios.
Es este, en efecto, el sentido que la palabra «gloria» adquiere en el lenguaje bíblico. En
25
el salmo 18A, los cielos proclaman el peso de ser que constituye a Dios en su totalidad y
exclusividad.
Leemos a continuación que «el firmamento narra la obra de sus manos». Los cielos
dedican su elocuencia a narrar la acción creadora de Dios. Proclaman su gloria
mostrando su obra.
Así pues, nos encontramos ante un salmo que no solo quiere dar a conocer quién es Dios
en sí mismo, sino que designa también la cualidad de la presencia con la que Dios está
activamente implicado, con toda la fuerza de su ser, en el mundo que ha creado. Desde
este punto de vista, se entiende que los cielos puedan ser elocuentes. Pueden cantar la
obra de Dios porque son ellos mismos «obra de sus manos». Su alabanza no se realiza
mediante palabras relacionadas con Dios. Son una alabanza al Dios de la creación enconformidad con su presencia misma por encima de nosotros.
Si la existencia misma de los cielos dispuestos en el firmamento puede alabar a Dios, se
comprende que el salmo diga que su alabanza es silenciosa. «Sin palabras en el relato,
sin voz que se oiga» (v. 4). El silencio de los cielos es evidentemente un hecho que pone
de relieve lo obvio, pues no emiten sonidos directamente audibles por nuestros oídos.
Pero este silencio se explica también por el hecho de que su sola presencia es suficiente
para hacerlos elocuentes. No necesitan un lenguaje articulado y sonoro (véase recuadro
«Una alabanza expresada en silencio»). Además, el texto apoya la realidad de esta
elocuencia silenciosa añadiendo que el hecho de que la alabanza de los cielos no se
exprese con palabras articuladas o fenómenos sonoros no significa que no sea real o que
esté reservada solo a unos cuantos iniciados capaces de detectarla. El objeto que los
cielos proclaman, narran y enseñan es perceptible en todo tiempo y lugar: «desde el día a
la noche» (v. 3), «en toda la tierra» y sin exclusión hasta «los confines del mundo» (v.
5ab).
26
Una alabanza expresada en silencio
«El salmo comienza con estas palabras: Los cielos proclaman la gloria de Dios, que se cuentan entre las
más conocidas y las más citadas de todo el Salterio. Y si son tan citadas (coeli enarrant gloriam Dei) es
porque impresionan. Pero toda cita se parece a una señal que se deja en un libro: significa que se piensa
volver sobre el pasaje en cuestión. No quiere decir que no haya sido entendido, pero tampoco significa que
haya sido tan perfectamente entendido como para hacer inútil una nueva lectura. La señal dejada en el libro
indica que se nos han quedado grabadas las palabras y que nos invitan a volver sobre ellas. [...]
La idea de que los cielos “hablan” es precisamente la que sorprende y retiene la atención. Sorprende porque
los cielos permanecen callados y de ellos conocemos tan solo su silencio. Y a pesar de ellos, retiene la
atención. ¿Por qué? Porque el silencio no deja de tener relación con el oído. El silencio penetra, llena,
despierta el oído. No carece de sentido el gesto de tender el oído hacia la bóveda celeste, orientar nuestros
tímpanos hacia el gran tímpano del cielo. Se diría que escucha, que todas las palabras del mundo
impresionan constantemente su superficie y que esta nos las devuelve. Todas las palabras... Pero la
totalidad que recoge las palabras no puede resonar en nuestro oído, sino que se hace presente por debajo de
todas las palabras audibles. Las palabras múltiples resuenan en el oído, pero el sentido, que unifica las
palabras, no lo toca. Decimos, sin embargo, que “captamos” el sentido, que percibimos el sentido de las
palabras en el silencio de su unidad, un silencio tanto mayor cuanto que esa unidad es total».
Paul BEAUCHAMP, Salmos noche y día, 
Cristiandad, 1981, pp. 163-164.
La gloria de Dios «domina los cielos» dice el salmo 112. Es cantada por los cielos dice
el salmo 18A. La densidad del ser divino estará siempre más allá de lo que podemos
percibir. Pero «lo que puede conocerse de Dios es claro para los hombres —escribe san
Pablo a los cristianos de Roma— porque Dios mismo se lo ha mostrado claramente.
Desde la creación del mundo, los hombres, con su inteligencia, pueden ver, mediante las
obras de Dios, lo que es invisible: su poder divino y su divinidad» (Rom 1,19-20). En
cierto modo, el salmo 18A entra en resonancia con esta afirmación de una revelación
universal de Dios puesto que despliega la alabanza al Dios creador que los cielos
transmiten de día en día y de noche en noche.
El sol en los cielos (vv. 5c-7)
Después de los cuatro versículos dedicados a la elocuencia silenciosa de los cielos, el
foco se centra en la realidad visible del sol en el cielo. A ella se dedican los dos últimos
versículos del salmo (vv. 5c-7).
El sujeto que había regido los verbos de la elocuencia durante los primeros versículos no
desaparece, sino que pasa simplemente a un segundo plano, a favor del astro solar del
que llega a ser su trasfondo: «Allí [en los cielos] se encuentra la morada del sol» (v. 5c).
El sol ocupa el primer plano, pero con una clara continuidad que lo conecta al plano más
grande en el que se inscribe. De igual modo que la elocuencia de los cielos alcanza a
27
toda la tierra hasta los confines del mundo, el sol avanza por todas partes de modo que
nada escapa a su calor. Al igual que los cielos hacen resonar su alabanza de noche en
noche y de día en día, el sol es elocuente desde el lugar donde comienza el cielo «hasta
[el lugar] donde termina» (v. 7ab). Esta continuidad entre el final y el comienzo del
salmo está en consonancia con la afirmación sapiencial: «La gloria del Señor
resplandece en toda su obra, como el sol, en su esplendor, contempla cada cosa» (Eclo
42,16).
La continuidad entre la primera y la segunda sección del salmo 18A se confirma también
por el verbo de acción que comparten los cielos y el sol. Es verdad que el sol no
proclama, ni narra, ni entrega mensaje alguno ni da a conocer como los cielos. Pero
resulta llamativo observar que él «aparece» en los cielos (v. 6) como el mensaje de los
cielos «se aparece» en toda la tierra (v. 5). El sol «aparece» en los dos extremos del cielo
(v. 7) como la noticia llevada por los cielos «aparece» en los confines del mundo (v. 5).
Estos paralelos llevan a creer que la salida del sol debe contemplarse en correspondencia
con su significado, y este se hace de alguna manera eco de la proclamación, de la
narración y del conocimiento que hacen aparecer los cielos.
Puede, por tanto, pensarse que al decir «el sol se aparece», el salmo 18A no describe
solamente el fenómeno físico que representa una salida del sol. Hace de esta salida del
sol en el cielo un acontecimiento elocuente. El sol que aparece puede, por tanto, recibir
un significado. Además, el texto añade una comparación para que «hable» el hecho del
sol que se deja ver: aparece «como un esposo», dice el v. 6a. En esta fase de la lectura, la
comparación resulta misteriosa, porque el fenómeno físico del sol que sale carece de una
particularidad que le hiciera análogo a un acontecimiento de carácter nupcial. Se
encuentra en un registro totalmente poético.
La elocuencia del sol es especificada verdaderamente por un segundo verbo: «él se
lanza» (v. 6b). El mensaje proclamado por los cielos «se aparece» ciertamente en toda la
tierra y hasta los confines del mundo, pero de manera estática. La elocuencia del sol, que
aparece en los cielos, procede del carácter dinámico de su recorrido en el cielo. El sol es
elocuente cuando se lanza desde el punto «donde comienza el cielo» hasta el punto
«donde termina el cielo». Así como el salmo 18A dice que la elocuencia de los cielos es
silenciosa, porque está unida a su presencia estática por encima de nosotros, también
dice que la elocuencia del sol es propia de un acontecimiento. El carácter dinámico del
significado que adquiere su salida es además apoyado por la mención de que el sol se
lanza «a la conquista feliz». Se lanza como un guerrero que emprende la obra para la que
aparece. En nuestro salmo, el sol lleva en él la clara promesa de una experiencia gratuita,
beneficiosa, reconfortante (cálida) y feliz.
28
2 Jean-Luc Vesco, Le Psautier de Jésus I, Cerf, París 2012, p. 12.
3 P. BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, Seuil, París 1980, p. 165 (trad. esp.: Los salmos noche y día, Cristiandad,
Madrid 1981).
4 San Jerónimo tradujo al latín tres veces el Salterio, dos veces a partir del texto griego y una vez a partir del texto
hebreo. La segunda traducción del texto griego, realizada a partir de los trabajos de Orígenes, fue la que pasó a la
Vulgata, no, como se esperaría, la hecha a partir del texto hebreo.
5 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 22.1.
29
E
II – Un proceso de transferencia
cristológica
n el Salterio litúrgico francófono, el salmo 18A tiene una bella
coherencia, en su forma y en su contenido. Pero no puede decirseverdaderamente que esté dispuesto a interactuar con una fiesta litúrgica que
celebra el nacimiento de Jesús. Nada en su vocabulario parece predisponer a
ello, ni tampoco su contenido parece poder aportar una contribución útil a la
comprensión de lo que se celebra en esta liturgia. Para avanzar en esto, es
necesario aventurarse en su interpretación.
30
La clave del versículo 2
La interpretación del salmo 18A se jugará particularmente en los vv. 5-6 (lo trataremos
más adelante). Pero desde el v. 2 encontramos una ilustración interesante del proceso
que permitió la lectura cristológica de un texto que no habla directamente de Cristo. El
comentario que hace santo Tomás de Aquino de este versículo inaugural será nuestro
hilo conductor.
La elocuencia de los cielos y el Prólogo de san Juan
«Los cielos cuentan la gloria de Dios, es decir, —escribe santo Tomás—, la gloria del
Padre, gloria en la que está Cristo».
Notemos de paso que, con respecto al Salterio francófono, la versión latina del texto que
lee Tomás cuenta con los verbos de elocuencia colocados en orden inverso. Los cielos
«cuentan» la gloria de Dios en lugar de «proclamarla». Pero se trata de un detalle que, en
esta fase, carece de consecuencias relevantes. Lo que es mucho más determinante por
ahora es el procedimiento que adopta Tomás para prolongar el enunciado del texto.
Respeta perfectamente la afirmación de que los cielos dirigen una alabanza a la gloria de
Dios, pero prolonga el objeto de esta alabanza con una glosa sacada del Prólogo del
cuarto evangelio: la gloria de Dios silenciosamente contada por los cielos es la misma
que Cristo «recibe de su Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14).
Santo Tomás lee en el Prólogo de san Juan que el Hijo comparte con el Padre la misma
gloria: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, la gloria
que recibe de su Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Así
pues, si el Hijo es establecido en la misma gloria de Dios debido a su unidad de
naturaleza con el Padre, se puede deducir que, al contar la gloria de Dios, los cielos
cuentan necesariamente la gloria común del Padre y del Hijo.
Después de haber efectuado esta primera ampliación cristológica, Tomás puede avanzar
en su lectura y aplicarla a la segunda parte del v. 2. «El firmamento anuncia las obras de
sus manos, es decir —escribe él—, las maravillas que ha hecho Cristo». De nuevo, esta
glosa procede de san Juan. Leemos en efecto en su evangelio que el Hijo no solo
comparte la misma densidad de ser que Dios, sino que también comparte su acción.
La versión actual del Salterio litúrgico «antropomorfiza» simplemente la acción creadora
de Dios evocando sus «manos». Santo Tomás precisa que la obra de las manos divinas
ha llegado a ser una realidad visible en la obra realizada por la acción de Cristo, aquel
31
que los evangelios muestran sin cesar tocando, levantando, sanando y liberando, con sus
manos, a los que se le acercaban. Santo Tomás pudo construir este razonamiento
partiendo del diálogo entre Jesús y Felipe. Cuando Felipe le pide que le muestre al
Padre, Jesús responde: «El Padre que habita en mí hace sus propias obras» (Jn 14,10).
Por consiguiente, si la acción de Jesús revela la acción de Dios, puede deducirse que, al
proclamar silenciosamente la obra creadora de Dios, el firmamento remite a las
maravillas que Cristo ha hecho en la historia de la humanidad.
Se ve perfectamente bien cómo el sentido del v. 2 se desplaza bajo el efecto de estas dos
glosas cristológicas. Pero una vez más, este desplazamiento se realiza sin violentar la
literalidad del texto. Puesto que los cielos cantan la gloria y la acción creadora por el
hecho mismo de su presencia por encima de nosotros, este objeto de su elocuencia puede
transferirse sin dificultad a otra realidad visible en la que también puede encontrarse
contada y anunciada. Esta otra realidad visible, se contenta con decir santo Tomás, es la
persona del Verbo que «se hizo carne y habitó entre nosotros», de modo que «hemos
visto su gloria, la gloria que él recibe de su Padre como Hijo único, lleno de gracia y de
verdad» (Jn 1,14). En esta lectura cristiana del texto, el salmo 18A continúa siendo
perfectamente el himno al Dios de la creación que literalmente es, pero ahora es la
persona de Cristo la que este himno nos presenta.
Esta interpretación de santo Tomás no es propiamente suya. Probablemente, la recibió de
san Agustín, que comparte en todos los sentidos esta manera de leer el primer versículo
del salmo.
«En nuestro Señor y Salvador Jesucristo ha sido colocada la gracia grande y plena de la
que habla el apóstol Juan cuando dice: “Hemos visto su gloria, la gloria que el Hijo
único recibe de su Padre, lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14)». Santo Tomás interpreta
sin precisar el método de su razonamiento. San Agustín se refiere explícitamente al
lenguaje joánico. Y concluye así: «No es de Jesucristo nuestro Señor de quien se habla
en este salmo, sino que es un salmo que se canta en su honor. Cantatur enim de Christo»
(San Agustín, Homilía 2, n. 2).
En los confines del Nuevo Testamento y la liturgia
Evidentemente, puede objetarse que esta transferencia cristológica es en gran medida
cuestionable. ¿Es legítimo interpretar el versículo de un salmo con afirmaciones que se
encuentran en el Nuevo Testamento? ¿No se sobreañade al texto del salmo un sentido
que le es ajeno por naturaleza, puesto que procede de otro texto que también le es ajeno?
Es una objeción seria y legítima. De no llegarse a responder a esta objeción, no se puede
contradecir la acusación de que Agustín y Tomás practican una hermenéutica fantasiosa
o en todo caso sin fundamento.
Ahora bien, su interpretación está legitimada por la existencia de un punto de contacto
32
real entre el salmo 18A y el versículo 18 del Prólogo de san Juan. En efecto, parece que
este versículo joánico pudo escribirse a partir de la interpretación cristológica del v. 2 de
nuestro salmo. Por tanto, no son dos textos totalmente ajenos entre sí y no está
totalmente injustificado hacer resonar uno con el otro. Si san Juan mismo habla del
Verbo hecho carne con la ayuda del lenguaje de nuestro salmo, ¿por qué no podría
ampliarse el enunciado del salmo integrando a la persona del Verbo de Dios? Esta
pregunta no es insustancial para nuestro tema, puesto que el Prólogo de san Juan es
proclamado tradicionalmente en la liturgia de la Navidad.
En la actual traducción litúrgica del cuarto evangelio, el v. 18 del Prólogo se presenta
así: «A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo único, que es Dios, que está en el seno del
Padre, nos lo ha hecho conocer» (Jn 1,18). Ahora bien, una nota colocada a pie de página
de la Biblia litúrgica avisa al lector que la versión del texto francófono es diferente de la
versión dada desde antaño por la antigua Vulgata. En efecto, la Biblia en latín no dice
que el Hijo nos hace conocer a Dios, sino que «el Hijo único nos lo contó/narró» (Filius
unigenitus Deum enarravit).
Este verbo latino enarrare que la antigua Vulgata utiliza para Jn 1,18 es también el que
santo Tomás lee en el v. 2 del salmo 18 en el texto de la antigua Vulgata: Coeli enarrant
gloriam Dei. Los cielos cuentan/narran la gloria de Dios. Se comprende así por qué santo
Tomas puede glosar el texto del salmo como lo hace. Si lee en san Juan que el Hijo
único nos ha contado a Dios, es natural que se acuerde de él cuando lee en el salmo que
los cielos cuentan la gloria de Dios. Por consiguiente, tiene legítimas razones para decir
que la gloria de Dios silenciosamente contada por los cielos es la misma que la que
Cristo «recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Por
esta razón, durante siglos, el Salmo 18A se entendió de acuerdo con la interpretación de
que la misma densidad del ser de Dios es contada por los cielos y por el Verbo de Dios.
Pero, aún justificando así el método de lectura, no escapamos a una nueva objeción. Esta
aproximación entre el Prólogode san Juan y el salmo 18A ¿no depende solamente de
una elección de traducción? ¿Puede construirse una lectura cristológica del v. 2 sobre
una opción imputable al que tradujo el texto griego de san Juan al latín? ¿No habría
elegido deliberadamente traducir el texto de san Juan asociando al Hijo único de Dios
con el verbo «contar, narrar» para aludir al primer versículo del salmo 18A?
A esta objeción puede responderse diciendo que el verbo enarrare elegido por la
Vulgata es una transliteración posible del verbo griego exégésato que emplea el texto
griego de san Juan. Es lo que recuerda Christophe Rico en un estudio dedicado al
lenguaje joánico. Rico traduce el texto original griego diciendo que el Hijo único
«desplegó un relato» (Jn 1,18)6. La traducción a la que nos hemos habituado actualmente
afirma que el Hijo único nos ha «hecho conocer» a Dios a través de lo que dijo y mostró.
El texto griego y su traducción latina antigua insisten más en el hecho de que los
acontecimientos contados sobre Jesús son un espacio para reconocer la gloria y la acción
33
creadora de Dios. En la persona del Hijo vemos realmente desplegarse el ser y la acción
de Dios, como el salmo 18A lo dice de los cielos y del firmamento.
Llegamos así a la interpretación siguiente: la gloria de Dios que los cielos cuentan
silenciosamente con su sola presencia por encima de nosotros, el Verbo, sin palabra
articulada ni voz que se escuche, la cuenta también precisamente por su presencia en
medio de los hombres.
Pues si existe un acontecimiento en el que comenzó esta narración de Dios, este fue, sin
duda alguna, el del nacimiento de Jesús, ya que su singularidad como acostado en el
pesebre es ser un bebé que habla sin pronunciar un lenguaje articulado y sonoro, como
los cielos que son elocuentes sin palabra ni voz que se escuche. Llegamos así a entender
no solo la posibilidad de lectura que practica santo Tomás, sino también su conexión
muy probable con la liturgia de la Natividad: la elocuencia silenciosa de los cielos de la
que habla el versículo 2 del salmo 18A es plena y definitivamente asumida en la persona
del Verbo cuya venida en la humanidad celebramos en Navidad.
Un acontecimiento de luz
Con este acercamiento entre el salmo 18A, el Prólogo de san Juan y el acontecimiento de
la Natividad, se abre la posibilidad inversa de un acercamiento entre el acontecimiento
de Navidad y el salmo. Puesto que el acontecimiento de Navidad anunciado en san Juan
puede dar su sentido pleno al salmo, ¿por qué los enunciados del salmo no podrían
iluminar a su vez el significado de este mismo acontecimiento celebrado en Navidad?
Hay que admitir que, en las misas de la Natividad, no se encuentra huella alguna de la
clave cristológica con la que la tradición cristiana recibió el primer versículo del salmo
18A. No se encuentra en las oraciones ni en las antífonas procesionales ni en ninguna de
las plegarias litúrgicas de las tres existentes. En cambio, el nacimiento de Jesús es
generalmente designado como un acontecimiento de luz. «¡Oh Dios!, que has iluminado
esta noche santa con el nacimiento de Cristo, la luz verdadera...» (Colecta de
Nochebuena); «Dios todopoderoso, envueltos con la nueva luz de tu Verbo hecho carne,
...» (Colecta de la misa de la aurora); «Dios eterno y todopoderoso, por el nacimiento de
tu Hijo único has querido manifestarte en una luz nueva...» (Colecta del 7 de enero).
La luz a la que se alude no se corresponde evidentemente con un fenómeno observable.
De lo contrario, la liturgia no emplearía los adjetivos que asocia con la palabra «luz».
Dice la liturgia que la luz en cuestión es «verdadera» y «nueva» de acuerdo con lo dice
precisamente el Prólogo: «El Verbo era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que
viene al mundo» (Jn 1,9). Hablando de un acontecimiento de luz, las oraciones designan
a la persona del Verbo del que Tomás dice, comentando el salmo 18A, que es investido
con la misma gloria que el Padre. El salmo dice que la gloria de Dios se ha contado en el
Verbo. La liturgia dice que el Verbo irradia la luz. Es lo que oímos explícitamente en el
34
primer Prefacio de la Natividad: «Porque gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la
luz de tu gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor».
Ahora bien, si la luz que rodea a esta fiesta es «nueva» porque celebramos en el Verbo
encarnado su resplandor (Heb 1,2), ¿se puede decir que es «verdadera» por su relación a
su prefiguración en el salmo? ¿Pueden aproximase la figura del sol que aparece en los
cielos y la luz verdadera que surge cuando el Verbo entra en el mundo? Es necesario
verificar esta hipótesis confrontándola con la manera con la que el salmo 18A habla del
sol a partir del v. 5.
35
La resolución del enigma del versículo 5c
El salmo 18A introduce la figura del sol en el versículo 5c. Pero en este lugar las formas
del texto divergen drásticamente. Con el texto litúrgico del Salterio francófono, el paso
hermenéutico dado por santo Tomás y san Agustín no tiene ninguna posibilidad de
prosperar. En cambio, la versión griega del texto, y las traducciones latinas realizadas a
partir de ella, autorizan la interpretación cristológica de la que depende el lenguaje de la
oración litúrgica.
El texto de los Salterios actuales
Después de haber desplegado la elocuencia silenciosa de los cielos hasta el versículo 5,
el texto francés del actual Salterio litúrgico enlaza con una simple observación: «Allí [en
los cielos] se encuentra la morada del sol» (v. 5c).
Cuando aparece, el astro solar aparece en el cielo, porque es ahí donde lo vemos
colocado, dice el salmo en una especie de enunciado de sentido común que confirman
incluso los dibujos del niño más torpe. Y al lanzarse va desde una extremidad del cielo
hasta la otra, porque los cielos son su morada, el espacio de su campo de acción.
Ciertamente. Pero ¿qué significado tiene este tópico?
La única posibilidad de interpretación se encuentra en una conexión que se hará con el v.
7: cuando aparece en el cielo, el sol va tan bien por todas partes y toca todo con su
acción iluminadora: «Nada escapa a su ardor» (v. 7c). Este es el camino que sigue Jesús
mismo en el evangelio de Mateo, cuando se apodera de la figura del sol para exhortar a
los discípulos a asemejarse a su Padre celestial: «Amad a vuestros enemigos, orad por
los que os persiguen, para ser verdaderamente hijos de vuestro Padre que está en los
cielos, pues él hace salir el sol para los malos y los buenos» (Mt 5,44-45). Lo que está en
juego es la cualidad de la presencia con la que Dios se vuelve hacia los hombres, así
como es el sol el que concede su calor sin hacer distinciones entre los hombres. «En el
sol están representadas la bondad y la potestad de Dios», escribe brevemente santo
Tomás al comentar el v. 5c del salmo 18A.
Excepto que esta lectura de santo Tomás ya se basa en un texto que procede del Salterio
griego. El sol puede convertirse en una figura del modo benévolo y misericordioso con
el que Dios está cerca de los hombres, cuando leemos el texto leído por Santo Tomás. La
afirmación del salterio francófono de que «nada» escapa a su ardor no es suficiente. En
el texto griego del salmo, en cambio, se mencionan los efectos del sol por su impacto en
los hombres: «No hay nadie que pueda escapar a su calor». Pero todo el mundo notará
36
que esta interpretación de la figura del sol, por muy sugerente que sea, no proporciona
ninguna idea para establecer una interacción con la celebración de la Navidad.
Pasemos al texto latino actual de la Neo-Vulgata. Introduce la figura del sol de una
manera ligeramente diferente del Salterio en francés. Leemos que el sol tiene su morada
en los cielos porque Dios mismo lo ha puesto allí. «En ellos [los cielos] él ha colocado la
morada del sol». Esta versión del Salterio conecta la presencia del sol en los cielos con el
acto creador de Dios tal como se nos cuenta en el primer relato bíblico de la creación:
«Hizo Dios los dos grandes astros: el astro mayor para regir el día, y el menorpara regir
la noche. También hizo las estrellas. Dios puso en el firmamento astros que alumbraran
la tierra: los hizo para regir el día y la noche, para separar la luz de las tinieblas» (Gn
1,16-18).
En el Salterio latino actual, el versículo 5c tiene mayor riqueza que en el Salterio
litúrgico en francés. No hay una simple observación de que el sol está en el cielo. Pero el
Salterio latino de la Neo-Vulgata tampoco tiene recursos que permitan una interpretación
cristológica. Simplemente refuerza el significado que la lectura literal del salmo ya había
identificado: el sol en los cielos puede cantar alabanzas al Dios Creador porque es la
obra de sus manos, ya que es Dios mismo quien lo ha puesto en el cielo.
El texto del Salterio griego
En el Salterio griego, la forma del v. 5c es radicalmente diferente de las dos versiones
modernas, la francesa y la latina.
Como en la Neo-Vulgata, Dios es el sujeto de una acción relativa al sol, pero esta acción
difiere totalmente de la que evoca el texto latino actual. Es incluso tan diferente que se
convierte a su vez en misteriosa: «Él ha colocado su morada en el sol», dice de Dios el
texto griego. «In sole posuit tabernaculum suum», tradujeron los latinos a partir del
griego. Esta versión del salmo 18A no se distingue solo por un giro en la frase, puesto
que este giro provoca, y ha provocado, abismos de perplejidad. «La diferencia entre la
tradición masorética y la tradición de la Septuaginta conserva su parte de misterio»7,
escribe J.-M Auwers. Porque si el v. 5c dice que Dios ha puesto su morada en el sol, este
no puede ya referirse al sol visible en el cielo. Es necesario admitir que la palabra «sol»
se refiere a otra realidad diferente a la del astro solar colocado en el cielo (véase
recuadro «Un objeto de controversia»).
37
Un objeto de controversia
Para sortear la dificultad generada por la versión griega del v. 5c una de las posibilidades consistiría en
decir que el sujeto activo de la frase no es Dios sino Cristo.
Orígenes hace esta elección, pero diciendo que el sol es una alegoría de la Iglesia: Cristo ha puesto su
morada en ella. Clemente de Alejandría habla también de esta elección, pero a propósito de la posición
heterodoxa de un tal Hermógenes: «Algunos dicen que el Salvador se despojó de su cuerpo en el sol».
Orígenes conocía también esta interpretación. Pero tiene la ventaja para nosotros de especificar el
razonamiento del que procede: «Algunos afirman que nuestro Salvador, al subir desde la tierra hasta el
cielo llevando consigo su cuerpo, llegó hasta el círculo llamado cinturón solar y que allí, dicen, “él colocó
la tienda de su cuerpo” porque no era posible que su cuerpo avanzara más lejos». No podía sentarse a la
derecha del Padre con su cuerpo, y por esta razón puso la morada de su cuerpo en el sol.
De manera generalizada, los exégetas evitan la dificultad afirmando que la versión griega del v. 5c es una
traducción desviada, una versión corrompida del original hebreo. Ya Teodoro de Mopsuestia sostenía que
no se debía leer «[Dios] a puesto su morada en el sol», sino «para el sol, él ha puesto la tienda en el cielo».
Retomaba así la versión griega establecida por traductores judíos como Aquila y Símaco. Pero la lectura
cristiana del salmo 18A se mantuvo fiel al enunciado griego tal como se encuentra en los LXX: cuando
Cristo vino en nuestra carne, dice san Agustín, entonces se cumplió lo que dice el salmo cuando afirma que
Dios puso su morada en el sol.
No hacerlo conduciría a la idolatría, y el Antiguo Testamento conoce numerosas
advertencias contra esta desviación. «Y cuando mires al cielo y veas el sol, la luna, las
estrellas y todos los astros del firmamento, no te dejes seducir de manera que te postres
ante ellos y los adores», leemos en el Pentateuco (Dt 4,19). El profeta Ezequiel
menciona también, entre las peores abominaciones, la que consiste en postrarse en
dirección al oriente para adorar al sol (Ez 8,16). Y en el único lugar del Antiguo
Testamento en el que se dice que «el Señor Dios es un sol» (Sal 83,12), los traductores
griegos de la Septuaginta eliminaron toda hipótesis de un culto solar al traducir: «él ama
la misericordia y la verdad, el Señor Dios». Ante la particularidad misteriosa del v. 5c en
su versión griega, hay que rechazar toda lectura que viera en el salmo una incitación a
postrarse ante el astro solar porque sería la morada de Dios.
Puesto que lee un texto latino que procede del griego, santo Tomás puede aplicar a este
v. 5c la clave cristológica forjada con el v. 2: «Más arriba el salmista menciona los
cielos, pero aquí, para mostrar la alabanza al Creador, trata del sol, [...] y por el sol se
entiende Cristo». Este acto hermenéutico se ve de nuevo alentado por las palabras con
las que Jesús se designa a sí mismo en san Juan: «Creedme: yo estoy en el Padre, y el
Padre está en mí» (Jn 14,11), o en la oración sacerdotal: «Tú, Padre, estás en mí y yo en
ti» (Jn 17,21). Para llegar a entender que el sol es la morada de Dios, hay que admitir
que el salmo 18A hace por adelantado al sol una figura de Cristo, pues es en Cristo
donde Dios ha puesto verdaderamente su morada.
38
La Palabra de Dios en la creación
«El sol, con su resplandor progresivo en el cielo, con el esplendor de su luz, con el calor benéfico de sus
rayos, ha conquistado a la humanidad desde sus orígenes. De muchas maneras los seres humanos han
manifestado su gratitud por esta fuente de vida y de bienestar con un entusiasmo que en ocasiones alcanza
la cima de la auténtica poesía. El estupendo salmo 18, cuya primera parte se acaba de proclamar, no sólo es
una plegaria, en forma de himno, de singular intensidad; también es un canto poético al sol y a su
irradiación sobre la faz de la tierra. En él el salmista se suma a la larga serie de cantores del antiguo Oriente
Próximo, que exaltaba al astro del día que brilla en los cielos y que en sus regiones permanece largo tiempo
irradiando su calor ardiente. Basta pensar en el célebre himno a Atón, compuesto por el faraón Akenatón en
el siglo XIV a. C. y dedicado al disco solar, considerado como una divinidad. Pero para el hombre de la
Biblia hay una diferencia radical con respecto a estos himnos solares: el sol no es un dios, sino una criatura
al servicio del único Dios y creador. Basta recordar las palabras del Génesis: «Dijo Dios: haya luceros en
el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y valgan de señales para solemnidades, días y años;
(...) Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del día, y el lucero pequeño para
el dominio de la noche (...) y vio Dios que estaba bien» (Gn 1,14.16.18)».
JUAN PABLO II, Audiencia general del 30 de enero de 2002.
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6 Christophe RICO, «La linguistique peut-elle définir l’acte de traduction ? À propos d’une version du quatrième
évangile», en Jean-Michel POFFET (ed.), L’autorité de l’Écriture, Cerf, París 2002, p. 221.
7 Jean-Marie AUWERS, «Une tente dans ou pour le soleil ? Psaume 18 (19),5 dans La LXX et le TM», en Michael
A. KNIBB (ed.), The Septuagint and Messianism, Peeters University Press, 2006, p. 202.
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D
III – La figura del esposo que sale de su
cámara
espués del v. 5c aparece en el v. 6 la figura del esposo. Ciertamente,
no se pasa del v. 5c al v. 6 de la misma manera, según se lea el texto
en los dos salterios modernos o en las versiones procedentes del griego. En un
caso, el esposo es una comparación usada para designar al astro solar en el
cielo, en el otro permite calificar a Cristo en el acontecimiento de su venida.
¡Una gran diferencia!
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La riqueza metafórica del versículo 6
En las dos versiones modernas del Salterio no existe ningún punto común entre el
acontecimiento físico de la salida del sol y la persona del esposo. La analogía que
practica el salmo diciendo que el sol «aparece como un esposo» es, de alguna manera,
decorativa. No acrecienta el sentido. En todo caso muy difícilmente. En cambio, cuando
la forma del texto autoriza la interpretación según la cual el sol es unafigura del Verbo
de Dios, entonces la figura del esposo hace más denso lo que se dice de la persona de
Cristo, respirando libremente en su orden propio de metáfora: Cristo puede
efectivamente parecerse a un esposo.
Un acontecimiento nupcial
Cuando la tradición cristiana leyó en el texto griego que Dios «colocó su morada en el
sol», es decir, en Cristo necesariamente, comprendió que podía hablar de la intención
con la que el Verbo de Dios entró en nuestra carne: para llevar a cabo unos esponsales.
Los cristianos entendieron que el salmo les hablaba de Cristo que, «como» el sol se
parecía a un esposo, viene a buscar a su esposa para celebrar las nupcias.
Así interpretado, el v. 6 es evidentemente decisivo para la celebración litúrgica de la
Natividad. Al final poco importa que el salmo haya hablado del sol en el v. 5c. En
adelante solo cuentan las posibilidades que aporta la comparación del esposo cuando se
aplica al Verbo que se encarna para contar la gloria de Dios.
En efecto, es del todo posible emplear la comparación del esposo sin poner esta
comparación en relación con la problemática figura del sol. Se puede aplicar
perfectamente la metáfora nupcial a la celebración del Verbo de Dios encarnado sin que
sea necesariamente útil recordar que es con la figura del sol con la que el Salterio griego
la identificó inicialmente. Esto da lugar a los enunciados siguientes: en Navidad
celebramos al Verbo en quien habita Dios, al esposo que viene para buscar a su esposa;
celebramos los esponsales que Cristo viene a sellar en persona; celebramos las bodas del
cielo con la tierra. Todos podemos percibir sin dificultad las maravillosas posibilidades
del lenguaje que se abren así para comprender el acontecimiento celebrado en Navidad.
La revelación de un plan
A partir del momento en el que se vincula la figura del esposo con el acontecimiento
celebrado en la fiesta de la Natividad, nos hacemos sensibles al verbo utilizado por el
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Salterio griego para hablar de este esposo.
Leemos que él «avanza hacia fuera» de un lugar de donde viene (ekporeuô en griego o
procedere en latín). Este verbo puede hacerse eco sin problemas de lo que Jesús mismo
dice en el cuarto evangelio: «Salí del Padre y vine al mundo» (Jn 16,28). En el lenguaje
joánico, «salir» es, en efecto, equivalente en sentido al verbo «avanzar hacia fuera». A
diferencia del verbo «venir» que expresa simplemente el hecho de la encarnación, el
verbo «salir» dice del que viene que él viene saliendo de alguna parte. Él avanza hacia
fuera desde un lugar en el que preexistía antes de su venida.
Comentando este verbo «avanzar hacia fuera», santo Tomás dice que es perfectamente
adecuado para hablar del Verbo de Dios, puesto que Cristo existía ya antes de que se nos
manifestara en una carne semejante a la nuestra. Como el sol que no comienza a existir
cuando aparece en el horizonte, de la misma manera, dice santo Tomás, el Verbo de Dios
«no nace como si comenzara a existir. [Cuando viene] es revelado. Sale a la luz.
Invisible, se hace visible tomando un cuerpo: “El Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros” (Jn 1,14)». Con el salmo 18 puede entenderse, por tanto, que con Cristo se
hace visible aquel que estaba «en el seno del Padre» (Jn 1,18) desde la eternidad.
Pero hay que añadir inmediatamente: este Verbo de Dios que avanza en la luz, avanza
como un esposo. No solo viene para mostrarse en su belleza de esposo, sino que al
avanzar como un esposo saca también a la luz el plan nupcial que comparte con el Padre
desde siempre.
Pues si el lugar del que Cristo sale «como un esposo» es la intimidad trinitaria que el
Hijo comparte con el Padre, entonces hay que aceptar que la versión griega del salmo lo
califique como «lecho nupcial». Cristo sale del Padre para venir al mundo, pero al venir
al mundo sale de un lugar donde se mantenía oculta la voluntad de Dios de introducir a
la humanidad en una realidad de comunión con él, como un esposo que viene a buscar a
su esposa para unirse a ella. Una vez más, la lectura está en conformidad con lo que
Jesús mismo dice en san Juan: «Yo no busco hacer mi voluntad, sino la voluntad de
Aquel que me ha enviado» (Jn 5,30).
Por consiguiente, no tiene nada de sorprendente que el 24 de diciembre, en la misa
vespertina de la celebración de la fiesta, la liturgia de la Palabra prepare los corazones
para reconocer este acontecimiento nupcial en el nacimiento de Jesús en Belén. En
efecto, se proclama un texto del profeta Isaías en el que Dios anuncia a Jerusalén que
llega el momento de sus bodas: «Serás una espléndida corona en la mano del Señor, una
diadema real en las palmas de tu Dios. No te dirán más “¡Abandonada!”, ni dirán más a
tu tierra “¡Devastada!”, sino que te llamarán “Mi deleite”, y a tu tierra “Desposada”.
Porque el Señor pone en ti su deleite y tu tierra tendrá un esposo. Como un joven se casa
con una virgen, así te desposará el que te reconstruye; y como la esposa es la alegría de
su esposo, así serás tú la alegría de tu Dios» (Is 62,3-5).
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Cuando se proclama este texto en la noche de la Natividad recibe de la liturgia su sentido
pleno, pues el nacimiento de Jesús cumple con su novedad todos los verbos en futuro
que oímos en la lectura.
Justino, Ireneo o Tertuliano, que practicaban la interpretación cristológica del salmo 18A
mucho antes que san Agustín, le dan carta de naturaleza permitiendo dar un paso
complementario en la interpretación de la figura nupcial.
Así pues, es necesario dar ese paso complementario. El verbo «avanzar hacia fuera» es,
en efecto, característico del vocabulario real. Es el verbo que se emplea para hablar del
soberano que «se muestra en público» saliendo solemnemente de su palacio. Se puede,
por tanto, acrecentar más la lectura del salmo y decir que habla del Hijo de Dios
encarnado como un rey que viene a buscar a su esposa para elevarla a la gloria en la que
está él mismo cuando avanza para venir con total claridad. Pero, a decir verdad, esta
interpretación de la figura del esposo le viene mucho mejor al salmo 44, el cántico de
amor que celebra las bodas entre un rey y una joven «engalanada para el rey» (véase «La
unión de la tierra y del cielo»).
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La unión de la tierra y del cielo
El lugar desde el que el sol «avanza» como un esposo no solo se ha interpretado a partir del lenguaje
joánico. Se ha dicho que las bodas para las que el padre envió a su Hijo al mundo se efectuaron realmente
en el seno mismo de la Virgen María, y que Cristo vino al mundo avanzando hacia fuera desde esta cámara
nupcial.
Esta lectura del salmo se encuentra frecuentemente en san Agustín, con el uso de un verbo latino que no
deja duda alguna en cuanto a la naturaleza del acontecimiento celebrado en Navidad, incluso para quien no
sea un experto en latín: «Él ha sido como un esposo que “sale del lecho nupcial”. Esto significa que salió
del seno de la Virgen, donde Dios se unió a la naturaleza humana como un esposo se une a su esposa
[sponsus sponsae copulatus est]».
Santo Tomás atestigua la misma tradición de lectura: «Cristo salió del seno de la Virgen como el esposo
sale de la cámara nupcial, pues en ella esposó nuestra naturaleza humana. La cámara nupcial es el seno
virginal: salió de este lugar como un esposo, porque en esta unión perpetua él esposó la naturaleza
humana».
Sin embargo, las dos líneas nupcial y real se unen, por ejemplo, en la interpretación que
san Juan de la Cruz hace del v. 6 en su poema Llama de amor viva. Este texto lo
compuso durante su estancia en el Convento de los Mártires de Granada en 1584-1585.
Cuando el Verbo viene al alma de quien lo recibe, escribe, «el Rey del cielo [...]
comunica su fuerza y el amor [que está] en su seno saliendo hacia ella, como un esposo
de su cámara nupcial donde estaba oculto, inclinando hacia ella el cetro de su majestad y
al tocarla la abraza como un hermano». Para darle una belleza que no tiene por sí misma
y una grandeza a la que no puede pretender por sí misma.
Encontramos esta misma lectura del salmo 18A en los Romances que elmístico español
compuso durante el encarcelamiento que sufrió en Toledo en 1577. Está «encerrado por
sus hermanos que [...] lo tratan como a un criminal, dándole un cuarto de hora, al
mediodía y por la noche, para tomar aire fresco, encerrándolo en su celda sirviéndole la
porción más pequeña, manteniéndolo en este atroz ostracismo, en esta sospecha que lo
desgarra, en esta ausencia total de humanidad que se vuelve intolerable para él1». En esta
experiencia de desolación infligida por sus propios hermanos, medita sobre el v. 6 y
escribe: «Ya que era llegado el tiempo en que de nacer había, así como desposado, de su
tálamo salía abrazado con su esposa, que en sus brazos la traía, al cual la graciosa Madre
en un pesebre ponía» (Romance 9).
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El versículo 6 en la Liturgia de las Horas
El registro nupcial del v. 6 ha fructificado particularmente en los oficios de la Liturgia de
las Horas. Aquí es donde mejor podemos ver cómo la liturgia de la Natividad se ha
beneficiado de un recurso lingüístico ofrecido por la interpretación cristiana del Salmo
18A.
La antífona asignada al salmo el día 25 de diciembre
El ejemplo emblemático es la antífona que la Liturgia de las Horas asigna a la oración
del salmo 18A en el Oficio de Lectura del 25 de diciembre. Durante el tiempo de
Navidad encontramos este salmo en los laudes del lunes de la segunda semana, pero esto
se debe al reparto del salterio en cuatro semanas en la tradición no monástica. El 25 de
diciembre, el uso litúrgico del salmo 18A es intencionado. Ha sido elegido expresamente
para acompañar la celebración de la Natividad.8
Para buscar las razones que motivaron esta elección es suficiente, como siempre, mirar a
la antífona que abre y concluye la salmodia. Pues las antífonas dan siempre una clave de
comprensión del salmo en función del momento en el que se recita. La antífona agregada
a este salmo en el Oficio de Lectura del 25 de diciembre indica, por tanto, el modo en el
que debe entenderse este salmo en su relación con la fiesta litúrgica para la que ha sido
especialmente elegido.
En los libros litúrgicos de lengua francesa, la antífona dice que Cristo es un sol.
Hablaremos posteriormente de esta afirmación, cuando abordemos la importancia de la
figura solar en la celebración del tiempo de Navidad. Pero ya se puede decir que la
elección de esta antífona no es atribuible al salmo 18A. Concentrémonos más bien en la
antífona del salmo tal como se encuentra en la versión latina de la Liturgia horarum. Se
trata de una repetición casi exacta del v. 6: «Tamquam sponsus Dominus procedens de
thalamo suo» («Como un esposo, el Señor sale de su alcoba»).
La antífona retoma el v. 6 salvo por un detalle. Glosa, efectivamente, la afirmación del
salmo precisando que designa al «Señor». La palabra Dominus ha sido introducida en un
texto latino de la Neo-Vulgata que por sí mismo solo habla de la comparación con un
esposo. Esta adición es evidentemente coherente con la transferencia cristológica que la
tradición cristiana realizó gracias al Salterio griego. Pero recordemos que el texto latino
de la Neo-Vulgata no tiene los recursos para hacer esta transferencia. De ahí que la
liturgia exija hacerla en la antífona. Es esta la que debe decir que la comparación del
esposo que sale se refiere a Cristo el Señor, el sponsus Dominus.
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¡Qué sorprendente paradoja! ¡En la Liturgia horarum se recita el salmo 18A en una
versión que no permite la transferencia cristológica que exige justamente la antífona
añadida! La Neo-Vulgata proporciona a los fieles un cántico cósmico centrado en el
astro solar que Dios ha colocado en los cielos, pero la antífona invita a rezar este texto
como un himno a Cristo, mientras que el versículo del salmo del que es sacada lo
impedirá formalmente cuando se llegue a él.
Cuando la asamblea llega al v. 6 del salmo, salmodiará un texto que compara el astro
solar a un esposo, mientras que la antífona ha advertido que hay que comprender esta
metáfora nupcial en referencia al Señor. La asamblea es invitada a rezar la alabanza del
salmo 18A en honor del Señor cuyo nacimiento celebra, pero el texto del salmo dado es
un obstáculo para hacerlo. Para que el intercambio entre el salmo y su antífona funcione
quizá habría sido necesario adoptar su versión griega. Pero los traductores de la Neo-
Vulgata tomaron la opción de no seguir esta lección particular del salmo. En
consecuencia, el texto que se reza no dice lo que sí dice la antífona sobre él (véase
«¿Cuál es el mejor texto para la liturgia?»).
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¿Cuál es el mejor texto para la liturgia?
En una obra dedicada a la recepción cristiana del Salterio, André Rose hacía, en 1981, este comentario
decepcionado:
«Los escribas del Nuevo Testamento no leyeron el Antiguo Testamento en el texto hebreo que nosotros
conocemos, sino en la versión de Septuaginta. [...] Las liturgias cristianas se enmarcaron en la prolongación
del Nuevo Testamento y de la primera tradición cristiana. Una unidad profunda vincula, por consiguiente,
el Salterio tradicional [...] y los demás textos litúrgicos que se usan en los ritos cristianos de Oriente y
Occidente. Si, debido a una teoría de la primacía del texto original, se inserta en la liturgia una versión del
Salterio que no tiene en cuenta estos hechos, el conjunto así obtenido aparecerá como una liturgia
incoherente, formada por diversos bloques erráticos. Los elementos de la liturgia tradicional que proceden
del Salterio corren el riesgo de parecer totalmente ajenos a ese Salterio nuevo, artificialmente insertos en el
complejo litúrgico» (Le Psautier, voix du Christ et de l’Église, Lethielleux, 1981, p. 192).
La acusación es fuerte, pero está bien fundada a la luz de lo que observamos el 25 de diciembre, cuando la
antífona diverge del texto del salmo. Pero también podemos admitir que la acusación es injusta en parte.
Aun cuando la Neo-Vulgata hubiera elegido traducir el salmo a partir de su texto griego, ¿se habría
comprendido lo que la antífona dice? Tenemos todo el derecho a dudarlo.
La antífona del Magnificat el día 25 de diciembre
En el ciclo de la Navidad, el salmo 18A no vuelve a aparecer en otras partes como salmo
propio. Pero se sigue usando el recurso a su v. 6. Se encuentra otro ejemplo en la
antífona del Magnificat de las primeras vísperas del 25 de diciembre: «Cuando aparezca
el sol, veréis al Rey de reyes, que viene del Padre, como el esposo sale de su tienda».
El texto de esta antífona es complejo. Mezcla casi todos los registros posibles. Comienza
con la línea «cósmica» del salmo 18A, puesto que la antífona evoca la salida del sol. A
este acontecimiento observable en el cielo le asocia la venida regia del Verbo de Dios.
De entrada, no dice «cuando se muestre el sol», como invitaría el texto del salterio
francófono. El verbo «aparecer» es un verbo de revelación análogo al verbo «avanzar»
que se encuentra en el texto griego. Así pues, hay algo que sale a luz con la venida del
Rey de reyes. Y esto, la antífona lo dice afirmando que se da a ver como un esposo que
sale de su tienda.
Dejemos de lado la complejidad tan sorprendente que caracteriza a esta antífona y
veámosla en su función propia. Ha sido elegida para acompañar al cántico del
Magnificat e indicar la razón por la que la Iglesia lo canta en Navidad. ¿A qué
conclusión llegamos? En las primeras vísperas del 25 de diciembre, el Magnificat es
cantado en honor del Rey de reyes que sale del Padre para elevar a su altura a la esposa
que viene a buscar como un esposo que sale de su cámara nupcial. Como esta afirmación
abre el cántico de la Virgen María, se comprende que la esposa a la que el Rey de reyes
viene a embellecer es la misma que canta el Magnificat. Cuando el Rey de reyes, venido
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del Padre, se lanza, como un esposo, fuera de su tienda, se cumple lo que dice la Virgen
María cuando alaba al Señor: «Él se ha ocupado de su humilde sierva; en adelante todas
las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1,48).
La antífona del Magníficat el día 2 de enero
La Liturgia de las Horas celebrada