Tiempo de Dios, tiempo de los hombres - Sophie Ramond

Vista previa del material en texto

Contenido
Portada
Prólogo
Portadilla
Introducción
Sophie RAMOND
I – La organización del tiempo en la Biblia hebrea
Thomas RÖMER
El Enateuco
El tiempo de los profetas y el «fin de la historia»
Las diferentes percepciones del tiempo
Los diferentes tiempos en el Enateuco (Génesis–Reyes)
La elaboración de una temporalidad escatológica
Los tiempos de los hombres y los tiempos de Dios
II – El calendario de la creación en Gn 1,1–2,3: desafíos literarios y
teológicos
Olivier ARTUS
Delimitación del escrito sacerdotal
El tiempo y el «final del tiempo» en Gn 1–Ex 40
Las referencias temporales del relato de Gn 1,1–2,3
Conclusión
2
III – El tiempo oportuno para reconstruir el templo en el libro de Ageo
Sophie RAMOND
La interrogación inicial sobre el momento oportuno
El primer oráculo
Reinterpretaciones del oráculo primitivo
IV – Qohélet: lo efímero como categoría del tiempo humano
Corinne LANOIR
Qohélet y su tiempo: un deconstructor
Creación y temporalidad en Qohélet
Pensar lo efímero
Lo efímero como lugar de lo trágico y de la belleza
V – La efímera vida humana frente a la eternidad divina en los Salmos
Sophie RAMOND
Las maneras de nombrar la brevedad de la vida humana
Salmo 39
Salmo 89
Salmo 90
Salmo 103
Salmo 144
VI – Mantenerse en el tiempo: el «hoy» en el evangelio de Lucas y el tiempo
de los lectores
Christophe PICHON
«Hoy» en el relato de la sinagoga de Nazaret (Lc 4,21)
Un acontecimiento para nosotros
3
«Hoy» en la vida de los lectores reales
Jesús invita a mantenerse en el tiempo
VII – San Pablo: el tiempo dado como una llamada
Christophe RAIMBAULT
El tiempo de la cruz
El tiempo mesiánico: el tiempo que queda y que presiona
¿Hacia qué desenlace?
Conclusión
Créditos
4
CB
187
Cuaderno dirigido por Sophie RAMOND 
con la colaboración de 
Olivier ARTUS, Corinne LANOIR, 
Christophe PICHON, Christophe RAIMBAULT 
y Thomas RÖMER
5
Tiempo de Dios, 
tiempo de los hombres
6
« P ara el Señor, un día es como mil años, y mil años como undía» (2 Pe 3,8, retomando el Sal 90,4). La frase, que pasó a la
cultura, está en la base de un relato breve que conoce varias
versiones. Veamos una:
El viejo Nathan que ya no es muy rico acosa a Dios en su oración: «Señor,
¿qué es para ti mil años? ¿Un día? ¿Un minuto? ¡Tus medidas no son las
nuestras! ¿Que representa para ti un millón de euros? ¿Diez céntimos? Por
favor, dame solo diez céntimos...». Una voz le respondió: «Espera un
minuto…».
El tiempo de Dios no es el de los hombres. Las contribuciones de este
cuaderno quieren mostrar, sin embargo, que se inscribe en el interior. Las ideas
de lo efímero y de la eternidad coexisten en la Biblia. Se refuerzan incluso. La
Biblia judía va desde la creación del mundo hasta la esperanza de la
reconstrucción del templo de Jerusalén, como si esta pusiera fin a un tiempo de
dolor y abriera un tiempo de gozo. La construcción del templo está ya en el
centro del Pentateuco, y, con ella, el calendario de las estaciones y las fiestas.
La Biblia cristiana, por su parte, comienza con el mismo momento creador
para terminar con el anuncio de una nueva creación. El Nuevo Testamento está
orientado hacia el final del tiempo. Es «escatológico». Jesús, en cuanto «Hijo
del hombre», dice que es «señor del sábado», el día de la semana en el que el
ser humano suspende provisionalmente sus actividades para retomarlas al día
siguiente. La muerte y la resurrección del Mesías, el Cristo de Dios, son el
punto de inflexión de la historia de Israel, y, por tanto, de la historia del
mundo… El tiempo de Dios frustra nuestras medidas de reloj, pero es fuente
de alegría en el centro de la vida cotidiana.
En su introducción, Sophie Ramond presenta las siete intervenciones. Fruto de
un coloquio en el Instituto Católico de París, han sido revisadas por sus autores
y aligeradas de notas para nuestra revista. Les damos encarecidamente las
gracias. Solo la primera es de carácter general. Las otras se detienen en un
libro o en algunos textos para analizarlos detalladamente.
P. Gérard BILLON
7
En memoria de Michel Berder y de Hugues Cousin,
infatigables exploradores de las Escrituras y guías seguros en su lectura.
8
Tiempo de Dios, 
Tiempo de Dios, 
Tiempo de Dios, 
tiempo de los hombres
tiempo de los hombres
tiempo de los hombres
Cuaderno dirigido por Sophie RAMOND 
con la colaboración de Olivier ARTUS, Corinne LANOIR, 
Christophe PICHON, Christophe RAIMBAULT y Thomas RÖMER
9
E
Introducción
Sophie Ramond, Theologicum, Instituto Católico de París
l presente número de Cuadernos Bíblicos recoge las contribuciones
realizadas en un coloquio celebrado en el Instituto Católico de París los
días 27-28 de febrero de 2017 y cuyo tema fue: «Al comienzo. Creación y
temporalidad en la Biblia y en su contexto cultural».
Se hizo la elección de centrarse en la cuestión de la temporalidad y de abordarla en
varios corpus bíblicos con enfoques variados, literarios, narrativos, históricos y
teológicos. Se tratará de la construcción del corpus y de la construcción del tiempo, de
calendarios y de culto, de tiempos oportunos y de kairós, de lo efímero y de lo eterno,
del tiempo de los destinatarios y del tiempo de la lectura, del tiempo lineal y cronológico
y del tiempo mesiánico… En suma, el tiempo de Dios y el de los hombres se expresan y
se declinan bajo numerosos aspectos, sin que ninguno de ellos agote su misterio.
Thomas Römer abre el tema con una vasta visión panorámica sobre la organización del
tiempo en la Biblia hebrea. Si la estructura de la Biblia cristiana —que comienza con un
relato de creación y se cierra con el anuncio del acontecimiento de una nueva creación—
y la del Antiguo Testamento son escatológicas, la Biblia hebrea no concede una posición
privilegiada al discurso sobre el final del mundo actual. En cambio, hace cohabitar
diferentes temporalidades, lo que Thomas Römer explora con la ayuda de tres
categorías: el tiempo interior e intersubjetivo; el tiempo biográfico y el tiempo histórico.
Estas diferentes construcciones del tiempo están, por lo demás, disponibles para ser
retomadas, apropiadas e interpretadas.
El tema de estudio de Olivier Artus es el calendario de la creación en Gn 1,1–2,3.
Muestra cómo el escrito sacerdotal yuxtapone dos secuencias narrativas cuya
estructuración, en lo referido a la presentación de la temporalidad, es similar: la historia
de la creación del cosmos y la historia de la creación de la comunidad de Israel. Una
concluye con la creación del cosmos (2,1); la otra con la morada, que permite a Dios
estar presente en medio de su pueblo. La hipótesis examinada es que la estructuración en
siete días del relato de la creación, que sustituiría en la época persa a la estructura
original del relato sacerdotal de los orígenes, procedería de la celebración del sabbat,
como testimonio de la inmutabilidad del cosmos y del proyecto creador de Dios.
10
La cuestión del culto está todavía en el centro del libro de Ageo o, más precisamente, la
del tiempo oportuno para reconstruir el templo. Después de revisar las interpretaciones
dadas a las intenciones iniciales del pueblo, según las cuales aún no había llegado el
momento de reconstruir la Casa del Señor, Sophie Ramond examina con ojos nuevos la
controversia entre Dios y el pueblo que se refiere específicamente a esta cuestión y que
se entabla en torno a la interpretación de la situación de desolación experimentada en
Yehud. Dios responde al pueblo que, efectivamente, la reconstrucción del templo
precederá a su manifestación. Pero el oráculo inicial del libro puede haber sufrido un
proceso de aumento por adiciones sucesivas, que, como resultado de cambios históricos
y políticos, influyen en su preocupación por reconstruir el templo.
Corinne Lanoir muestra que el libro de Qohélet está sumergido en un mundo plural, en la
encrucijada de diferentes culturas que influyen en su manera de relacionarse con el
tiempo y la historia. Qohélet propone en realidad un pensamiento paradójico sobre el
tiempo. Las diferentes palabrasutilizadas en el libro para hablar de él muestran que su
reflexión es del tipo de una filosofía existencial, que parte de la experiencia de lo
cotidiano. Pero sobre todo la categoría temporal de lo efímero, de lo precario (hebel),
parece la única opción para estructurar y vivir la tensión entre la angustia de la existencia
y la fragilidad de un instante de belleza que suscita la poesía. Es decir, a la humanidad le
compete saber discernir la belleza que nace de la tensión entre el deseo de eternidad y la
experiencia de lo efímero, captando su emoción.
Los salmos también proporcionan algunas reflexiones sobre la experiencia del tiempo
vivido, el tiempo de una vida humana que parece tan insignificante frente a la eternidad
divina. Pero Sophie Ramond advierte que hay que leerlos con atención, teniendo en
cuenta su contexto literario, pero también su vocabulario. Pues su propósito no es, como
podría creerse a primera vista, de orden antropológico. El recorrido propuesto por los
salmos 39, 89, 90, 103 y 144 muestra que las referencias a la brevedad de la vida no
constituyen nunca una simple meditación sobre la condición humana. Se insertan de
forma relativamente extraña en su contexto literario respectivo y usan un vocabulario
que orienta hacia una dimensión de juicio y castigo divinos, desviándose de una
antropología positiva. Al final, parecen estar al servicio de denunciar un acto divino que
se ha vuelto incomprensible o de rogar a Dios que cambie de opinión.
Christophe Pichon parte de la observación de que el adverbio «hoy» contribuye a la
construcción de la temporalidad en el relato de Lucas. Emprende así el estudio de la
utilización del adverbio en el discurso de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,21)
preguntándose a la vez por la manera en que Lucas presenta a Jesús invitando a los
nazarenos a vivir en su tiempo y por la resonancia que los lectores del evangelio pueden
dar a este hoy en su vida. Lucas narra en este episodio el acontecimiento de la acogida
del enviado de Dios en el hoy de la cotidianidad de Nazaret. Sin embargo, este «hoy»
todavía se refiere a la temporalidad constantemente renovada de un acto de lectura que lo
reaviva y reclama una opción frente a la persona y al mensaje de Jesús.
11
Pablo, que se encuentra en el cruce de diferentes culturas, anuncia el acontecimiento de
la muerte y la resurrección de Cristo. Ahora bien, este acontecimiento cambia por
completo la representación cronológica lineal del tiempo. La salvación no se despliega
cronológicamente en el tiempo.
Christophe Raimbault muestra, a partir de lo anterior, cómo la noción de «tiempo
mesiánico», el tiempo que queda y que presiona, cualifica la temporalidad de Pablo. El
tiempo mesiánico, que inscribe a los creyentes en el «ahora» de la salvación, es, para
ellos, un tiempo de combate, de decisión. Porque es urgente acoger la buena noticia de la
salvación hoy, para vivir en Cristo y, en definitiva, para vivir ya resucitado en el aquí y
ahora.
12
E
I – La organización del tiempo en la
Biblia hebrea
Thomas Römer, Facultad de Teología y de Ciencias Religiosas,
Lausana y Collège de France, París
l judaísmo, el cristianismo y el islam conciben el tiempo de una manera
lineal. Comparten la idea de que el origen de nuestro mundo es la obra
de un Dios creador y que él mismo pondrá igualmente un término a este mundo
mediante un juicio final. Este juicio anuncia para los «justos» una nueva
creación o una vida de bienestar absoluto. Evidentemente, las tres religiones
ponen acentos diferentes y parece que el judaísmo o, al menos, la Biblia hebrea
—su documento fundador— es el menos obsesionado por el fin de este mundo.
El Corán exhorta a los fieles a una vida ejemplar para que sean hallados justos
en el juicio final, cuya escenificación se inspira en las tradiciones apocalípticas
judías y cristianas. Para la Biblia cristiana puede retomarse la observación del
exégeta Herman Gunkel, según la cual el Antiguo y el Nuevo Testamento están
organizados según los conceptos de Urzeit (tiempo de los orígenes) y Endzeit
(tiempo del final). La Biblia se abre, en efecto, con la creación del mundo y del
universo, y el Apocalipsis de Juan cierra la Biblia cristiana con la escenificación
del combate final del ejército celestial contra el ejército del diablo que termina
con la desaparición del mundo antiguo y con la creación de un mundo nuevo (la
Jerusalén celestial que baja del cielo) en el que los justos vivirán eternamente.
La estructura de la Biblia cristiana es, por consiguiente, claramente
escatológica, pues termina con una destrucción cósmica y el advenimiento de
una nueva creación.
Esta perspectiva escatológica se refleja igualmente en la organización del Antiguo
Testamento, que no se corresponde con la de la Biblia hebrea. En las Biblias cristianas,
el Antiguo Testamento llega a su fin con los libros proféticos entre los que destaca, en
último lugar, el libro de Malaquías que anuncia el regreso del profeta Elías que YHWH
enviará a su pueblo «antes de que llegue el día de YHWH, día grande y terrible» (Mal
3,23). La Biblia hebrea, por el contrario, no termina con los Profetas, sino con los
Escritos, que, en la mayoría de los manuscritos, ponen los libros de las Crónicas en
13
última posición. Estos acaban con la llamada del rey persa a los judeos exiliados para
que retornen a Jerusalén: «Todo aquel que de entre vosotros pertenezca a su pueblo
puede regresar y que el Señor, su Dios, lo acompañe» (2 Cr 36,23). La Biblia hebrea
concluye así con la esperanza absolutamente concreta de la restauración de Jerusalén y
no con el anuncio de un cataclismo final. Como veremos, la Biblia judía conoce también
discursos sobre el final del mundo actual, pero no les otorga una posición de privilegio.
14
El Enateuco
La organización del Enateuco (Pentateuco más los Profetas anteriores: Jos, Jue, Sm y
Re) sugiere en efecto una cronología.
El libro del Génesis se abre con la época de los orígenes (Gn 1–11), que comprende,
entre otros, los relatos de la creación, del diluvio, de la organización de la humanidad
posdiluviana y de su dispersión por la tierra, narrada en el episodio de la «torre de
Babel». La época siguiente es la de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 12–36),
que centran la historia de la humanidad en la del pueblo de Israel y sus vecinos, puesto
que Abrahán es también el padre de Ismael y de las tribus árabes, e Isaac, además de
padre de Jacob, es también el padre de Esaú, que será el antepasado de los edomitas,
mientras que Jacob será el padre de doce hijos, los antepasados de las doce tribus de
Israel. La última parte del libro del Génesis, la historia de José, está integrada en la vida
de Jacob, pues narra, entre otras cosas, la bajada de este y de toda su familia a Egipto
para encontrarse con José, que se ha convertido en canciller del Faraón y en abastecedor
de comida para los suyos (Gn 37–50). Esta historia fue insertada al final del libro del
Génesis para crear un nexo entre el tiempo de los patriarcas y el de la estancia de los
hebreos en Egipto.
Los redactores del Pentateuco entienden que los libros del Éxodo, del Levítico, de los
Números y del Deuteronomio abarcan un solo período, el de la vida de Moisés. Los
libros del Éxodo y del Deuteronomio son, efectivamente, enmarcados por el nacimiento
(Ex 2) y la muerte de Moisés (Dt 34), lo que hace de la mayor parte del Pentateuco una
«biografía de Moisés», que, según Dt 34,7, habría durado ciento veinte años.
Notemos, sin embargo, que el discurso de YHWH a Abrahán en Gn 15, que es uno de
los últimos textos añadidos a la historia de Abrahán, dice que los hebreos permanecerán
en Egipto 400 años, mientras que la narración del Éxodo sugiere otra temporalidad con
una sucesión de tres generaciones.
La época siguiente es la de la conquista dirigida por Josué, sucesor de Moisés, conquista
narrada en el libro de Josué. Según este libro, la ocupación del país de Canaán por los
israelitas habría sido realizada gracias a una Blitzkrieg (guerra relámpago), durante laque la población autóctona habría sido masacrada en su mayoría. El final de este período
está marcado por dos discursos de despedida que se encuentran al final del libro de Josué
(Jos 23 y 24).
Según la cronología bíblica se abre entonces un período que, en parte, es presentado
15
como anárquico. El pueblo, sin organización política, es salvado de los peligros militares
por «jueces», algunos de los cuales se describen como personajes con autoridad sobre los
israelitas. Este período concluye con la figura de Samuel, que es presentado como el
último juez. También él da un discurso de despedida (1 Sm 12).
Pero Samuel está también implicado en el período siguiente, que es el del
establecimiento de la monarquía israelita en torno a tres reyes: Saúl, David y Salomón.
El final de esta época lo marca el gran discurso de Salomón en el momento de inaugurar
el templo de Jerusalén en 1 Reyes 8. Llega después la época de los dos reinos, Israel
(«Reino del Norte») y Judá («Reino del Sur»), que se extiende hasta la caída de Samaría,
un acontecimiento comentado en 2 Re 17. La última época es la del reino de Judá,
inmune hasta la destrucción de Jerusalén y del Templo, y el exilio de una parte de la
población (2 Re 25).
Esta organización de los textos delata claramente la voluntad de sugerir una progresión
cronológica que va desde la expulsión del paraíso hasta la pérdida del país y el exilio
(2 Re 24–25).
Estas diferentes épocas son claramente organizadas por los redactores bíblicos como una
sucesión cronológica que, en la tradición judía, sirve aún para contar el tiempo desde la
creación del mundo. Según el cálculo rabínico nos encontramos en el año 5778 de la
historia del mundo. Este cálculo se funda en un sistema cronológico muy complejo de
los últimos redactores del Pentateuco y de los Profetas anteriores, que, con la ayuda de
las indicaciones de la edad de los patriarcas antediluvianos y posdiluvianos y de otras
precisiones cronológicas, quisieron estructurar la historia en el contexto del
levantamiento macabeo y de la purificación del Templo en el año 164 a.C. El sistema
masorético establece una cronología que, extendiéndose desde Gn 1 hasta Ex 12,40-41,
sitúa la salida de Egipto en el año 2666 después de la creación del mundo, lo que
corresponde a dos tercios de 4000. Siguiendo este cómputo, la construcción del templo
de Jerusalén, que, según 1 Re 6,1, se produce 480 años después de la salida de Egipto, se
habría realizado en el 3146, lo que quiere decir que, para los masoretas, el año 4000 era
el de la Dedicación del Templo, de su purificación por Judas Macabeo en el 164 antes de
nuestra era. Esto implica que este sistema cronológico fue inventado después de esta
fecha, mientras que los textos bíblicos que abarcan desde el Génesis hasta los libros de
los Reyes habían sido fijados algunos siglos antes.
16
El tiempo de los profetas y el «fin de la
historia»
La cronología lineal que se encuentra en los libros Gn–Re se interrumpe a partir del libro
de Isaías, que, en la mayoría de los manuscritos, abre la colección de los libros
proféticos.
Los tres grandes profetas, Isaías, Jeremías y Ezequiel son, sin embargo, organizados
según un orden cronológico que se extiende desde la época de los dos reinos (Is 1–39)
hasta la destrucción de Jerusalén y el exilio babilónico (Jr, Ez).
Los doce profetas menores son clasificados según la misma lógica temporal. Los
primeros libros de esta colección (Oseas, Joel y Amós) son fechados en la época de los
dos reinos de Israel y Judá, mientras que los últimos (Ageo, Zacarías y Malaquías) se
sitúan bajo el reinado de los reyes persas. Este fin de los libros proféticos que se sitúan
como muy tarde en la época persa, da origen a la teoría del final de la profecía en esta
época. Dice en este sentido el Talmud babilónico: «Desde el día de la destrucción del
Templo, la inspiración divina fue retirada a los profetas y dada a los sabios» (Baba
bathra 12b). Si nos atenemos a la Biblia hebrea, la historia cesa en la época persa, en
contra del canon griego, que integra la historia de la época helenística y romana en los
libros de los Macabeos. Este final de la historia en la época persa puede explicarse por
una cierta «persofilia» de los redactores bíblicos para quienes la política religiosa liberal
de los aqueménidas era garante de la constitución del judaísmo en cuanto religión de la
diáspora, pero también como religión separada de la realeza y de los acontecimientos
históricos.
No obstante, la Biblia hebrea hace cohabitar diferentes temporalidades que podemos
describir con la ayuda de los trabajos de Thomas Luckman.
17
Las diferentes percepciones del tiempo
El sociólogo Thomas Luckman (que murió en 2016) se interesó por diferentes
temporalidades y concepciones del tiempo en su artículo «Los tiempos vividos y sus
entrecruzamientos en el curso de la vida cotidiana» (publicado en la revista Politix en
1997). En este artículo distingue tres tiempos:
(a) El tiempo interior e intersubjetivo: «El tiempo interior» es subjetivo. El tiempo
presente del individuo tiene dos horizontes temporales: el pasado y el futuro. Este tiempo
interior tiene una estructura rítmica y está marcado por la alternancia de la vigilia y el
sueño. Según Luckman, los ritmos de la duración interior constituyen el fundamento
sobre el que reposan todas las estructuras temporales de la vida humana. «El tiempo
intersubjetivo» es el tiempo que domina la vida social que no puede funcionar sino
mediante la sincronización de los tiempos interiores. Este tiempo puede ser
«transmitido» por los padres y cualquier otra institución, y aprendido.
(b) El tiempo biográfico: en cada sociedad existen modelos biográficos que dan forma
—de modo narrativo— a la reconstitución del pasado. De alguna manera, constituyen las
etapas previas a las categorías temporales específicamente históricas.
(c) El tiempo histórico: es la construcción de una historia a partir de esquemas
biográficos, la construcción de secuencias dotadas de sentido. Es también la
construcción de las historiografías abiertas al futuro.
Estas distinciones de Luckmann son útiles para describir y comprender las diferentes
construcciones del tiempo que se encuentran en la Biblia hebrea.
18
Los diferentes tiempos en el Enateuco
(Génesis–Reyes)
Retomando las tres categorías de Luckmann, podemos dividir estos libros de la manera
siguiente: la historia de los orígenes se abre en Gn 1 con un relato de creación que se
basa en la alternancia día-noche, lo que corresponde al «tiempo interior». En Gn 12–Dt
34 se encuentran las «biografías» de los patriarcas y de Moisés, por consiguiente, un
«tiempo biográfico». La historia «deuteronomista», que abarca desde el Dt hasta 2 Re, es
el primer intento de escribir una «historia de Israel» y de construir un «tiempo
histórico».
Génesis 1 y el «tiempo interior»
«Al principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1). Casi todo el mundo conoce esta
magnífica apertura de la Biblia judía y cristiana.
Pero si se quiere tomar verdaderamente en serio la puntuación de los masoretas, es decir,
de los sabios que durante los primeros siglos de la era cristiana vocalizaron el texto que
originalmente solo tenía consonantes, habría que traducir: «en un comienzo». Tal vez
querían indicar que no se trata de un comienzo absoluto, como lo muestra por otro lado
la continuación del texto: «La tierra era un caos (tohuwabohu), las tinieblas estaban
sobre el abismo (tehom) y el espíritu divino se movía por encima de las aguas» (Gn 1,2).
Este segundo versículo del relato de la creación muestra que en el primer relato del
Génesis no encontramos una creatio ex nihilo, es decir, una creación a partir de la nada.
En efecto, preexisten unos «materiales» antes de que Dios comience su obra: las
tinieblas y las aguas primordiales. Estos elementos no son creados, sino más bien
dominados, es decir, refrenados, para permitir que el mundo surja gracias a la palabra
divina.
«Dijo Dios: “¡Hágase la luz!”. Y la luz se hizo. Dios vio que la luz era buena.Dios
separó la luz de las tinieblas» (Gn 1,3). La luz es, por tanto, según este relato, la primera
creación. Se contrapone a las tinieblas, que no son creadas sino refrenadas.
Y sigue el texto diciendo: «Dios llamó a la luz día, y llamó a las tinieblas noche. Pasó
una tarde y llegó la mañana: día primero».
La aparición de la luz significa también la aparición del tiempo y la alternancia de la
19
noche y el día. El primer capítulo del Génesis inscribe, en efecto, la creación del mundo
y de los seres humanos en el marco temporal de siete días: seis días para crear y el
séptimo día para descansar. Así, el autor de este texto, que podría haber formado parte de
los sacerdotes exiliados a Babilonia después de la destrucción de Jerusalén en el 587 a.C.
por el ejército babilonio, inventa la semana que estructura hasta el presente el tiempo de
la inmensa mayoría de la humanidad. Se inspiró en una idea de los asirios y babilonios
según la cual los días 7, 14, 21 y 28 del mes eran días nefastos. Durante estos días no se
debía hacer nada, ni salir ni trabajar, para no irritar a los dioses que podían comportarse
de una manera imprevisible. El autor del relato del Génesis hizo del séptimo día, a
diferencia de los babilonios, un día positivo, dándole, al sabbat, una cualidad de reposo
favorable e inscribiendo en el plan de Dios creador la idea de que este día se convertirá,
para el judaísmo, en el día de la lectura de la Torá.
Así pues, el primer relato de la creación pone en marcha la alternancia de la noche y el
día y concluye con el establecimiento de un tiempo sagrado.
Subrayemos que la luz, que está en el origen de la creación, no se identifica en absoluto
con el sol. En este sentido, el texto del Génesis se distingue de las concepciones del
Próximo Oriente antiguo y del Egipto antiguo, donde a menudo se identifican la luz y el
sol, y donde el sol y la luna son divinidades. En numerosos sistemas religiosos del
Próximo Oriente antiguo, la divinidad solar juega una función importante. El dios sol es
el dios de la justicia, como lo muestra por ejemplo la famosa estela de Hammurabi,
donde vemos a Shamash, el dios solar (representado con rayos que simbolizan la luz),
transmitir la ley al rey para que este haga que la respeten sus súbditos. Este nexo entre la
divinidad solar y la justicia se explica, sin duda, por la idea según la cual la luz del sol
ilumina todo y el sol divinizado puede ver todas las acciones de los hombres. En Gn 1,
por el contrario, el sol y la luna son llamados «grandes luminarias» cuya función
consiste en estructurar el tiempo (día y noche, y también los meses y las fiestas).
El relato del diluvio y la cesura entre el tiempo ideal y el tiempo de los destinatarios
del relato
En Gn 6–9 se combinan dos versiones del diluvio en un gran relato; a menudo se
distingue un relato sacerdotal y otro más antiguo. Al indicar las razones del diluvio, la
versión sacerdotal insiste más en la integridad de Noé (6,9) y amplía la realidad de la
corrupción extendiéndola a todas las criaturas: «Dios miró la tierra y la vio corrompida,
pues toda carne había pervertido su comportamiento en la tierra» (6,12). Esta
observación retoma, dándole la vuelta, la valoración hecha por Dios después de haber
creado el mundo y sus moradores en el primer capítulo del Génesis: «Dios miró todo lo
que había hecho y vio que era muy bueno» (1,31). El autor sacerdotal describe el diluvio
como un retorno del caos en el mundo. De este modo, el relato del diluvio sirve en
adelante para explicar por qué la humanidad no vive en un mundo ideal tal como lo creó
20
Dios en su origen. Según el primer capítulo de la Biblia, el hombre y los animales son
creados como seres vegetarianos y son llamados a vivir juntos en armonía. Ahora bien,
después del diluvio y, con ciertas restricciones (prohibición de comer la sangre), los
animales son entregados al hombre como fuente de alimentación (9,2-6). La creación
posdiluviana, por tanto, es de alguna manera una creación imperfecta, pues integra en
adelante (con la aprobación de Dios) la maldad de las criaturas y la hostilidad entre ellas.
Noé no se beneficia del privilegio de la inmortalidad, pero se convierte en el antepasado
de toda la humanidad posdiluviana. Esta alianza se concreta en el gesto de Dios que
«pone su arco en la nube» (9,13). Este gesto es acompañado con la promesa divina de no
volver a provocar otro diluvio sobre el mundo («Ninguna carne será ya suprimida por las
aguas del diluvio», Gn 9,11).
Como en los otros mitos del diluvio en el Próximo Oriente antiguo, esta catástrofe se
considera como un acontecimiento único cuya finalidad es distinguir entre el tiempo de
los orígenes y el tiempo posdiluviano, caracterizado por la violencia y el uso de los
animales para la comida y los sacrificios, lo que corresponde al tiempo de los
destinatarios del relato.
Los relatos de los patriarcas y del éxodo; el tiempo biográfico
La investigación bíblica de las últimas décadas ha dejado claro que los relatos de los
patriarcas y el de Moisés y el éxodo no reflejan dos períodos sucesivos, sino que son dos
relatos rivales sobre el origen. La tradición primitiva de Abrahán es la de un antepasado
autóctono, como lo muestra aún un texto del libro de Ezequiel. Ez 33,24, que es
posterior a la caída de Jerusalén y a la deportación de la élite a Babilonia, contiene una
reivindicación territorial de la población que permaneció en Palestina: «Hijo de hombre,
los que viven entre ruinas en la tierra de Israel andan diciendo: “Abrahán, que era uno,
tomó posesión de esta tierra; y nosotros, que somos muchos, hemos recibido la tierra
como heredad”». Esta argumentación muestra claramente que Abrahán es figura de
identificación para un grupo de autóctonos que no fueron deportados a Babilonia. Los
nexos genealógicos entre las tres figuras patriarcales no son un dato original, sino una
construcción de los redactores bíblicos que, después de la desaparición del reino del
Norte, quieren afirmar a la vez la superioridad de Judá (poniendo a Abrahán a la cabeza)
y subrayar también la unidad del Norte y del Sur. Pese a sus orígenes diversos, estas tres
figuras construyen un origen genealógico. Mediante ellos, el origen de Israel se transmite
a través de la descendencia.
A diferencia de los patriarcas, Moisés no es un antepasado. Ciertamente, tiene uno o dos
hijos, pero su descendencia no tendrá ninguna función ni durante su vida ni después de
su muerte. El relato de origen centrado en Moisés, el éxodo y la conquista, propone otro
modelo: el de una alianza cuyo mediador es Moisés. El relato mosaico propone al
21
judaísmo una identidad que no se fundamenta en la descendencia, sino en la adhesión a
un «contrato» entre YHWH e Israel, que se concreta en una ley que hay que respetar.
La sucesión de una época patriarcal y de una época del éxodo y de la conquista no se
corresponde con una sucesión de épocas históricas. Desde la perspectiva literaria, los dos
mitos del origen fueron combinados por primera vez por los redactores procedentes del
ámbito sacerdotal en el siglo VI antes de nuestra era, construyendo así un doble origen:
genealógico y vocacional. Para los redactores sacerdotes, los relatos de los patriarcas y
los de Moisés podían también combinarse debido a su carácter «biográfico», puesto que
Gn 12–50 y Ex–Dt cuentan la historia de los orígenes del pueblo recurriendo a las
«biografías» de sus protagonistas, abarcando desde su nacimiento hasta su muerte.
Los acontecimientos del 597/587 a.C. y la construcción de un tiempo histórico
La invasión de Judá, la destrucción de Jerusalén y de su Templo por los babilonios,
como también la deportación de una parte de la población, produjeron sin duda una crisis
importante en la identidad colectiva judea. El desmantelamiento de Jerusalén afectó más
a las élites deportadas que a la población rural y a los pobres. Las élites (sobre todo los
funcionarios reales) se vieron privadas de la fuente de su poder. Más en general, después
del 597/587 antes de nuestra era,se derrumbaron los pilares tradicionales que apoyaban
la coherencia ideológica y política de un estado monárquico en el Próximo Oriente
antiguo. El rey había sido deportado, el templo destruido y la integridad geográfica de
Judá pulverizada por las deportaciones y las emigraciones voluntarias. Era totalmente
lógico explicar la situación como una victoria sobre la divinidad nacional, conseguida
por los dioses babilonios más poderosos.
En este contexto es donde nace, probablemente entre los escribas exiliados a Babilonia,
la construcción de un «tiempo histórico», cuyo objetivo es componer una historia que va
desde los orígenes mosaicos hasta la caída de Judá. Esta «historia deuteronomista»
(llamada así en referencia al Deuteronomio que sirve de marco de lectura para la misma)
quiere proporcionar una explicación de la destrucción de Jerusalén y del exilio
babilónico: esta catástrofe no es el resultado de la debilidad de YHWH frente a los
dioses babilonios, sino que es el mismo YHWH el que se ha servido de los babilonios
para castigar a su pueblo y sus reyes.
La sucesión de las épocas muestra que ha sido el comportamiento del pueblo y de sus
jefes el que ha provocado la catástrofe del presente. De este modo, la construcción del
tiempo pasado sirve para explicar el presente.
La estructuración de esta historia se hace con la ayuda de grandes discursos que
delimitan las diferentes épocas. Estos discursos se ponen en labios de personajes
importantes o bien son de carácter anónimo cuando no está disponible ningún
protagonista. El modelo de este discurso es el libro del Deuteronomio, que está
22
construido como un discurso de despedida de Moisés (Dt 1–30), en el que recapitula los
acontecimientos fundacionales de la salida de Egipto y de la estancia en el desierto,
anunciando al mismo tiempo la posibilidad de la destrucción del país y del exilio en el
caso en el que los destinatarios no obedezcan las leyes divinas enunciadas en el mismo
Deuteronomio (Dt 12–26 y 28). Por consiguiente, la amenaza del exilio está presente
desde los orígenes. La época de la conquista está delimitada por un discurso de YHWH a
Josué (Jos 1,1-9) y por un discurso de despedida de Josué (Jos 23), en el que insiste en la
necesidad de respetar los mandamientos divinos. El tiempo de los jueces es introducido
con un comentario sobre la desobediencia del pueblo después de la muerte de Josué (Jue
2,6–3,6) y concluye con un discurso de despedida de Samuel que es presentado como el
último juez (1 Sm 12,1-15). Este discurso pone en guardia contra los peligros de la
realeza cuyos orígenes se cuentan en los capítulos siguientes. Esta época termina con el
discurso de inauguración del templo pronunciado por Salomón (1 Re 8) en el que
anuncia la deportación del país y da al templo de Jerusalén la función de una quibla
(indicación de la dirección para hacer la oración). Este discurso abre la historia de los
dos reinos (Israel y Judá) que termina en 2 Re 17 con un comentario sobre las causas de
la caída de Samaría. Extrañamente, la última época que narra la historia de Judá hasta su
caída bajo los babilonios no termina con un comentario final.
La historia deuteronomista concluye con un breve comentario sobre la liberación del rey
Jeconías de su prisión babilónica y su admisión a la mesa del rey babilonio: «Mandó que
le quitaran la ropa de preso y lo hizo comensal de su mesa durante el resto de su vida. Y
el rey [de Babilonia] proveyó de por vida a su sustento diario» (2 Re 25,29-30).
La ausencia de un comentario conclusivo permite hacer interpretaciones diferentes de
este final. Puede verse una indicación según la cual el exilio se transforma en adelante en
diáspora. En efecto, el destino de Jeconías evoca el de los héroes de las novelas de la
diáspora: José, Daniel, Mardoqueo (tío de Ester). Todos estos personajes son liberados
de la prisión, reciben un traje de parte del rey, obtienen una posición social importante y
pasan el resto de su vida en el país de acogida. Por tanto, puede decirse que el final de la
historia deuteronomista negocia la transformación de la historia de la realeza en tiempos
de la diáspora.
El tiempo de los orígenes y el tiempo presente
A diferencia de la historia deuteronomista, la historia sacerdotal, que se encuentra en el
interior de los libros del Génesis, Éxodo y Levítico, solo se limita a los orígenes. Esta
historia está estructurada por una concepción circular que se expresa mediante las fiestas
y los ritos. Los autores sacerdotales estructuran su historia gracias a una serie de «ritos»
que permiten a Israel encontrar su lugar en el mundo.
En este sentido, el sabbat se inscribe en Gn 1 en el ritmo de la creación, pero es revelado
23
solamente a Israel y no a toda la humanidad (Ex 16). En cambio, la prohibición de la
sangre como también la posibilidad de consumir alimentos de origen animal (Gn 9)
afectan a toda la humanidad. La circuncisión, en Gn 17, no se aplica solamente a Israel,
sino a toda la descendencia de Abrahán. La Pascua, en Ex 12, es propia de Israel (y de
quienes salen con él); de igual modo ocurre con el culto sacrificial y las prohibiciones
dietéticas en el Levítico. De este modo, se construye un tiempo ritual y cíclico.
En efecto, todos esos ritos son instituidos desde los «orígenes», al margen de toda
estructura estatal. Y los tiempos de los orígenes se distinguen de los tiempos recibidos
por los destinatarios de los relatos (como lo muestran, por ejemplo, la increíble duración
de la vida de los antepasados). Se trata, por consiguiente, de la creación de un tiempo
que no es el de los destinatarios, pero que permite una identificación con una situación
de diáspora.
24
La elaboración de una temporalidad
escatológica
La segunda parte del libro de Isaías, el «Deutero-Isaías», redactado durante las primeras
décadas de la época persa, anuncia la llegada de una nueva era:
«16 Así dice el Señor que abre un camino en el mar, una senda en aguas caudalosas; 17 que
pone en acción carros y caballos, ejército y valientes a una: caen para no levantarse, se
apagan, se extinguen como mecha. “18 No recordéis lo pasado, no penséis en lo de antes.
19 Pues voy a hacer algo nuevo; ya brota, ¿no lo sentís? Abriré un camino en la estepa,
pondré arroyos en el desierto; 20 me honrarán las bestias del campo, chacales y crías de
avestruz. Llenaré de agua la estepa, pondré arroyos en el desierto para que beba mi
pueblo, mi elegido, 21 este pueblo que formé para mí; él proclamará mi alabanza”» (Is
43,16-21).
Este oráculo critica a quienes son partidarios de la explicación del pasado (quizá los
deuteronomistas) y anuncia una nueva creación. Este discurso, sin embargo, es
minoritario en la Biblia hebrea, pero se convierte en fundacional en los textos de la
comunidad de Qumrán y también en los comienzos del cristianismo. En efecto, el Nuevo
Testamento termina con el Apocalipsis de Juan que anuncia una nueva creación y la
llegada de otro tiempo diferente haciéndose eco del primer capítulo de la Biblia judía y
cristiana.
25
Los tiempos de los hombres y los tiempos de
Dios
Hemos visto que el Enateuco, los libros desde el Gn hasta 2 Re, construye una historia
que desemboca en los tiempos históricos (monarquía, caída de Jerusalén, deportación),
mientras que el Pentateuco (Gn–Dt) establece un tiempo mítico, pero que incluye, como
2 Re 25, una final abierto: Moisés, al final de su vida, ve el país prometido, pero no entra
en él. En el Pentateuco, el tiempo se mantiene como un tiempo de los orígenes, en el que
se dan ya todos los ritos y mandamientos antes de ser creadas las instituciones políticas y
religiosas (monarquía, templo). El judaísmo privilegió el Pentateuco, el don de la Ley
por mediación de Moisés, porque responde muy bien a una situación de diáspora.
Para los autores bíblicos, la historia y los tiempos de los hombres encuentran su sentido
gracias a la intervención de Dios en esa historia. Pero existen grandes diferencias sobre
la afirmación de esta intervención como también sobre el sentido quese le da. Según
algunos textos, YHWH interviene de una manera directa (apariciones a Abrahán,
Moisés, etc.); en otros pasajes, solamente el narrador es quien declara que Dios dirige la
historia de los hombres (2 Re 24,3: «En realidad esto sucedió porque el Señor había
decidido expulsar a Judá de su presencia»).
Hemos visto que se puede construir igualmente un pasado, una historia, afirmando que
Dios interviene en ella, para preparar un futuro.
Encontramos así textos escatológicos e incluso mesiánicos en los que se espera una
intervención divina en un tiempo futuro. Pero también existen textos en los que Dios
interviene en el tiempo de los hombres solo por la interpretación que hacen los
protagonistas de la historia.
Tal es el caso notablemente en el libro de Ester y aún más en la historia de José, en la
que (salvo Gn 39, que es un añadido al relato original) Dios no interviene ni
directamente ni con el comentario del autor. Solo está presente en las interpretaciones
que dan los protagonistas para explicar los acontecimientos con los que se ven
confrontados, como en Gn 50,19-20: «Pero José les respondió: “[…] Es verdad que
vosotros os portasteis mal conmigo, pero Dios lo cambió en bien para hacer lo que hoy
estamos viendo […]”».
Por tanto, las diferentes construcciones del tiempo en la Biblia hebrea permiten
activaciones múltiples, apropiaciones e interpretaciones diversas.
26
Para profundizar
Delimítense los diferentes «períodos» dentro del Enateuco (Gn–2 Re). ¿Se puede/se debe distinguir
entre períodos «míticos» y períodos «históricos»?
¿Hay un final del tiempo en la Biblia hebrea y en la Biblia cristiana?
27
Para saber más
GIBERT, P., Bible, mythes et récits de commencement, Seuil, 1986.
GRIMAL, N. y M. BAUD (eds.), Événement, récit, histoire officielle. L’écriture dans les monarchies antiques.
Actes du colloque du Collège de France 2002, Cybèle, 2003.
RÖMER T., «La périodisation de l’histoire de l’Israël ancien : constructions bibliques et historiques»,
ATALA 17 (2014) 87-100.
–––, «D’Abraham à la conquête. L’Hexateuque et l’histoire d’Israël et de Juda», RSR 103 (2015) 35-53.
28
L
II – El calendario de la creación en Gn
1,1–2,3: desafíos literarios y teológicos
Olivier Artus, Theologicum, Instituto Católico de París
a exégesis de Gn 1,1–2,3 no goza actualmente del consenso que tenía
hace treinta años. En su artículo «El escrito sacerdotal y la historia»,
cuya traducción se publicó en Cuadernos Bíblicos n. 97 con el título Las
tradiciones del Pentateuco en la época del exilio, Norbert Lohfink retoma una
delimitación del escrito sacerdotal que modifica levemente la propuesta por K.
Elliger en 1952, y contempla un documento sacerdotal que empieza con el
primer relato de los orígenes Gn 1,1–2,4a y termina en Jos 19,51. Según esta
delimitación, el relato inaugural del Génesis está unificado y no se presta a un
análisis diacrónico. Volveremos sobre este punto, pero resulta interesante notar
que, a partir de esta delimitación de P [Documento Sacerdotal, abreviatura P del
término alemán Priester, que significa ‘sacerdote’], con la que no está de
acuerdo ya la exégesis contemporánea, N. Lohfink plantea la cuestión de la
temporalidad y llega a la conclusión de que P entiende la historia de una manera
similar a la que refleja el mito de Atrahasis. Según este mito, en efecto, la
historia de la humanidad pasa de una fase dinámica y cambiante a un estado
definitivo y estable, pues Enlil acepta poner fin a la crisis que él mismo había
provocado.
Lohfink distingue en el escrito sacerdotal dos secuencias: la primera sería paralela al
mito de Atrahasis y terminaría con la calma que sigue al diluvio: el cosmos no será
nunca más alterado.
Después, comienza una segunda secuencia, también caracterizada por una fase inicial
dinámica cuyo desenlace seria la estabilidad que define a Israel una vez lograda la
conquista y una vez asegurada la presencia de Dios en su templo en medio de su pueblo.
Dos alianzas se corresponderían con estos dos períodos: la alianza con Noé (Gn 9), que
concluye el primer período y garantiza la estabilidad del cosmos, y la alianza eterna con
Abrahán (Gn 17 – berit ‘olam), que garantiza la promesa de una descendencia y de una
29
tierra.
La interpretación del escrito sacerdotal por la investigación actual difiere sensiblemente
de la propuesta por Lohfink en 1978, pero el modelo que propone para describir la
comprensión de la historia y del tiempo de este escrito merece ser tomado en
consideración, y, como veremos, permite explicar la dinámica del escrito sacerdotal en
su delimitación actual.
Nuestro estudio se divide en tres etapas:
1. un recordatorio de las evoluciones producidas en la comprensión del escrito sacerdotal
en los últimos veinte años;
2. un acercamiento a la cuestión de la temporalidad en el escrito sacerdotal tal como ha
sido redefinido en este período;
3. un estudio más profundo de la cuestión de la temporalidad en Gn 1,1–2,3.
30
Delimitación del escrito sacerdotal
K. Elliger, ya mencionado, describe la teología de P como una teología en tensión entre
el tema del «país prometido», que, en P, nunca se cumple, y el tema de la proximidad de
Dios en el culto1. El final de la historia de P se encuentra para este autor en Dt 34,7-9 (no
en Jos 19,51, donde lo sitúa N. Lohfink), en donde el v. 9 constituye una fórmula
conclusiva, mientras que el relato de la muerte de Moisés (34,7) representaría el
desenlace de una intriga que comienza en el libro de los Números, en Nm 20,1s.
Sin embargo, a partir de finales de la década de 1980 se cuestionará el modelo propuesto
por Elliger como también las hipótesis que contemplan un final de P en el libro de Josué.
Con Thomas Pola, Eric Zenger y Eckhart Otto se sugiere una delimitación del escrito
sacerdotal: estos autores proponen situar el final de P no ya en el Deuteronomio o en el
libro de Josué, sino al término del libro del Éxodo. Varios datos conducen esta esta
hipótesis:
en Nm 1–10, Israel es presentado como una «comunidad en marcha», lo que contradice
el pacifismo del escrito sacerdotal que concibe más a Israel como una comunidad
cultual;
por otra parte, el relato de la rebelión de Nm 13–14 contradice las perspectivas del
escrito sacerdotal, en la medida en que no pertenece a la teología sacerdotal prestar
atención a las posibles oposiciones humanas a las iniciativas divinas;
por último, el final del libro de los Números es claramente postsacerdotal.
El conjunto de estos elementos conduce, por tanto, a excluir del escrito sacerdotal los
relatos del libro de los Números.
En esta nueva investigación sobre el escrito sacerdotal debe concederse un lugar
particular al trabajo de Christophe Nihan2, que, a partir de argumentos narrativos, trata
de mostrar que el final del escrito sacerdotal no puede ser anterior a Lv 9: el relato
sacerdotal establece, según un modelo bien atestiguado en el Próximo Oriente antiguo,
un vínculo entre el relato de creación y el relato de la construcción de un templo. Sin
embargo, en el relato de la creación del libro del Génesis, la construcción del templo se
encuentra «pospuesta», reemplazada por la institución del sabbat, lo que corresponde a
un contexto exílico. El reato de Ex 14P se presentaría como un nuevo conflicto «original»
de Dios contra las aguas primordiales, paralelo al que es narrado en Gn 1, que
desemboca en la construcción del santuario. Esta construcción constituiría, por tanto, la
conclusión esperada del relato sacerdotal de los orígenes en Gn 1: la proximidad original
31
entre Dios y el hombre, rota por la crisis del diluvio, se encuentra parcialmente
restaurada en el seno de Israel por la mediación del santuario. Israel es puesto aparte
entre las naciones y se une a Dios por un vínculo específico (cf. Gn 17,7; Ex 6,7; 29,45-
46). Ex 40,34 señala el regreso de la presencia de Dios entre los hombres por primera
vez después del diluvio. Para los autores de P, lo que garantiza la permanencia de la
presencia divina en el mundo y la estabilidad del ordencósmico sería, por tanto, el culto
de Israel. Así pues, el objetivo teológico del escrito sacerdotal consistiría en presentar a
Israel como una comunidad cultual: la conclusión del relato no residiría pues en la
conquista del país, sino en la institución del culto en el Sinaí.
C. Nihan se dedica a restaurar la dinámica narrativa del escrito sacerdotal, un escrito al
que vincula Lv 1–16P. En Ex 24,15–Lv 9,23-24, P yuxtapone dos secciones con una
estructura paralela iniciadas por una llamada del Señor a Moisés (Ex 24,16 y Lv 1,1),
seguida por una serie de instrucciones (Ex 25–29 y Lv 1s) y el relato de su realización
(Ex 35–40 y Lv 8–9), y, finalmente, por una mención de la gloria en/o delante la tienda
del encuentro (Ex 40,34 y Lv 9,23-24). Este paralelismo estructural ilustra, según Nihan,
la necesidad de leer el Levítico en conexión con los textos precedentes del Éxodo,
máxime cuando la relación entre Ex 40, 34-35/Lv 9,23-24 marca una progresión
narrativa: según Ex 40,35, el Señor está presente en medio de su pueblo, pero nadie
podía aproximarse. La institución del culto sacrificial y la celebración al octavo día (Lv
9) permiten resolver esta tensión: el Señor se manifiesta a Israel en la celebración de un
primer culto.
Por otra parte, una de las originalidades de la investigación de C. Nihan consiste en
vincular el conjunto de los capítulos 11-16 del Levítico a la obra sacerdotal: los capítulos
11–15 tendrían la función de exponer los medios destinados a contribuir a la
preservación de un orden social (y cósmico) amenazado por fuerzas orgánicas,
biológicas y sociales descontroladas. Por este conjunto de disposiciones se constituiría
un ethos judaico llevando a cabo una comprensión del orden de la creación en función
del cual el conjunto del reino animal (Lv 11), como el conjunto de las situaciones
biológicas, a las que se confronta la comunidad (Lv 12–15), podrían organizarse y
clasificarse según las categorías de pureza e impureza.
De esta manera, el orden de la creación se restauraría en el seno de Israel, transformado
en nación sacerdotal en el conjunto de las otras naciones: Israel se convertiría en un
microcosmos del original querido por Dios, orden según el cual cada familia debe hacer
constantemente la elección de la pureza y de la separación de lo impuro. De alguna
manera, al igual que las leyes de Lv 1–9 definen la separación entre el santuario y lo
profano, las prescripciones de Lv 11–15 definen la separación del campamento con
respecto al mundo exterior.
El ritual de Lv 16 tendría la función de preservar el santuario de las fuerzas del caos y de
permitir así la presencia permanente del Señor en Israel. Dicho de otro modo, Lv 16
32
enunciaría las condiciones de posibilidad de una perennidad del orden cósmico
establecido en Lv 9: no solo se manifiesta Dios a su pueblo en el marco de un culto
sacrificial inaugural, sino que puede morar en él mediante la opción de Israel a favor de
un ethos particular, que lo separa de la impureza y del caos (Lv 11–15), y mediante un
ritual de purificación periódico del santuario (Lv 16).
Finalmente, en Lv 16 Aarón es presentado como el mediador entre Israel y su Dios: la
mediación sacerdotal reemplaza a la mediación profética de Moisés.
La propuesta de C. Nihan no goza de unanimidad y ciertos autores sitúan el final de P en
Lv 9 e incluso en Ex 40; pero lo que sí comparten estas diversas hipótesis es la idea de
que la institución del sumo sacerdocio y la construcción de la morada son los elementos
narrativos que concluyen y completan la obra sacerdotal, para la que es ajena la
perspectiva de una conquista militar violenta del país. Tratemos ahora de indagar en el
enfoque sobre la temporalidad y la historia propuesto por este escrito que acabamos de
delimitar.
33
El tiempo y el «final del tiempo» en Gn 1–Ex
40
Un paralelismo entre Gn 1,31–2,3 y Ex 39–40
Puede destacarse entre Gn 1,1–2,3 y Ex 39–40 un paralelismo que cabe interpretar como
una inclusión que enmarca la primera parte del relato sacerdotal en Génesis-Éxodo:
Gn 1,3a es paralelo a Ex 39,43a (uso de la expresión «y vio que todo» y del verbo
«hacer»);
Gn 2,1 es paralelo a Ex 39,32a (idea de terminación);
Gn 2,2a es paralelo a Ex 40,33b (uso del verbo «terminar»);
Gn 2,3a es paralelo a Ex 39,43b (bendición).
El paralelismo es evidente, pero ¿cabe interpretarlo como un simple marco literario? La
hipótesis de N. Lohfink, que estructura el escrito sacerdotal en dos secuencias sucesivas,
comenzando cada una con una «historiografía» dinámica y concluyendo con una
«estabilización» del cosmos o de la historia, podría proporcionar una clave de
interpretación de esta construcción literaria. Sin embargo, la delimitación propuesta por
Lohfink no es totalmente satisfactoria, no solo porque sitúa el final de la segunda
secuencia en Jos 19, sino también porque vincula la alianza con Noé a la primera
secuencia. Parece más convincente optar por la delimitación siguiente:
Una primera secuencia, muy breve, se limita al relato introductorio de Gn 1,1–2,3: este
describe las múltiples palabras y acciones divinas que conducen a poner en orden el
cosmos, seguido por una estabilización de lo que ha sido creado: «Los cielos, la tierra
y todos sus elementos fueron terminados» (Gn 2,1). El verbo «terminar» (kâlâh) tiene
un matiz de completitud que sugiere que nada más hay que añadir a lo que acaba de
hacerse.
La segunda secuencia comienza narrativamente con el relato del diluvio. El relato
avanza en tres etapas correspondientes a la progresión de la definición de la alianza
concedida por Dios a la humanidad (Gn 9), a los descendientes de Abrahán (Gn 17) y
finalmente a Israel (Ex 6–7). El relato sacerdotal de la victoria sobre Egipto es
claramente paralelo al relato de la creación como lo muestran su vocabulario y la
teología de la palabra de Dios que lo caracteriza. El libro del Éxodo concluye con la
construcción de la morada cuya terminación se expresa con términos similares a la
conclusión del relato sacerdotal de los orígenes, en Ex 39,32. La construcción de la
morada sería así presentada como el término de un camino histórico que conduce a la
34
humanidad del diluvio a la delimitación de una comunidad sacerdotal que restablece en
el templo el equilibrio creacional perdido.
Las indicaciones cronológicas
Los libros del Éxodo y de los Números están estructurados, al menos parcialmente, por
una red de marcadores cronológicos. Este calendario tiene como punto de partida la
victoria de YHWH sobre el Faraón y le salida de Egipto.
Según Ex 16,1, los hijos de Israel llegan al desierto de Sin el día 15º del mes 2º de la
salida de Egipto. El mes 3º (Ex 19,1) llegan al Sinaí. La nota cronológica siguiente
aparece en Ex 40,17: el día 1º del primer mes del año 2º corresponde a la terminación de
la morada.
El libro del Levítico no contiene ninguna mención cronológica. Las indicaciones
cronológicas siguientes se encuentran en el libro de los Números, por una parte, en Nm
1,1, el día 1º del mes 2º del segundo año, y, por otra, en Nm 9,1, curiosamente el mes 1º
del año 2º, con una vuelta atrás, y finalmente en Nm 10,11, el día 20º del mes 2º del año
2º, los hijos de Israel abandonan el Sinaí. Ninguna fecha completa se menciona a partir
de entonces en el libro de los Números.
La referencia al día 1º del año 2º en Ex 40,17 no carece de paralelos en la literatura del
Próximo Oriente antiguo. En el Enúma Elish, el santuario dedicado a Marduk es
terminado exactamente un año después de su victoria sobre Tiamat (VI, 60-61); de igual
modo, según Ex 40,17, la terminación de la morada de YHWH se produce un año
después de la victoria sobre el Faraón. Dicho de otro modo, el calendario inaugurado en
Ex 16,1 acaba en el primer aniversario de la salida de Egipto, con la construcción de la
morada. El libro de los Números, más tardío, agrega complementos legislativos al escrito
sacerdotal y manifiesta su carácter segundo y secundario fechándolos en el año segundo,
mes segundo, así como afirmando que el lugar en el que YHWH hablaa Moisés no es ya
el monte del Sinaí (a diferencia de Lv 1,1; 27,34), sino el desierto del Sinaí. El
calendario del libro del Éxodo contribuye, por tanto, a interpretar Ex 40 como la
culminación de un proceso al término del cual la construcción de la morada introduce
una estabilidad nueva.
En suma, si el escrito sacerdotal tiene secciones historiográficas, el clímax —
terminación de la creación y de la morada— introduce al lector en un mundo estable en
el que desaparece la noción misma de historia. Tratemos de verificar esta hipótesis en
Gn 1,1–2,3.
35
Las referencias temporales del relato de Gn 1,1–
2,3
¿Tiene el verbo bara’, «crear», un nexo semántico con la idea de comienzo?
La sintaxis de los dos primeros versículos de Gn 1 ha sido objeto de múltiples
interpretaciones, al igual que el análisis de la expresión «al comienzo»: citemos
simplemente, además de la interpretación clásica, correspondiente a la traducción de los
LXX —«Al comienzo Dios hizo el cielo y la tierra»—, la interpretación propuesta por
Oswald: «Dios hizo cielo y tierra como su primera obra»3, o aquella que hace del
versículo 1 el complemento de una proposición principal formada por el versículo 2:
«Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra, la tierra era tohuwabohu…». ¿Pero
qué hay de la interpretación del mismo verbo bara’?
El debate filológico sobre esta cuestión no está cerrado: ¿hay una continuidad semántica
entre creación y separación, o bien el verbo bara’ puede interpretarse como la
introducción de una «novedad» que remodela la historia (como en Ex 34,10 o en Nm
16,30)? En esta hipótesis, si se piensa que el versículo 1 de Gn 1 es el título del primer
relato de los orígenes, este tendría la función de introducir a la novedad de la acción
divina que acaba alterando radicalmente y renovando el estado anterior de los elementos,
descrito por el versículo 2.
El carácter tardío de la delimitación de los siete días en Gn 1,1–2,3
El análisis de la estructura del primer capítulo del Génesis pone de relieve varias lógicas
estructurales que no coinciden entre sí:
si tenemos en cuenta las palabras divinas, que se suceden desde los vv. 3 al 31,
podemos contar 10 (v. 3.6.9.11.14.20.24.26.28.29);
sin embargo, la estructura del texto que se desprende de la repetición de las palabras
divinas no se corresponde con la esbozada por la fórmula de evaluación: «él vio… que
era bueno» (v. 4.10.12.18.21.25);
por último, la delimitación de los siete días desde Gn 1.3 hasta Gn 2,3 introduce otra
lógica. La crítica literaria de Gn 2,1-3 conduce a la conclusión de que los versículos 2-
3 son más tardíos que el versículo 1, como lo muestra la repetición del verbo kalah,
«terminar», en la introducción del v. 2. Los vv. 2-3 tienen una función narrativa
diferente de la del v. 1: mientras que Gn 2,1 tiene como tema la terminación de la obra
divina, y, por tanto, la estabilización del cosmos, como fue anunciada anteriormente,
36
los vv. 2-3 introducen en el relato una cronología que no es necesaria para su
comprensión. Esta cronología, vinculada a la mención del descanso del trabajo divino
el día 7º, como también a los temas teológicos de la bendición y de la santificación,
constituye una alusión evidente al rito del sabbat. En consecuencia, se plantea la
cuestión del origen del conjunto de las notas cronológicas que marcan el relato de Gn
1,1–2,3 fraccionándolo en siete días. Recientemente, se ha propuesto la hipótesis de
que, dado que no se encuentra en ninguna parte del escrito sacerdotal un vínculo entre
creación y sabbat —salvo en Gn 1,1–2,3—, las notas cronológicas de este relato (los
siete días de la creación) se introdujeron tardíamente.
Calendario de la creación, liturgia y ética social
Marc Vervenne ha propuesto la idea de que, en Gn 1,1–2,3, el relato sacerdotal de la
creación desemboca, el día 7º, en una «liturgia cósmica», insistiendo en el hecho de que
el primer relato del Génesis tiene el objetivo de afirmar el paso «del desorden al orden,
de la agitación a la calma, del caos a la armonía». Es sin duda posible avanzar más en el
análisis: si consideramos que la alusión a la liturgia del sabbat procede de una relectura
del escrito sacerdotal efectuada en época persa, y quizá contemporánea de la
composición de la Ley de santidad, en la que la exigencia del respeto al sabbat se
subraya varias veces (véase Lv 19,3.30; 26,2), puede medirse el desplazamiento que esta
adición introduce en el relato de Gn 1,1–2,3: pone de relieve el final, que corresponde al
establecimiento de un orden cósmico estable, terminado, por iniciativa de Dios. La
liturgia del sabbat, que se reproduce semana tras semana, es la expresión misma de este
orden del mundo definitivo y querido por Dios —un orden del mundo al que no podrán
afectar las contingencias históricas—.
En Lv 23, en la Ley de santidad, el calendario litúrgico, en su redacción definitiva,
vincula dos realidades litúrgicas: la liturgia del sabbat (v. 3) y el ciclo anual de las
celebraciones en el santuario. La reiteración semanal de la celebración del sabbat, como
la reiteración anual de un ciclo litúrgico inmutable (véase, por ejemplo, Lv 23,14),
evocadas por el calendario litúrgico de Lv 23, reflejan la concepción de la historia y del
tiempo en la Ley de santidad: el Dios de Israel, soberano de la historia, ha hecho de su
pueblo una comunidad cuya vocación es la santidad. El ordenamiento y el ciclo semanal
y anual de la liturgia manifiestan que la alianza propuesta por Dios a su pueblo (Lv
26,42.45) y la respuesta fiel de los hijos de Israel en las celebraciones cultuales
prevalecen sobre las vicisitudes de la historia. La santificación del tiempo pasa por la
realización de un ritmo litúrgico inmutable que está por encima del tiempo histórico. La
exhortación de Lv 19,30 —«Guardad mis sábados y venerad mi santuario» (paralelo en
Lv 26)— manifiesta el carácter central de la liturgia semanal del sabbat y de la liturgia
del santuario con vistas a la santificación de Israel.
En Lv 25, las prescripciones sobre el año sabático y el jubileo describen un ritmo
37
septenario que se refiere directamente al calendario de la creación: las desigualdades
sociales introducidas por la actividad económica, que puede provocar el endeudamiento
y la pérdida de patrimonio, se reducen —idealmente— en cada jubileo (al término de los
siete septenarios de años), durante el que se condonan las deudas y se recupera la
propiedad concedida por Dios.
La vida económica se desarrolla en ciclos de 50 años al término de los cuales se
restablece una situación inmutable, que procede del orden creacional querido por Dios,
único propietario verdadero de la tierra (Lv 25,23). Lv 25 trata así de traducir en el orden
de la ética social las consecuencias del calendario de la creación.
38
Conclusión
El escrito sacerdotal yuxtapone dos secuencias narrativas cuya estructuración es similar
con respecto a la presentación de la temporalidad: la historia de la creación del cosmos y,
después, la historia de la creación de la comunidad de Israel. Estos relatos concluyen con
la terminación del cosmos (Gn 2,1), el primero, y con la terminación de la morada, el
segundo, que permite a Dios estar presente en medio de su pueblo.
El calendario litúrgico de Lv 23 ilustra el paso de una temporalidad lineal, que
caracteriza a la historia del mundo, la historia de los patriarcas y la historia de Israel
desde el diluvio hasta la llegada al Sinaí, a una temporalidad circular, según la cual cada
año como cada semana vuelve a practicarse de nuevo la misma secuencia litúrgica. Lv
25 expresa cómo la estabilidad del orden de la creación puede y debe prevalecer sobre
los desórdenes de la historia social. Esta estabilidad es igualmente expresada por el ritmo
de los siete días que, en la época persa, acaba sustituyendo la estructura inicial del relato
sacerdotal de los orígenes.
Esta secuencia de siete días se hace eco de la celebración del sabbat que atestigua la
inmutabilidad del cosmos así como del proyecto creador de Dios que no podránhacer
fracasar las vicisitudes de la historia.
39
Para profundizar
Identifíquese las diferentes estructuras que se desprende del texto de Gn 1,1–2,3:
estructura fundada en las palabras divinas;
estructura fundada en las fórmulas de evaluación (adjetivo «bueno»);
calendario septenario: señálese la originalidad de esta última estructura.
Identifíquese de qué manera Lv 16 concluye el relato sacerdotal instaurando un calendario que define un
ritmo anual de santificación: la regularidad del ciclo litúrgico reemplaza a la historia.
40
Para saber más
ARTUS, O., « Lévitique 25 : année sabbatique et Jubilé dans le contexte des traditions bibliques et des
cultures du Proche-Orient ancien », Transversalités 129 (2014) 9-27.
–––, El Pentateuco, historia y teología, Cuadernos Bíblicos 156 (2012).
WÉNIN, A., D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1 – 12,4, Cerf, 2007.
41
1 Karl ELLIGER, «Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung», ZThK 49 (1952) 121-143.
2 Christophe NIHAN, From Priesly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus,
Mohr Siebeck, 2007.
3 Wolfgang OSWALD, «Das Erstlingswerk Gottes: zur Übersetzung von Gen 1,1», ZAW 120 (2008) 417-421.
42
A
III – El tiempo oportuno para reconstruir
el templo en el libro de Ageo
Sophie Ramond, Theologicum, Instituto Católico de París
primera vista, el libro de Ageo se presenta como una especie de
crónica de la restauración del templo, cuyos episodios sucesivos están
formados por los oráculos del profeta invitando inicialmente a una comunidad
apática a comenzar la reconstrucción (1,1-11), animándola en el momento en el
que comienzan los trabajos (1,12-15), un mes más tarde (2,1-9), y dirigiéndole
finalmente dos meses después la palabra, dos veces en el mismo día (2,10-
19.20-23). La cronología así construida sitúa la intervención del profeta en un
breve período de tiempo, una duración de tres meses en el año dos de Darío.
Las investigaciones sobre la historia de la redacción del libro detectan, sin embargo, al
menos dos estratos literarios: una colección original de oráculos y un marco redaccional
formado por datos cronológicos (1,1.15; 2,1.10.20) y una breve narración (1,12-14). Este
marco sería el resultado de una elaboración redaccional que reinterpreta los oráculos
proféticos. Pone de relieve a Zorobabel y Josué, y se distancia de la preocupación
original centrada en la reconstrucción del templo.
Presentada como una piedra angular de la historia, la reconstrucción del templo de
Jerusalén es el punto central del texto de Ageo. ¿Qué puede enseñarnos la historia de la
redacción del libro sobre esta preocupación en su formulación primitiva y las inflexiones
que pudo experimentar merced a los cambios históricos y políticos? Pues, efectivamente,
hay dos pasajes que suscitan interrogantes sobre la escritura del libro: el diálogo entre el
profeta y los sacerdotes (2,3-9), que introduce una idea de impureza ausente en el resto
del libro, y el oráculo dirigido a Zorobabel (2,20-23).
43
La interrogación inicial sobre el momento
oportuno
En el primer capítulo, la pregunta sobre el carácter oportuno del tiempo presente para la
reconstrucción del templo gira en torno a una afirmación hecha por el pueblo, para el que
«no ha llegado el momento de reconstruir la Casa del Señor» (v. 2). El pueblo reconoce
que llegará el tiempo de restaurar el templo, pero, según una acepción corriente del
término hebreo et («por el momento»), parece enunciar que las circunstancias presentes
no son favorables para llevar a cabo tal proyecto.
Los exégetas han propuesto diferentes hipótesis para explicar la posición del pueblo:
la falta de recursos debida a dificultades económicas y a una situación de escasez;
la desidia y la indiferencia del pueblo, preocupado solamente de su interés personal;
la desesperación y la duda que el pueblo seguiría experimentado después de la vuelta
del exilio;
las divisiones sociales, unos favorables y otros contrarios a la reconstrucción del
templo;
el incumplimiento de los setenta años de la profecía de Jr 25,11-12. Ageo y el pueblo
no estarían de acuerdo sobre la fecha a partir de la que hacer la cuenta de los setenta
años previos al juicio de Babilonia. El profeta estimaría que había llegado el momento
y que el templo debía reconstruirse en el 521, mientras que el pueblo, calculando los
setenta años a partir del 586, estimaría que la empresa no podía comenzarse antes del
516;
el hecho de que el entorno económico, religioso y político de la provincia de Yehud no
se correspondiera con las expectativas maravillosas suscitadas por las tradiciones de la
restauración. El pueblo entendería su dura situación como la continuación de las
maldiciones del juicio del período exílico y esperaría de Dios un signo claro para
emprender la renovación templo;
el pueblo no detectaba en el presente los signos del final de la cólera divina o del
retorno de Dios a Jerusalén. Y la reconstrucción de un templo entregado a la
destrucción por la cólera divina no podía emprenderse sin signos evidentes del
consentimiento de Dios;
la presencia de otro lugar de culto fuera de Jerusalén: el santuario de Betel se había
escapado de la destrucción durante la expedición babilónica del 588-586. Este lugar de
culto se habría mantenido durante el período de tiempo entre la destrucción del templo
de Jerusalén y su reconstrucción. Habría funcionado como santuario alternativo.
44
El primer oráculo
Ageo 1,2-11
Si el discurso divino solo cita brevemente las palabras del pueblo, despliega, en cambio,
más extensamente la argumentación en contra de ellas. Establece un contraste entre las
«casas artesonadas» y la casa «en ruina» (1,4.9). Después, invita al pueblo a prestar
atención a su situación presente para reexaminar su posición. Pues el balance de la
situación, que se hace mediante una serie de oposiciones, pone de relieve la diferencia
entre lo que el pueblo habría podido esperar de su trabajo y aquello de lo que realmente
carece: ha sembrado, pero ha cosechado poco, ha comido pero sin saciarse, ha bebido sin
alegrarse, se ha vestido sin entrar en calor y ha echado su salario en una bolsa agujereada
(1,6). El discurso divino añade además que la insuficiencia de la cosecha, y su
desaparición posterior, es obra del mismo Dios, que ha soplado sobre lo recogido (1,9),
y, con anterioridad, ha llamado a la sequía «sobre la tierra y sobre los montes, sobre la
cosecha de cereales, sobre el vino, sobre el aceite, sobre todos los frutos del campo,
sobre las bestias, sobre toda obra humana» (1,11).
45
El momento oportuno para la reconstrucción del templo
Algunas inscripciones asirias y babilónicas, en las que aparecen fórmulas del tipo «los días se han
cumplido, el tiempo fijado ha llegado», y el motivo del retorno de la divinidad a un santuario abandonado
podrían dar luz al texto de Ageo. En estas inscripciones, el cambio de actitud de la divinidad se presenta
como signo precursor de la reconstrucción del santuario destruido o de la vuelta de la deidad a su morada.
Por ejemplo, en las inscripciones de Asarhaddón que relatan la destrucción y la restauración de Babilonia y
Esagila (el templo principal del dios Marduk), los acontecimientos se presentan según una estructura
temática recurrente: alejamiento de Dios-devastación; reconciliación con Dios-reconstrucción. La cólera de
Marduk se abate sobre los babilonios, que habían descuidado el santuario y el culto, y devasta el país
destruyendo Esagila. Luego, lleno de compasión, habría autorizado la reconstrucción, de la que se
encargaría Asarhaddón después de haber recibido señales divinas mediante presagios y auspicios.
Dios produce así una descreación. El verbo «soplar», que en Gn 2,7 remite al acto de
insuflar la vida a los seres humanos, se refiere aquí al gesto de dispersar lo que sirve de
alimento (1,9). Lo que en otro lugar da Dios (véase Os 2,10), a saber, «el trigo, el vino
nuevo y el aceite reciente», es lo que aquí destruye (1,11). Él «llama»para hacerlo a la
sequía, en la que participan tanto el cielo como la tierra reteniendo respectivamente el
rocío y los productos (1,10). Todo esto sucede en virtud de la sentencia divina así
formulada: «Pues porque es mi Templo el que está en ruinas, mientras cada uno de
vosotros se preocupa de su propia casa» (v.9).
La sequía y la escasez no son la causa del retraso en la reconstrucción del templo, sino
que son la consecuencia del hecho de que el templo siga en ruinas. El estado en el que se
encuentra el templo provoca el castigo de la sequía o la ruina del país (el término usado
para referirse a la ruina del templo en el v. 4 y a la sequía del país en los vv. 9.11 es el
mismo en hebreo).
La explicación que Dios da de la pobreza de la cosecha trata evidentemente de dar la
vuelta a la argumentación del pueblo (1,2): para este la situación del momento no es en
absoluto favorable para reconstruir el templo. Ahora bien, según el discurso divino, la
situación presente es en realidad un castigo. El pueblo es exhortado a examinar su
condición y a reconstruir el templo. Y Dios añade: «yo me complaceré en él y seré
glorificado». En definitiva, a lo dicho por el pueblo sobre que no es el momento
oportuno ni el tiempo fijado por Dios para reconstruir el templo, Dios responde que la
reconstrucción de este último precederá a la manifestación de su presencia. Una
indicación que probablemente se remonta a este oráculo primitivo añade: «Y el pueblo
experimentó el temor ante Dios» (1,12b). Este asegurará entonces al pueblo su presencia:
«Yo estoy con vosotros —oráculo del Señor—» (v. 13b).
Ageo 2,6-9
46
Este primer oráculo es prolongado por unas palabras divinas que anuncian una
intervención de Dios (2,3-9). La retórica divina juega inicialmente con el contraste entre
el pasado y un «ahora» de desolación: «¿Quién queda entre vosotros que haya conocido
este Templo en su esplendor inicial? ¿Cómo lo veis ahora? ¿No os salta a la vista su
insignificancia?» (v.3). Este discurso encontrará de alguna manera una resolución en el
v. 9 mediante la promesa de que la gloria del templo reconstruido «será mayor que la del
primero». Es una obra divina, pues Dios declara que él mismo llenará de gloria (o de
esplendor) el templo (v. 7).
En este contexto, ¿cómo entender las dos expresiones de la presencia divina: «yo estoy
con vosotros —oráculo del Señor todopoderoso—» (v. 4b) y «este es el compromiso que
pacté con vosotros cuando salisteis de Egipto: mi espíritu estará en medio de vosotros;
por tanto, no temáis» (v. 5)? La primera podría ser considerada como una sutura que
establece un vínculo con el oráculo precedente, o más precisamente como una
reanudación repetitiva que proporciona el marco en el que se ha inserto el v. 3 (o los vv.
1-5). El v. 5 explicitaría el contenido de esta afirmación introduciendo una temática que
está sin embargo ausente en el resto del libro y que es también probablemente una
adición posterior.
Dios anuncia una conmoción cósmica, una sacudida del cielo y la tierra, del mar y de la
tierra seca, pero también de las naciones (2,6-7). Esperada en un plazo breve, esta
sacudida alcanzará una dimensión cósmica universal, según lo que sugieren los
merismos «cielo y tierra», «mar y continente». Es descrita con el verbo «sacudir/hacer
temblar» que evoca muy frecuentemente el juicio divino o el resultado de este juicio y
tiene en general por objeto el cosmos (véase, por ejemplo, Is 13,13). El estremecimiento
de las naciones, que acompañará a la conmoción cósmica, tendrá como consecuencia que
los tesoros de estas últimas llenarán la morada divina (v. 7). Si el desinterés por el
templo es la causa de una situación económica difícil, la función del edificio
reconstruido parece ser la de generar la prosperidad.
Ageo 2,15-19
En Ag 2,15-19, el discurso divino está enmarcado por una invitación destinada al pueblo
para que reflexione sobre lo que está en juego «a partir de hoy». Se trata de discernir la
era nueva que se abre a partir de este hoy y que se opone al «antes» de la construcción
del templo (vv. 15b-17). Los vv. 18-19 precisan que el hoy a partir del que la situación
cambia radicalmente abre un período de bendición divina.
El pueblo es llamado a considerar el pasado (v. 15) y a escuchar la promesa de un futuro
de bendición (v. 19) a partir de un «hoy» (vv. 15.18.19) que funciona como un pivote de
la historia. Este hoy es aquel en el que el pueblo debe tomar la decisión de reconstruir el
templo. De nuevo, el discurso divino afirma que, puesto que el templo no ha sido
47
reconstruido, Dios ha actuado con el pueblo en consecuencia (v. 17). Los vv. 18-19
marcan el punto de inflexión, el cambio de situación que Dios promete llamando a la
reconstrucción del templo.
Es posible que la frase «prestad atención» al final del v. 18 sea una reanudación
repetitiva que marca la inserción de la referencia a la fundación del templo. Sin este
elemento el texto es más fluido. La adición de la mención a la fundación del templo
podría funcionar para subrayar la continuidad entre el templo reconstruido y el primer
templo o para adaptarla a los datos cronológicos tardíamente introducidos. Como quiera
que sea, el versículo 19 específica que, a partir de ese día, marcado por la penuria, Dios
bendecirá. La reconstrucción del templo es el punto central a partir del que se juega el
restablecimiento del pueblo de Yehud y este se expresa con los términos de un cese de la
escasez para dar lugar a un tiempo de prosperidad y de bendición.
Bajo esta configuración evocada, el texto de Ageo se despliega en un oráculo cuyos
términos introductorios marcan la progresión: «así habla» (1,2); «sí, (pues) así habla»
(2,6); «y ahora» (2,15). En los dos extremos, en 1,2-11 y 2,15-19, se repite la llamada a
reflexionar sobre la situación de sequía y escasez. La primera secuencia formula la
sanción divina y la tercera abre una perspectiva de futuro, con la promesa de que a partir
de este día Dios bendecirá. Entre pasado y futuro el hoy introduce una cesura y suscita
un cambio decisivo. En el centro del oráculo se encuentra la promesa de una
intervención divina (2,6-9), como una gran conmoción que afectará a la vez al cosmos y
las naciones.
El discurso divino establece una correlación entre ruina del templo y descreación, por
una parte, y reconstrucción del templo, bendición y prosperidad, por otra. El templo es el
lugar de la presencia divina y su función primordial es preservar el equilibrio del orden
cósmico y asegurar la prosperidad. Recuperará esta doble dimensión con ocasión de una
restauración escatológica inminente. Pero esta constituye una novedad cuya condición es
el final de la era del primer templo, lo que da lugar a la anticipación de un nuevo
conocimiento inesperado: «la gloria última de esta casa será superior al de la primera,
dice el Señor, y en este lugar estableceré la paz» (2,9).
La controversia entre Dios y el pueblo versa sobre el tiempo oportuno para reconstruir el
templo y se entabla en torno a la interpretación de la situación de desolación
experimentada en Yehud. La renuencia del pueblo a la reconstrucción del templo se debe
probablemente a razones concretas e ideológicas: la crisis económica parece haber sido
considerada como un presagio desfavorable, el signo de que aún no había llegado el
tiempo fijado por Dios para la reconstrucción. Con su organización tripartita, el oráculo
da la vuelta a la perspectiva del pueblo: la situación de escasez no es un presagio, sino el
castigo divino porque el templo está en ruinas. La reconstrucción precederá a la
manifestación de la presencia divina.
48
La evocación de la sacudida cósmica y la presentación del templo como fuente de
prosperidad podrían responder a la percepción de la destrucción del templo como
amenaza para la estabilidad del cosmos, en particular por aquellos que veían de cerca la
devastación del país y el fin de sus instituciones principales. En cuanto a la mención de
los tesoros de las naciones, podría tener como fuente de inspiración la devolución