El otro generalizado y el otro concreto, Benhabib 2006

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EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO:
LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN Y LA TEORIA FEMINISTA
Seyla Benhabib
¿Puede aportar algo el feminismo a la 
filosofía moral? Es decir, aquellos 
hombres y mujeres que consideran que el 
sistema de género/sexo de nuestras 
sociedades es opresivo, y que consideran 
que la emancipación de la mujer es algo 
esencial para la liberación humana, 
¿pueden criticar, analizar y encuentran 
necesario sustituir las categorías 
tradicionales de la filosofía moral para 
colaborar en la emancipación de las 
mujeres y en la liberación humana? 
Centrándose en la controversia generada 
por la obra de Carol Gilhgan, este capítulo 
intenta destacar qué es lo que aporta el 
feminismo a la filosofía moral.1
1 Se leyeron versiones anteriores de este capítulo 
en la Conferencia sobre 'Mujeres y Moralidad', 
SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, 
y en el Curso sobre 'Filosofía y Ciencia Social' 
impartido en el Centro Interuniversitario de 
Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. 
Desearía dar las gracias a los asistentes a ambas 
conferencias por sus críticas y sugerencias. 
Larry Blum y Eva Feder Kittay me han hecho 
valiosas sugerencias para las correcciones. El 
comentario hecho a este trabajo, "Toward a 
Discourse Ethic of Sofid@ty', Praxis 
Interpíatimal, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de 
Nancy Fraser, así como el artículo de esta misma 
autora, 'Feminism and the Social State", 
Salt#agundi, de próxima aparición, han sido 
cruciales para ayudarme a articular las 
¡aplicaciones políticas de la postura que aq& se 
desarrolla. Una versi6n ligeramente alterada de 
este capítulo a@6.en las Actas de la Conferencia 
1. LA CONTROVERSIA 
KOHLBERG/GILLIGAN
Las investigaciones de Carol Gilhgan 
en psicología cognitiva y del desarrollo 
moral recapitulan un modelo con el que 
nos familiarizó Thomas Kuhn.2 Al 
observar una discrepancia entre las 
afirmaciones del paradigma de 
investigación original y los datos, Gilligan 
y sus colaboradores ampliaron en primer 
lugar este paradigma para que diera cabida 
a resultados anómalos. Esta ampliación les 
permite entonces ver otros problemas con 
una nueva luz; subsiguientemente, el 
paradigma básico, a saber, el estudio del 
desarrollo del juicio moral, según el 
modelo de Lawrence Kohlberg, es 
revisado en lo fundamental. Gilhgan y sus 
colaboradores mantienen ahora que la 
teoría de Kohlberg sólo es válida para 
medir el desarrollo de un aspecto de la 
orientación moral, que se centra en la ética 
de la justicia y los derechos.
sobre Mujeres y Teoría Moral, editadas por E. F. 
K-ittay y Diana T. Meyers, Womm and Moral 
Themy (New Jersey: Rowman and Littlefcld, 
1987), 154-178.
2 T& Struciuro of Sdentífi.- Revolutims (Chicago: 
University of Chicago Press, 2.- cd., 1970), 52 y 
ss. [Hay versión castellana: La esirudura de las 
revoluciones tient!P.-as, Fondo de Cultura 
Económica, México, 1971.]
En un artículo de 1980 sobre el 'Moral 
Development in Late Adolescence and 
Adulthood: A Critique ind Reconstruction 
of Kohlberg's Theory', Murphy y Gilligan 
observaban que los datos sobre los juicios 
morales extraídos de un estudio hecho con 
26 universitarios daban que un porcentaje 
significativo de sujetos parecen 
experimentar una regresión al pasar de la 
adolescencia a la edad adulta.3 La 
persistencia de esta regresión relativista 
sugiere la necesidad de revisar la teoría. 
En su artículo proponen una distinción 
entre "formalismo postconvencional" y 
'contextualismo postconvencional". 
Mientras que el tipo postconvencional de 
razonamiento resuelve el problema del 
relativismo al construir un sistema que 
deriva una solución a todos los problemas 
morales de conceptos como el contrato 
social o los derechos naturales, el segundo 
enfoque encuentra la solución en que 
"aunque no puede haber ninguna respuesta 
objetivamente correcta en el sentido de que 
esté libre de contexto, algunas respuestas y 
algunas formas de pensar son mejores que 
otras" (ibid., 83). La extensión del 
paradigma original de lo formalista 
postconvencional a lo contextual 
3 John Michacl Murphy y Caro¡ Gilligan, 'Moral 
development in Late Adolescence and 
Adulthood: A Critique and Reconstruction of 
Kohlbergs Theory', Huwan Dffe7op-ment, 23 
(1980), 77-104.
postconvencional lleva entonces a Gilligan 
a considerar algunas otras discrepancias en 
la teoría con una nueva luz, siendo la más 
notable entre éstas la puntuación 
persistentemente baja de las mujeres al ser 
comparadas con sus iguales varones. La 
distinción entre la ética de la justicia y los 
derechos y la ética del cuidado y la 
responsabilidad le permite explicar de otro 
modo el desarrollo moral de las mujeres y 
de las habilidades cognitivas que éstas 
muestran. El juicio moral de las mujeres 
es más contextual, está más inmerso en los 
detalles de las relaciones y las narrativas. 
Muestra una mayor propensión a adoptar 
el punto de vista del otro particular, y las 
mujeres parecen más duchas en revelar los 
sentimientos de empatía y simpatía que 
esto exige. Una vez que estas 
características cognitivas no son 
consideradas como deficiencias sino como 
componentes esenciales del razonamiento 
moral adulto en el estadio 
postconvendonal, la aparente confusión 
moral de juicio de las mujeres se covierte 
en un signo de su fuerza. Mostrando su 
acuerdo con Piaget en que la teoría del 
desarrollo hace que “el punto hacia el que 
se traza el progreso" dependa del vértice 
de madurez, el cambio en la definición de 
madurez, escribe Gilligan, "no altera 
simplemente la descripción del estadio más 
elevado sino que reforma el entendimiento 
del desarrollo, cambiando la explicación 
por completo".4 La contextualidad, 
narratividad y especificidad del juicio 
moral de las mujeres no es un signo de 
debilidad ni de deficiencia, sino una 
manifestación de una visión de la madurez 
moral que considera al yo como algo 
inmerso en una red de relaciones con los 
otros. Según esta visión, el respeto hacia 
las necesidades de los demás y la 
mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas 
sustentan el crecimiento y el desarrollo 
moral.
Al enfrentarse a esta discusión es 
común que los defensores del paradigma 
de investigación antiguo respondan 
arguyendo
a) que los datos de base no apoyan 
las conclusiones sacadas por las 
revisionistas;
b) que algunas de las nuevas 
conclusiones pueden tener cabida 
dentro de la teoría antigua;
c) que el paradigma nuevo y el 
antiguo tienen dominios de objeto 
diferentes y que, después de todo, 
no se dedican a explicar los 
mismos fenómenos.
En su respuesta a Gilligan, Kohlberg 
ha seguido las tres alternativas.
a) Los datos de base
En 'Synopses and Detailed 
Rephes to Critics', 1984, Kohlberg 
argumenta que los datos de que 
4 Carol Gilbgan, In a D!fferent Voitr.- Py.-
hological Theopy and Wms Dwekp,,mt 
(Cambridge, Massachusetts: Harvard University 
Press, 1982), 18-19.
se dispone sobre el desarrollo 
moral cognitivo no dan cuenta de 
diferencias entre niños y 
adolescentes de ambos sexos con 
respecto al razonamiento sobre la justicia.5 
'Los únicos estudios', escribe, 'que 
muestran diferencias de sexo muy 
frecuentes son 4 los de los adultos, 
usualmente las amas de casa casadas. 
Muchos de los estudios que comparan a 
varones adultos con mujeres adultas sin 
controlarla educación ni las diferencias de 
trabajo... no dan cuenta de lgd diferencias 
de sexo en favor de los varones" (ibid., 
347). Kohlberg mantiene que los 
descubrimientos posteriores no son 
incompatibles con su teoría.6 Ya que, 
5 Lawrcnce Kohlbcrg, 'Synopses and Detailed 
Rephes to Critics', con Charles Levine y 
Alexandre Hewer, en L Kohlber& Ssays m 
Moral Dffeiopmmt (San Francisco: Harper and 
Row, 1984), vol. II; The Psy~ of Moral 
Dvelopwmt, 34 1.
6 Todavía parecen existir disputas acerca de cómo 
interpretar los datos sobre el desarrollo moral en 
las mujeres. Entre los estudios centrados en el 
final de la adolescencia y en la madurez de 
varones y que muestran las diferencias de sexo 
se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. 
MacKinnon, 'Moral Reasoning and Pofitical 
ldeology', Journal of Pers¿waliq and Sxial 
Pooiogy, 27 (1983), 109-119; N. Haan, J. Block 
y M. B. Smith, 'Moral Reasoning of Young 
Adults: Political-Social Behavior, Family 
Background, and Personality Correlates', Journal 
of Perionali@ and S«iaí P@hologv, 10 (1968), 
184-201; C Holstein, 'Irreversible, Stepwise 
@ence in the Development of Moral judgment: 
A Longitudinal Study of Males ind Females', 
Cbild Demiop>wmt, 47 (1976), 51-61. Aunque 
según su teoría, llegar a los estadios cuatro 
y cinco depende de experiencias de 
participación, responsabilidad y adopción 
de roles en las instituciones secundarias de 
la sociedad, tales como el puesto de trabajo 
y gobierno, de los que las mujeres han 
estado excluidas y siguen estándolo en 
está claro que con la evidencia de que se dispone 
no se pone en cuestión como tal el modelo del 
desarrollo estadio-secuencia, la presencia 
prevaleciente de las diferencias de sexo en el 
razonamiento moral sí suscita cuestiones acerca 
de quées exactamente lo que este modelo podría 
estar midiendo. Norma Haan resume esta 
ob@ón al paradigrna kohlbergiano del modo 
siguiente: 'Así, el razonamiento moral de los 
varones que viven en sociedades técnicas y 
racionalizadas, que razonan en el nivel de las 
operaciones formales y que de forma defmsiva 
intelectual@an y >vagan los d.-talles 
interpersmalesy situadwales, es especialmente 
favorecido en el sistema de Kohlberg7, en 'Two 
Moralities in Action Contexts: Relationships to 
Thought, Ego regulation, an Development', 
Journal of Persmali@ and S@l P@iqy, 36 
(1978), 287; el subrayado es mío. Creo que los 
estudios de Gilligan también apoyan el 
descubrimiento de que 'la intelectualización y 
negaci6n inapropiadas de los detalles 
interpersonales y situacionalesconstituye una de 
las principales diferencias en los enfoques 
masculinos y femeninos a los problemas 
morales. Ésta es la raz6n de que, como 
argumento en el texto, para tratar este problema 
resulte inadecuada una separación neta entre ego 
y desarrollo moral, tal como hacen Kohlberg y 
otros, dado que determinadas actitudes del ego 
-estar a la defensiva, rigidez, incapacidad de 
enfatizar, falta de flexibihdad- sí parecen estar 
-actitud no represiva hacia las emociones, 
flexibilidad, Favorecidas con respecto a otras 1 
presencia de la empatía. 4
gran medida. Concluye que los datos no 
lesionan la validez de su teoría sino que 
muestran la necesidad de controlar factores 
como la educación y el empleo al valorar 
las diferencias de sexo en el razonamiento 
moral adulto.
b) La acomodación dentro de la teoría 
anii
Ahora Kohlberg está de acuerdo con 
Gilligan en que 'el reconocimiento de la 
orientación del cuidado y la respuesta 
amplía de forma muy útil el dominio 
moral' (Kohlberg, 'Synopses", 340). 
Aunque en su opinión la justicia y los 
derechos, el cuidado y la capacidad de 
respuesta, no son dos senderos del 
desarrollo moral sino dos orientaciones 
morales. La orientación de los derechos y 
la orientación del cuidado no son bipolares 
ni dicotómicas. Sino que más bien la 
orientación de cuidado y respuesta se 
dirige primordialmente a relaciones de 
obligación especial con la familia, los 
amigos y los miembros del grupo, 
'relaciones que generalmente incluyen o 
presuponen obligaciones generales de 
respeto, de lo que es justo y de contrato' 
(ibid., 349). Kohlberg se resiste a la 
conclusión de que esas diferencias estén 
fuertemente 'relacionadas con el sexo'; en 
lugar de ello, considera que la elección de 
orientación "se da primordialmente en 
función de situación y de dilema, no del 
sexo' (¡bid., 350).
c) Dominio del objeto de las dos teorías
En su primera respuesta a Gilligan 
Kohlberg argumentaba como sigue:
Aun siendo interesantes, las ideas de 
Carol Gilhgan no fueron bien recibidas por 
nosotros por dos razones... La segunda, 
pensamos, era que sacaba agua de una piedra 
en Jane Loewinger al estudiar los estadios del 
desarrollo del ego, pero no por estudiar la 
dimensión específicamente moral del 
razonamiento... Siguiendo a Piaget, mis 
colegas y yo tenemos una gran confianza en 
que el razonamiento sobre la justicia llevará 
por sí mismo a un análisis formal 
estructurabsta o racionalista, mientras que las 
cuestiones acerca de la naturaleza de la 'buena 
vida' no han sido tan tratables por este tipo de 
enunciado.7
7 L Kohlberg, 'A Reply to Owen Fianagan and 
Some Comments on the Puka-Goodpaster 
Exange', Ftkia, 92 (abril, 1982). 316. Cf. 
también Gertrud NunnerWinkler, 'Two 
Morafities? A Critica¡ Discussion of an Ethic of 
Care and Responsability Versus an Ethic of 
Rights and justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz, 
eds., Morali!Y. Moral Behavior and Moral 
Dewlopment (Nueva York: john Wiley and Sons, 
1984), 355. No está claro si es cuestión, como 
sugieren Kohlberg y Nunner-Winkicr, de 
distinguir entre desarrollo 'moral' y desarrollo del 
'ego', o bien si la teoría moral del desarrollo 
cognitivo no presupone un modelo de desarrollo 
del ego que se enfrenta a variantes mas 
orientadas psicoanalfticamente. De hecho, para 
combatir la acusación de 'maduracionismo' o 
'nativismo' en su teoría, que implicaría que los 
estadios morales son datos apriori de la mente 
que se desphegan de acuerdo con su propia 
lógica, sin tener en cuenta la influencia de la 
sociedad ni del entorno, Kohlberg argumento del 
modo siguiente: 'Los estadios', escribe,
son Equilibrios que surgen de la interaccidn entre 
el organismo (con sus
En la réplica que da a sus 
críticas en 1984, esta distinción 
entre desarrollo moral y 
desarrollo del ego es más 
refinada. Kohlbcrg divide el 
dominio del ego en funciones 
cognitivas, interpersonales y 
morales (Kohlberg, 'Synopses', 
398). Y sin embargo, dado que el 
desarrollo del ego es una 
condición necesaria pero no 
tendencias estructurantes) y la estructura del 
entomo (física o social). Los estadios
morales universales están en función de los rasgos 
universales de la estructura social (tales como las 
instituciones de la ley, la famiba, la propiedad) y 
las interacciones sociales en las diversas 
culturas, en tanto que son productos de las 
tendencias estructurantes generales del 
organismo cognoscente. (Kohlberg, 'A Reply to 
Owen Flanagan', 521.)
De ser esto así, la teoría moral del desarrollo 
cognitivo también debe presuponer que hay una 
dináwita entre el re#'y la estructura social en la 
que el individuo aprende, adquiere o internaliza 
las perspectivas y sancionesdel mundo social. 
Pero el mecanismo de esta dinámica puede 
acarrear aprendizaje así como resistencia, 
intemabación así como proyección y fantasía. 
No se trata tanto de si el desarrollo moral y el 
desarrollo del ego son distintos -pueden ser 
distinguidos conceptualmente y sin embargo en 
la historia del seyestán relacionados- cuanto de si 
el modelo de desarrollo del ego que presupone la 
teoría de Kohlberg no es distorsionadamente 
opitivista en el sentido de que ignora el rol de los 
afectos, los mecanismos de resistencia, 
proyección, fantasía y defensa d¿ los procesos de 
Socialización.
suficiente para el desarrollo 
moral, en su opinión este último 
puede ser estudiado con 
independencia del primero. A la 
luz de esta clarificación Kohlberg 
considera que el estadio de 
'contextualismo 
postconvencional" de Murphy y 
Gilligan está más relacionado con 
cuestiones del desarrollo del ego 
en tanto que opuesto al 
desarrollo moral. Aunque no 
desea mantener que la 
adquisición de competencias 
morales acaba cuando se llega a 
la edad adulta, Kohlberg insiste 
no obstante en que los estudios 
sobre el desarrollo moral y el 
desarrollo del ego en los adultos 
únicamente revelan la presencia 
de estadios 'blandos' en tanto 
que opuestos a los estadios 
'duros'. Estos últimos son 
irreversibles en sus secuencias y 
están íntegramente relacionados 
entre sí en el sentido de que el 
estadio subsiguiente se desarrolla a 
partir de un estadio anterior y presenta una 
solución mejor a los problemas con que se 
enfrenta.8
A los historiadores de la ciencia 
posteriores corresponderá decidir si con 
estas admisiones y cafificaciones la teoría 
8 Para esta formulación véase Haberrnas, 'Interpretive Social Science vs. 
Herrneneú_ ticism', en N. Haan, R. Bcllah, P. Rabinow y V,'. Sulhvan, 
eds., Social Sdence as Moral I-iquiiy (Nueva York: Columbia University 
Press, 1983), 262.
de Kohlberg ha entrado en la fase del 'ad-
hocismo', en palabras de Imre Lakatos,9 o 
si las objeciones de Gilligan, como las de 
otros críticos, ha hecho que su paradigma 
de investigación pasará a otra fase, en la 
que problemas y conceptualizaciones 
nuevos llevarán a resultados más 
fructíferos.
Lo que a mi me interesa en este 
capítulo es la cuestión relativa a en qué 
puede colaborar la teoría feminista en este 
debate. Dado que el mismo Kohlberg 
considera que para su teoría es esencial la 
interacci6n entre filosofía normativa y el 
estudio empírico del desarrollo moral, la 
perspectiva de la filosofía y teoría 
feministas contemporáneas pueden ser 
traídas a colación para tratar algunos 
aspectos de su teoría. Quiero definir dos 
premisas constitutivas de la teoría 
feminista. En primer lugar, para la teoría 
feminista el sistema género/sexo es el 
modo esencial, que no contingente, en que 
la realidad social se organiza, se divide 
simbólicamente y se vive 
experimentalmente. Entiendo por sistema 
de 'género/sexo' la constitución simbólica e 
interpretación socio/históricas de las 
diferencias anatómicas entre los sexos. El 
sistema género/sexo es la red mediante la 
cual el self desarrolla una identidad 
incardinada, determinada forma de estar 
en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo. 
El self deviene yo al tomar de la 
9 · lmre Lakatos, 'Falsification and th Methodology of Scientific 
Research Programs en Lakatos y Musgrave, eds., La Fila y el desarrollo 
del ~«¡miento, Grijalbo, 1975, Fco. Hemán.
comunidad humana un modo de 
experimentar la identidad corporal 
psíquica, social y simbólicamente. El 
sistema de género/sexo es la red mediante 
la cual las sociedades y las culturas 
reproducen a los individuos incardinados.10
Los sistemas de género/sexo 
históricamente conocidos han colaborado 
en la opresión y explotación de las 
mujeres. La tarea de la teoría crítica 
feminista es desvelar este hecho, y 
desarrollar una teoría que sea 
emancipadora y reflexiva, y que pueda 
ayudar a las mujeres en sus luchas para 
superar la opresión y la explotación. La 
teoría feminista puede contribuir en esta 
10 Voy a Explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizaría como 
una 'hipótesis de investigación de segundo orden' que al mismo tiempo 
guía la investigación concreta en las ciencias sociales y que, a su ve2, 
puede ser falseada por éstas. No se trata de un enunciado de fe acerca de 
cómo es el mundo: la universabdad tmnscultural y transhist6rica del 
sistema sexo-género es un hecho empírico. Ni es desde luego una 
proposición normativa sobre el modo en que debiera ser el mundo. 
Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la vahdcz del 
sistema sexo-género en la organización de soáedades y culturas, y 
defiende la emancipación de hombres y mujeres de las redes de este 
entramado, que son opresivas y aún no han sido examinadas. La 
historiadora Kelly-Gadol capta sucintamente el significado de 
esta p,e.viisa de la investigación empírica:
Una vez hemos mirado a la historia para entender la situación de 
la mujer es que, desde luego, ya estarnos asumiendo que la 
situación de la mujer es ura cuestión social. Pero la historia, 
como antes concluimos, no parece confirmar esta consciencia... 
El momento en que se haga esto -en el momento que se asuma 
que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido 
más pleno- el período o conjunto de eventos que tratarnos 
asumirá un carácter o significado totalmente distinto del 
normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy 
regular de pérdida relativa de estatus en las mujeres 
precisamente en los períodos del llamado cambio progresista... 
Nuestras nociones de los desarrollos llamados progresistas, 
como la civilización ateniense clásica, el Renacimiento y la 
Revolución francesa experimentan una revalorización 
asombrosa.. De repente, vemos esas épocas cm silla vis¡¿# 
nueva, doble -y Wa ojo ve y# avadro distinto. (-me Social 
Relations of the Sexes: Methodological lrnphcations of Women's 
History', Sipr, 1, 4 (1976), 8 1 -l 1 l; el subrayado es mío.)
tarea de dos formas: desarrollando un 
análisis explicativo diagnóstico de la 
opresión de las mujeres a través de la 
historia, la cultura y las sociedades, y 
articulando una crítica anticipatoria 
utópica de las normas y valores de nuestra 
sociedad y cultura actuales, como 
proyectar nuevos modos de relacionarnos 
entre nosotros y con la naturaleza en el 
futuro. Mientras que el primer aspecto de 
la teoría feminista exige investigación 
crítica, socio/científica, el segundo es 
fundamentalmente normativo y filosófico: 
implica la clarificación de principios 
morales y políticos, tanto en el nivel 
metaético por lo que a la lógica de su 
justificación respecta, cuanto en el nivel 
sustantivo y normativo por lo que a su 
contenido concreto se refiere.11
En este capítulo me interesará la 
articulación de esa crítica 
anticipatoria/utópica de las teorías morales 
universabstas desde una perspectiva 
feminista. Quiero argumentar que la 
definición del dominio moral, así como el 
ideal de autonomía moral, no sólo en la 
teoría de Kohlberg, sino en las teorías 
universalistas del contrato de Hobbes a 
Rawls, conducen a una privatización de la 
experiencia de las mujeres y a la exclusión 
de que esto sea considerado desde un 
punto de vista moral (parte 2). Enesta 
tradición, el self moral es considerado 
11 Para mayor clarificación de estos dos aspectos de la teoría 
crítica, v@ la parte segunda, 'lbe Transfortnation of Critique', en 
mi libro Crúique, Norw, aud Utopia. A Stu4y of t& Foun@ims 
of Critica¡ T&oiy (Nueva York: Columbia University Press, 
1986).
como un ser desarraigado y 
desincardinado. Esta concepción del self 
refleja aspectos de la experiencia 
masculina; en esta teoría, el 'otro relevante' 
nunca es la hermana, sino que siempre es 
el hermano. Quiero defender que esta 
visión del self es incompatible con los 
criterios mismos de reversibilidad y 
universabilidad por los que los defensores 
del universalismo abogan. Una teoría 
moral universalista restringida al punto de 
vista del 'otro generalizado’ cae en 
incoherencias epistémicas que 
comprometen su pretensión de satisfacer 
adecuadamente la reversibihdad y la 
universabilidad (parte 3).
Las teorías morales universalistas de 
la tradición occidental desde Hobbes hasta 
Rawls son sustitucionalistas en el sentido 
de que el universalismo que defienden es 
definido subrepticiamente al identificar las 
experiencias de un grupo específico de 
sujetos como el caso paradigmático de los 
humanos como tales. Estos sujetos 
invariablemente son adultos blancos y 
varones, propietarios o al menos 
profesionales. Quiero distinguir el 
universalismo sustitutionalista del 
universalismo interactivo. El 
universalismo interactivo reconoce la 
pluralidad de modos de ser humano, y 
diferencia entre los humanos, sin 
inhabilitar la validez moral y política de 
todas estas pluralidades y diferencias. 
Aunque está de acuerdo en que las disputas 
normativas se pueden llevar a cabo de 
manera racional, y que la justicia, la 
reciprocidad y algún procedimiento de 
universalizabilidad son condiciones 
necesarias, es decir son constituyentes del 
punto de vista moral, el universalismo 
interactivo considera que la diferencia es 
un punto de partida para la reflexión y para 
la acción. En este sentido la 'universahdad' 
es un ideal regulativo que no niega nuestra 
identidad incardinada y arraigada, sino que 
tiende a desarrollar actitudes morales y a 
alentar transformaciones políticas que 
puedan conducir a un punto de vista 
aceptable para todos. La universalidad no 
es el consenso ideal de selves definidos 
ficticiamente, sino el proceso concreto en 
política y en moral de la lucha de los 
selves concretos e incardinados que se 
esfuerzan por su autonomía.
2. JUSTICIA Y 
SELFAUTÓNOMO EN LAS 
TEORIAS DEL CONTRATO 
SOCIAL
Kohlberg define del siguiente modo 
el dominio de objeto privilegiado de la 
filosofía y la psicología moral:
Decimos que los juicios o principios 
morales tienen la función central de 
resolver conflictos interpersonales y 
sociales, esto es conflictos de demandas 
o derechos... De este modo, los juicios y 
los principios morales implican una 
noción de equilibrio, o reversibibdad de 
las demandas. En ese sentido, implican 
en última instancia alguna referencia a 
la justicia, al menos en la medida en 
que definen estadios estructurales 
"duros". (Kohlberg, 'Synopses', 216.)
La concepción que Kohlberg tiene 
del dominio moral está basada en una 
fuerte diferenciación entre justicia y buena 
vida.12 También es una piedra angular de 
12 Aunque frecuentetnente es invocada por 
Kohlberg, Nunner-Winkler y también por 
Haberrnas, sigue estando poco claro cómo se hace 
esta distinción y cómo se justifica. Por ejemplo, 
¿la distinción entre justiciaauena vida corresponde 
a las definiciones smio@cas de lo público versus 
lo privado? De ser así, ¿qué se quiere decir con 
.privado"? ¿Que las mujeres sean golpeadas es una 
cuestión 'privada' o "púbhca'? Las definiciones 
sociológicas relevantes de lo privado y lo público 
cambian en nuestras sociedades, como han 
cambiado históricamente. Por lo que encuentro 
poco justificado que se tenga confianza en las 
cambiantes definiciones jurídicas y sociales de la 
teoría moral. Otra forma de hacer esta distinción 
es separar lo que es universa@ble de lo que es 
culturalmente contingente, dependiente de las 
formas de vida concretas, las historias individuales 
y dem:ás. Haberrnas en particular relega las cuestiones de la buena 
vida a la esfera estético-expresiva, cf. 'A Reply to My critics', en john 
B. llompson y David Held eds., Hakrxas. Ci*ical Debates 
(Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982), 262-, 'Moralbewusstsein 
und kommunilatives Handeln', en Mora&~stsein und k~,wunikatimf 
Handehv (Frankfurt: Suhrkamp, 1983). Además, si se incluye en la 
esfera -estéticoexpresiva" la privacidad en el sentido de intimidad, nos 
vemos forzados a silenciar y privatizar la mayoría de las cuestiones 
suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que conciemen precisamente a 
la calidad y naturaleza de nuestras relaciones, fantasías y esperanzas 
'Intimase Una respuesta tradicional a esto es argumentar que al querer 
sacar a la luz de lo público este aspecto de nuestras vidas, el Movimiento 
de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los 
límites de la 'hbertad' individual. En respuesta a esta preocupación 
política legítima argumentaría que hay una distinción entre cuestionar las 
foffnas y valores de vida que han sido opresivos para las mujeres, y 
hacerlos 'públicos' en el sentido de hacerlos accesibles a la reflexión, la 
acción y la transformación, y en el sentido de revelar su carácter 
smialwente constituido, por una parte, y hacerlos 'públicos" en el sentido 
de que estén sujetas estas áreas a la acción legislativa y administrativa del 
estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no 
necesariamente. De que las feministas se centren en la pomo@a como un 
su crítica a Gilligan. Aun reconociendo 
que la elucidación de Gilligan acerca de 
que la orientación del cuidado y la 
responsabilidad "amplía muy útilmente el 
dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses', 
340), Kohlberg define el dominio de 
relaciones especiales de obligación en el 
que están orientados el cuidado y la 
responsabilidad del siguiente modo: 
“generalmente se entiende que las esferas 
de parentesco, amor, amistad y sexo que 
elicitan consideraciones de cuidado, son 
esferas de toma de decisión personal, como 
son, por ejemplo, los problemas de 
matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). 
De este modo, se dice que la orientación 
del cuidado está más relacionada con 
dominios que son más “personales” que 
"morales en el sentido del punto de vista 
formal" (ibid, 360). Las cuestiones sobre 
la buena vida, pertenecientes a la 
naturaleza de nuestras relaciones de 
parentesco, amor, amistad y sexo, por un 
lado, están incluidas en el dominio moral, 
pero, por el otro, se dice que son temas 
'personales' en tanto que opuestos a temas 
'morales’.
Kohlberg parte de una definición de 
moralidad que comienza con Hobbes, 
como consecuencia de la disolución de la 
visión del mundo aristotélico/cristiano. 
Los sistemas morales antiguos y 
modo 'estético-cxpresiv@ de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus 
críticas den como resultado la legislación pública contra la pomografta. 
El que deba haber o no este tipo de legislación necesita ser examinado a 
la luz de argumentos legales, políticos, constitucionales, etc., que sean 
relevantes. Las cuestiones de autoritarismo político surgen en este nivel, 
pero no en un nivel de examen crítico-filos6fico de las distinciones 
tradicionales que han privatizado y silenciado los intereses de las mujeres.
medievales muestran,si se les compara, la 
estructura siguiente: una definición del 
hombre/como/debe/ser, una definición del 
hombre/como/es, y la articulación de un 
conjunto de reglas o preceptos que pueden 
conducir a un hombre de lo que es a lo que 
debe ser.13 En tales sistemas morales las 
reglas que gobiernan las relaciones justas 
entre la comunidad humana están 
arraigadas en una concepción más 
comprensiva de la buena vida. Esta buena 
vida, el telos del hombre, es definida 
ontológicamente con referencia al lugar 
que el hombre ocupa en el cosmos.
La destrucción de las concepciones 
teleológicas de la naturaleza antigua y 
medieval por el ataque del nominalismo 
medieval y de la ciencia moderna, la 
emergencia de las relaciones de 
intercambio capitalistas y la subsiguiente 
división de la estructura social en la 
economía, el estado, las asociaciones 
civiles y la esfera doméstico/íntima, 
alteran radicalmente la teoría moral. Los 
teóricos modernos afirman que los 
designios últimos de la naturaleza son 
desconocidos. De este modo es 
emancipada la moralidad de la cosmología 
y de una visión del mundo 
omnicomprensiva que limita 
normativamente la relación del hombre 
con la naturaleza. La distinción entre 
justicia y la buena vida, tal y como es 
formulada por los primeros teóricos del 
13 Alasdair Maclntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre 
ame Press, 1981), 50-51. [Hay trad. -de Amelia Valcárcel, Tras la virtud, 
Crítica, Barcelona, 1987.1
contrato, pretende defender esta privacidad 
y autonomía del en primer lugar en la 
esfera religiosa y más adelante también en 
las esferas científica y filosófica del 
"pensamiento libre".
La justicia sola se convierte en el 
centro de la teoría moral cuando los 
individuos burgueses de un mundo 
desencantado se enfrentan a la tarea de 
crear la base legítima del orden social para 
sí mismos. Ahora se define lo que "debe” 
ser como aquello en lo que todos tendrían 
que estar racionalmente de acuerdo con el 
fin de asegurar la paz civil y la prosperidad 
(Hobbes, Locke), o bien es derivado el 
"debe" de la forma racional de la sola ley 
moral (Rousseau, Kant). En la medida en 
que las bases sociales de cooperación y las 
demandas de derechos de los individuos 
son respetadas, el sujeto burgués autónomo 
puede definir la buena vida tal como le 
dictan su mente y su consciencia.
La transición a la modemidad no 
sólo privatiza la relación del self con el 
cosmos y con cuestiones últimas de 
religión y del ser. Al principio de la 
modemidad occidental la concepción de 
privacidad es tan ampliada que queda 
subsumida en ella una esfera íntima 
doméstico/familiar. Las relaciones de 
'parentesco, amistad, amor, sexo", tal como 
Kohlberg las entiende, pasan a ser 
consideradas esferas de la ‘toma de 
decisión personal’. Y sin embargo, en el 
inicio de la teoría moral y política 
modernas la naturaleza “personal" de las 
esferas no significa el reconocimiento de la 
autonomía femenina igual, sino más bien 
la eliminación de las relaciones de género 
de la esfera de la justicia. Mientras que el 
varón burgués celebra su transición de la 
moralidad convencional a la 
postconvencional, de las reglas de justicia 
socialmente aceptadas a la generación de 
éstas a la luz de los principios del contrato 
social, la esfera doméstica permanece en el 
nivel convencional. La esfera de la justicia 
desde Hobbes pasando por Locke y Kant 
es considerada como el dominio donde los 
cabezas de familia varones e 
independientes hacen transacciones, 
mientras que la esfera doméstico/íntima 
queda situada más allá de los límites de la 
justicia siendo restringida a las necesidades 
reproductivas y efectivas del paterfamilias 
burgués. Agnes Heller, llama a este 
dominio 'cobijo de las emociones".14 Todo 
un dominio de la actividad humana, a 
saber la nutrición, la reproducción, el amor 
y el cuidado, que en el curso del desarrollo 
de la sociedad burguesa y moderna pasa a 
ser el lote de la mujer, es excluido de 
consideraciones políticas y morales, y es 
relegado al ámbito de la “naturaleza".
A través de una breve genealogía 
histórica de las teorías del contrato social 
quiero examinar la distinción entre justicia 
y buena vida cuando se traduce en la 
escisión entre público y doméstico. Este 
análisis también nos permitirá ver el ideal 
implícito de autonomía apreciado por esta 
tradición.
14 Agnes Flellcr, A Theory of Feelitigs (Holland: Van Gorcum, 
1979).
En el inicio de la filosofía moral y 
política modernas tenemos una metáfora 
poderosa: el "estado de naturaleza". En 
ocasiones se dice que esta metáfora es un 
hecho. De este modo, en el Segundo 
Tratado del Gobierno Civil, John Locke 
recuerda a 'los dos hombres de la isla 
desierta, mencionados por Garcilaso de la 
Vega... o a un Suizo y un indio, en los 
bosques de América".15 En otras ocasiones 
se reconoce que es una ficción. De este 
modo, Kant rechaza los sueños coloristas 
de sus predecesores y transforma el 'estado 
de naturaleza', convirtiendo un hecho 
empírico en un concepto trascendente. El 
estado de naturaleza viene a representar la 
idea de Privatecht, bajo la que son 
subsumidos el derecho de propiedad y 'los 
derechos, semejantes a las cosas, de una 
naturaleza personal (auf dingliche Natur 
persönliche Retche) que el cabeza de 
familia varón ejerce sobre su mujer, sus 
hijos y sus criados.16 Únicamente Thomas 
Hobbes mezcla hecho y ficción, y en 
contra de quienes consideran extraño "que 
la Naturaleza los disocie de este modo, y 
haga a los hombres capaces de hacer 
invasiones y destruirse unos a otros"17, 
pide a todo hombre que no confíe en "esta 
15 John Locke, "The Second Treatise of 
Civil Government', en Two Treatises of 
Gomrnment, cd., con una introducción 
de Thomas l. Cook (Nueva York: Haffner 
Press, 1947), 128.
16 Immanuel Kant, The Metaphysical 
Elemmts of Justia, tr. john Ladd (Nueva 
York: Liberal Arts Press, 1965), 55.
Inferencia, hecha a partir de las pasiones", 
que reflexione por qué, "cuando emprende 
un viaje, se arma y busca ir bien 
acompañado; cuando va a dormir cierra las 
puertas; incluso cuando está en su casa 
cierra sus arcas... ¿No acusa tanto a la 
humanidad con sus acciones como yo con 
mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187). 
El estado de naturaleza es el espejo de 
aquellos primeros pensadores burgueses en 
el que ellos y sus sociedades son 
magnificados, purificados y reflejados en 
su verdad original y desnuda. El estado de 
naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y 
utopía (Rousseau). En él, el varón burgués 
reconoce sus defectos, temores y 
ansiedades, así como sus sueños.
El contenido diverso de esta 
metáfora es menos significativo que su 
mensaje simple y profundo: en el principio 
el hombre estaba solo. Vuelve a ser 
Hobbes quien da a este pensamiento su 
más clara formulación. 'Consideremos que 
los hombres... surgieran ahora de la tierra, 
y de repente, como los hongos, llegaran a 
su madurez plena, sin ningún tipo de 
compromiso mutuo'.18 Esta visión de los 
hombres como hongos es una descripción 
última de la autonomía. La hembra, la 
17 Thomas Hobbes, Leviathas (1651), 
editado con una introducción pc>r C. B. 
Macphcrson (Haffnondsworth: Penguin 
Books, 1980), 186. Todas las citas de 
este texto son de esta @ci6n.
18 'Nomas Hobbes, 'PhilosophicalRudiments Concerniniy 
Government and Society', en Sir W. Motesworth, ed., T& F-
ngíisb Works of Thmas kbu,, vol. 11 (Darmstadt: 
Wissenschaftbche Buchgescllschaft, 1966), 109.
madre de la que todo individuo ha nacido, 
ahora es sustituida por la tierra. La 
negación de haber nacido de una mujer 
libera al ego masculino del vínculo de 
dependencia más natural y básico. 
Tampoco es muy distinta la descripción 
que hace Rousseau del noble salvaje que, 
vagando sin propósito por el bosque, 
ocasionalmente se aparea con una hembra 
y luego busca el reposo.19
La metáfora del estado/de/naturaleza 
da una visión del self autónomo: es un 
narcisista que ve el mundo a su propia 
imagen; que no tiene consciencia de los 
límites de sus deseos y pasiones; y que no 
puede verse a través de los ojos de ningún 
otro. El narcisismo de este self soberano 
es destruido por la presencia del otro. Tal 
y como Hegel lo expresa:
La autoconsciencia se enfrenta con 
otra autoconsciencia; ha salído de sí 
misma. Esto tiene una doble significación: 
primero, se ha perdido, ya que Se 
encuentra como otro ser; en segundo lugar, 
al hacer esto ha suprimido al otro, ya que 
no ve al otro corno un ser esencial, sino 
que en el otro se ve a sí misma.20
19 J.-J. Rousseau, 'on the Origin and 
Foundations oí lnequalíty Among Men', 
en J.-J-Rousseau, The Firsi atíd the 
Se,@mid Dúcourse, cd. R. D. Maste'rs, 
ir. Roger D. y judith R. Masters (Nueva 
York: St Martin's Press, 19641 116.
20 G. Y,'. F. Hegel, P@.yo--ol<gie d--s Geistts, 6 
cd. johannes Hoffmeister (Hamburgo: Felix 
Meiner, 1952), Philosophische Bibhothek 114, 141; 
aquí se ha utilizado la traducción de A. V. Milier 
(Oxford: Clarendon Press, 1977), 1 1 1. [Hay 
La historia del ego masculino 
autónomo es la saga de este sentido inicial 
de pérdida en confrontación con el otro y 
la recuperación gradual de esta herida 
narcisista ori nal mediante la experiencia 
soberana de la guerra, el miedo, la 
dominación, la ansiedad y la muerte. La 
última entrega de este drama es el contrato 
social: el establecimiento de la ley para 
que lo gobierne todo. Habiendo sido 
arrojados de su universo narcisista a un 
mundo de inseguridad por sus hermanos 
biológicos, estos individuos tienen que 
restablecer la autoridad del padre a imagen 
de la ley. Los primeros individuos 
burgueses no sólo no tienen madre, sino 
que tampoco tienen padre; en su lugar, se 
afanan por reconstituir al padre a su 
auto/imagen. Lo que se suele celebrar en 
los anales de la teoría moral y política 
moderna como la aurora de la libertad 
precisamente es esta destrucción del 
patriarcado político en la sociedad 
burguesa.
La constitución de la autoridad 
política civiliza la rivalidad entre 
hermanos biológicos desviando su atención 
de la guerra a la propiedad, de la vanidad a 
la ciencia, de la conquista a la lujuria. El 
narcisismo original no es transformado; 
solamente ahora son claramente definidas 
las limitaciones del ego. La ley reduce la 
inseguridad, el temor a ser engullido por el 
otro, al definir lo mío y lo tuyo. No se 
traducción castellana, Fello-eliología del espírúu, 
tr. Xy,'. Roces, México, F.C.E., 198 1.1
eliminan los celos, sino que se contienen; 
en la medida que uno pueda conservar lo 
que es suyo y conseguir más ateniéndose a 
las reglas justas del juego, tiene derecho a 
hacerlo. La competición es domesticada, 
siendo canalizada hacia la adquisición. La 
ley contiene la ansiedad al definir 
rígidamente los límites entre el self y el 
otro, pero la ley no cura la ansiedad. La 
ansiedad de que el otro siempre está con la 
vista puesta en interferir en el espacio de 
uno y apropiarse de lo que es suyo; la 
ansiedad de poder verse uno subordinado a 
la voluntad del otro; la ansiedad de que un 
grupo de hennanos usurpen la ley en 
nombre de la 'voluntad de todos’ y 
destrocen la 'voluntad general' la voluntad 
del padre ausente, persiste. La ley enseña 
cómo reprimir la ansiedad y moderar el 
narcisismo, pero la constitución del self no 
es alterada. El establecimiento de los 
derechos y deberes privados no supera las 
heridas intemas del self, únicamente las 
obliga a ser menos destructivas.
Este imaginario de los principios de 
la teoría política y moral ha tenido un 
asombroso arraigo en la consciencia 
moderna. Desde Freud hasta Piaget, la 
relación con el hermano es considerada 
como la experiencia humanizadora que nos 
enseña a convertimos en adultos 
responsables y sociales.21 Como resultado 
21 Sigmund Freud, Meses and Monatheism, tr. 
Katharine johnes (Nueva York: Vintage, Random 
House, 1967). [Hay traducción castellana, Moisés 
y la religión monoteísta, tr. L. Rosenthal, Buenos 
Aires, Santiago Rueda eds., 1955.1 jean Piaget, 
del arraigo de esta metáfora en nuestra 
imaginación, hemos dado con heredar 
también una serie de prejuicios filosóficos. 
También para Rawls y para Kohlberg el 
self autónomo está desarraigado y 
desincardinado; la imparcialidad moral 
consiste en aprender a reconocer las 
demandas del otro que es exactamente 
igual que uno mismo; lo justo es la justicia 
pública; un sistema público de derechos y 
deberes es el mejor modo de arbitrar el 
conflicto, distribuir recompensas y 
establecer demandas.
Y con todo, es un mundo extraño; un 
mundo en el que los individuos son adultos 
antes de haber nacido; en el que los chicos 
se hacen hombres antes de haber sido 
niños; un mundo en el que no existe la 
madre, ni la hermana, ni la esposa. No se 
trata tanto de lo que Hobbes dice acerca de 
los hombres y de las mujeres, ni de cuál es 
el rol que Rousseau le adjudica a Sofie en 
la educación de Emilio. De lo que se trata 
es de que en este universo la experiencia 
de la mujer moderna no tiene lugar. La 
The Moraijudgewent of the Child, tr. Mariorie 
Gabain (Nueva York: Free Press, 1965). [E/ 
ailerio woral m el nilio, trad. de Nuria Vida¡, 
Fontanci@ Barcelona, 1974.] Cf. el siguiente 
comentario sobre los juegos de niños y niñas: 'a 
observación más superficial basta para mostrar que 
mayormente el sentido legal está muchísimo 
menos desarrollado en las niñas que en los niños. 
No logramos encontrar un solo juego colectivo de 
niñas en cl que hubiera tantas regias y, sobre todo, 
una organización y una codificaci<Sn de esas 
reglas tan fina y consistente como en los,juegos 
examinados anteriormente' (77).
mujer es simplemente lo que no son los 
hombres; es decir, no son autónomas, 
independientes, aunque por ello mismo no 
son agresivas sino nutricias, no son 
competitivas sino generosas, no son 
públicas sino privadas. El mundo de la 
mujer se constituye con una serie de 
negaciones. Simplemente es lo que él no 
es. Su identidad es definida por la 
carencia carencia de autonomía, carencia 
de independencia, carencia de falo. El 
varón narcisista la toma como si fuera él 
mismo, sólo que su opuesto.
No son únicamente los prejuicios 
misóginos de los inicios de la teoría 
política y moral moderna los que llevan a 
la exclusión de las mujeres. Es la 
constitución misma de una esfera del 
discurso que proscribe a las mujeres de la 
historia dejándolas en el ámbito de la 
naturaleza, de la luz de lo público al 
interior del hogar, del efecto civilizador de 
la cultura a la repetitivo carga de la 
nutrición y la reproducción. La esfera 
pública, la esfera de la justicia se 
transforma en historicidadmientras que la 
esfera privada, la esfera del cuidado y la 
intimidad, es estática y atemporal. Nos 
empuja hacia la tierra aún cuando, como 
los hongos hobbesianos, pujemos por salir 
de ella. La deshistorización del ámbito 
privado significa que, mientras que el ego 
masculino celebra su paso de la naturaleza 
a la cultura, del conflicto al consenso, las 
mujeres permanecen en un universo 
atemporal, condenadas a repetir los ciclos 
de la vida.
Esta escisión entre la esfera pública 
de la justicia, donde se hace la historia, y 
el ámbito atemporal del hogar, donde se 
reproduce la vida, es internalizada por el 
ego masculino. Las dicotomías no sólo se 
producen en la privación sino en el 
interior. Él mismo se ve dividido entre la 
persona pública y el individuo privado. 
Dentro de su pecho están en pugna la ley 
de la razón y la inclinación de la 
naturaleza, la brillantez de la cognición y 
la oscuridad de la emoción. Atrapado 
entre la ley moral y el cielo sembrado de 
estrellas por encima y el cuerpo terreno 
por abajo,22 el self autónomo pugna por su 
unidad. Pero el antagonismo entre 
autonomía y nurturante, independencia y 
vinculación, soberanía del self y relaciones 
con los otros sigue ahí. En el discurso de la 
teoría moral y política modernas, estas 
dicotomías son reificadas por ser 
consideradas esenciales para la 
constitución del self. Mientras que los 
hombres humanizan la naturaleza exterior 
mediante el trabajo, la naturaleza interior 
sigue siendo ahistórica, sombría y oscura. 
Quiero sugerir que la teoría moral 
universalista contemporánea ha heredado 
esta dicotomía entre autonomía y 
nutrición, independencia y vinculación, la 
esfera de la justicia y el ámbito personal y 
doméstico. Cosa que resulta más visible 
cuando intenta restringir el punto de vista 
22 Kant, "Crítica de la Razón Práctica', en Clitique of Praai.-al 
Reasw and Qt&r ,gs ¡Oí Moral Philatopby, tr., cd. e introduce¡< 
n de Louis V,'hite Beck (Chicágo: University of Chicago Press, 
1949), 258.
moral a la perspectiva del “otro 
generahzado”.
3. EL OTRO GENERALIZADO 
VERSUS EL OTRO CONCRETO
Describiré dos concepciones de las 
relaciones self/otro que delinean tanto las 
perspectivas morales como las estructuras 
interaccionales. Denominaré a la primera 
el punto de vista del otro "generalizado”23 
y a la segunda el del otro 'concreto". En la 
teoría moral contemporánea estas 
concepciones son consideradas 
incompatibles, antagonistas incluso. Estas 
dos perspectivas reflejan las dicotomías y 
escisiones que tuvo en sus inicios la teoría 
política y moral moderna entre autonomía 
y nutrición, independencia y vinculación, 
lo público y lo doméstico y, más 
ampliamente, entre justicia y buena vida. 
Tanto el contenido del otro generalizado 
como el del otro concreto están 
conformados por esta caracterización 
23 Aunque el término 'otro generahzadb' se ha tomado de 
George Herbert Mead, mi definición difiere de aquél. Mead 
define el "otro generahzado' del modo siguiente: 'La comunica o 
grupo social organizado que le da al individuo la unidad del 
se#'puede denominarse el 'otro generahzado'. La actitud del otro 
generahzado es la actitud de la comunidad toda". George 
Herbert Mead, Mind, Se#,' and S"@. From the Standpoint of a 
S«ial &haviorisi, ed. e introducción de Charles W. Morris 
(Chicago: University of Chicago Press, 1955), 154. Entre esas 
comunidades Mead incluye un compañero de baile así como 
clubs polfticos, corporaciones y otras clases o subgrupos 
sociales más abstractas tales como la clase de los deudores y la 
clase de los ac@dores (Ibid., 157). El mismo Mead no Emita el 
concepto el 'otro generalizado' a lo que se describe en el texto. 
Al identificar el 'otro generabzado' con el sujeto legal y jurídico 
definido en abstracto, los teóricos del contrato y Kohiberg parten 
de Mea<:L Mead critica la tradición del contrato social 
precisamente por distorsionar la génesis psicosocial áel sujeto 
individual, cf. ¡bid., 233.
dicotómica, que hemos heredado de la 
tradición moderna.
El punto de vista del otro 
generalizado nos demanda considerar a 
todos y cada uno de los individuos como 
seres racionales, con los mismos derechos 
y deberes que desearíamos concedernos a 
nosotros mismos. Al asumir este punto de 
vista hacemos abstracción de la 
individualidad y la identidad concreta del 
otro. Suponemos que el otro, al igual que 
nosotros mismos, es un ser con 
necesidades, deseos y afectos concretos, 
pero que lo que constituye su dignidad 
moral no es lo que nos diferencia a unos de 
otros, sino más bien lo que nosotros, en 
tanto que agentes racionales que hablan y 
actúan, tenemos en común. Nuestra 
relación con el otro es regida por las 
normas de igualdad formal y reciprocidad 
cada cual tiene el derecho a esperar y 
suponer de nosotros lo que nosotros 
podemos esperar o suponer de él o de ella. 
Las normas de nuestras interacciones 
fundamentalmente son públicas e 
institucionales. Si tengo el derecho a X, 
entonces tú tienes el deber de no 
impedirme que disfrute de X, y a la 
inversa. Al tratarte de acuerdo con esas 
normas, confirmo en tu persona los 
derechos de la humanidad y tengo la 
legítima pretensión de esperar que harás lo 
mismo conmigo. Las categorías morales 
que acompañan a tales interacciones son el 
derecho, la obligación y los derechos 
consuetudinarios, y los sentimientos 
morales correspondientes son respeto, 
deber, mérito y dignidad.
El punto de vista del otro concreto, 
por el contrario, nos demanda considerar a 
todos y cada uno de los seres racionales 
como un individuo con una historia, una 
identidad y una constitución 
afectivo/emocional concretas. Al asumir 
este punto de vista hacemos abstracción de 
lo que constituye lo común. Intentamos 
comprehender las necesidades del otro, sus 
motivaciones, qué busca y cuáles son sus 
deseos. Nuestra relación con el otro es 
regida por las normas de equidad y 
reciprocidad complementaria, cada cual 
tiene el derecho a esperar y suponer de los 
otros formas de conducta por las que el 
otro se sienta reconocido y confirmado en 
tanto que ser individual y concreto con 
necesidades, talentos y capacidades 
específicas. En este caso nuestras 
diferencias se complementan en lugar de 
excluirse mutuamente. Las normas de 
nuestra interacción suelen ser privadas, no 
institucionales. Son normas de amistad, 
amor y cuidado. Estas normas exigen de 
varias formas que yo exhiba algo más que 
la simple afirmación de mis derechos y 
deberes de cara a tus necesidades. Al 
tratarte de acuerdo con las normas de 
amistad, amor y cuidado, no sólo confirrno 
tu humanidad sino tu individualidad 
humana. Las categorías morales que 
acompañan a tales interacciones son 
responsabilidad, vinculación y 
colaboración. Los sentimientos morales 
correspondientes son amor, cuidado y 
simpatía y solidaridad.
En la teoría moral y la psicología 
moral universalistas contemporáneas 
predomina el punto de vista del “otro 
generalizado". En su artículo "Justice as 
Reversibibty: The Claim to Moral 
Adequacy of a Higest Stage of Moral 
Development", por ejemplo, Kohlberg 
argumenta que:
Los juicios “morales implican asumir 
roles, tomar el punto de vista de los demás 
concebidos como sujetos y coordinar estos 
puntos de vista... En segundo lugar, los 
juicios morales equilibradosimplican 
principios de justicia o de lo que es justo. 
Una situación moral desequilibrada es 
aquella en la que hay demandas 
conflictivas por resolver. La resolución de 
una situación es aquella en la que a cada 
uno “se le da lo suyo" de acuerdo con 
algún principio de justicia cuya justeza 
puede ser reconocida por todas las partes 
en conflicto.24
Kohlberg considera que el concepto 
de "equilibrio reflexivo” de Rawls es una 
formulación paralela de la idea básica de 
reciprocidad, igualdad y lo que es justo, 
intrínseca a todo juicio moral. A juicio de 
Kohlberg, el "velo de ignorancia" 
rawlsiano no sólo ejemplifica la idea 
24 Kohlberg, ljustice as Reversibility: T'he 
Claim to Moral Adequacy of a Highest 
Stage of Moral judgment", en F-ssays on 
Moral Dewlopment (San Francisco: 
Harper and Row, 198 l), vol. l: The 
Philosopby of Moral Devolopment, 194.
formalista de universabilidad sino también 
la de reversibilidad.25 La idea que hay tras 
el velo de ignorancia es descrita del modo 
siguiente: "Quien decide lo va a hacer 
inicialmente desde un punto de vista que 
ignora su identidad (velo de ignorancia) 
con el supuesto de que las decisiones están 
regidas por la maximización de los valores 
desde un punto de vista de egoísmo 
racional considerando el interés de cada 
parte” (Kohlberg, "Justice as 
Reversibility", 200; el subrayado es mío).
Lo que me gustaría discutir es el 
supuesto de que 'tomar el punto de vista de 
los otros' sea verdaderamente compatible 
con esta noción de lo justo entendido como 
razonar tras un 'velo de ignorancia".26 El 
25 Aunque todas las formas de reciprocidad imphcan diversas 
concepciones de reversibihdad, estas últimas pueden ser 
de varios grados: la reciprocidad puede estar restringida a 
la reversibihdad de las acciones aunque no a las perspectivas morales, a 
los modelos de rol de conducta aunque no a los pn'ncipios que subyacen 
a las generaciones de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el 
í'velo de la i2norancia' es un modelo de reversibihdad perfecta, pues 
elabora el procedimiento de 'asunci6n de rol ideal' donde el que toma las 
decisiones "tiene que ponerse sucesivamente en su imagin ga 
aci6n en el ]u r de cada uno de los actores y considerar las afirmaciones 
haría- cada uno desde su punto de vista' (Kohlberg, 'justice as 
Reversibility', 199). La pregunta que yo forrnuto es: ¿tras el 'velo de la 
ignorancia' existen los 'otros' reales o son éstos indistinguibles del 
self
26 Encuentro poco problemática la afirmación general de 
Kohlberg de que el punto de vista moral implica reciprocidad, 
igualdad y justeza. La reciprocidad no sólo es un principio 
moral fundamental, sino que define, tal y como ha argumentado 
Alvin Gouldncr, una norma s@l fundamental, y qui4 de hecho, 
el concepto en sí de norma social: 'Tbe Norm of Reciprocity: A 
Prefiminary Statement', Axeri= S@IWi,-l R-i-, 25 (abril, 1960), 
161-178. La existencia de relaciones sociales en desarrollo en 
una comunidad humana implica al na definición de reciprocidad 
en las acciones, expectatigu vas y pretensiones del grupo. El 
curnpbmiento de esa reciprocidad, sea cual sea la interpretación 
que se le dé, será considerada justeza por los miembros del 
grupo. Igualmente, los miembros de un grupo unidos por 
relaciones de reciprocidad y justeza son considerados iguales. 
Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas 
estructuras fonnales implícitas en la lógica misma de las 
problema es que lo que hay de defendible 
en las ideas de reciprocidad y justeza es 
identificado por ello con la perspectiva del 
otro generalizado desarraigado y 
desincardinado. Ahora bien, dado que 
Kohlberg presenta los sujetos que investiga 
con dilemas morales hipotéticamente 
construidos, se podría pensar que su 
concepción del 'adoptar el punto de vista 
del otro' no está sujeta a las restricciones 
epistémicas que se aplican a la posición 
rawlsiana original. Los sujetos de las 
entrevistas kohlbergianas no se sitúan tras 
un velo de ignorancia. No obstante, el 
lenguaje mismo con que son presentados 
los dilemas kohlbergianos incorpora estas 
restricciones epistémicas. Por ejemplo, en 
el famoso dilema de Heinz, como en otros, 
las motivaciones del farmacéutico como 
individuo concreto, así como las historias 
de los demás individuos, quedan excluidas 
relaciones sociales (incluso podríamos llamarlas universales 
sociales), sino los criterios de inclusión y exclusión. ¿Quién 
constituye los grupos humanos rekvantes.- amos versus 
esclavos, hombres versus mujeres, gentiles versus judíos? De 
forma semejante, ¿cuáles son los aspectos de la conducta 
humana y los objetos del mundo que serán re lados por normas 
de gu reciprocidad? En las sociedades estudiadas por Levi-
Strauss arenas tribus cambian conchas marinas por mujeres. Por 
último, en términos de en qué consiste la igualdad entre 
miembros de un po establecido: ¿sería el género, la raza, el 
mérito, la virtud o el gru derecho 
consuetudinario? Está claro que 
Kohlberg presupone una interpretación 
de la reciprocidad, la justeza y la 
igualdad universalista-igualitaiia, de 
acuerdo con la cual todos los humanos, 
en virtud de su simple humanidad, 
deben ser considerados seres c:¿n el 
derecho a tener deberes y derechos 
recíprocos.
por irrelevantes de la definición del 
problema moral que se discute. En estos 
dilemas se representa a los individuos y 
sus posiciones morales haciendo 
abstracción de la historia narrativa del self 
y sus motivaciones. Gilligan también 
observa que la epistemología moral 
implícita de los dilemas kohlbergianos 
frustra a las mujeres, que desean expresar 
tales dilemas hipotéticos con una voz más 
contextual, que armonice con el punto de 
vista del otro concreto. El resultado es que 
a pesar de que en el estudio sobre el aborto 
muchas mujeres articularon claramente 
una posición metaética postconvencional, 
no se considera que en sus juicios morales 
normativos ninguna de ellas esté regida 
por los principios de los dilemas 
hipotéticos de Kohlberg. En lugar de ello, 
los juicios morales de las mujeres apuntan 
hacia una identificación de la violencia 
inherente al dilema mismo, del que se 
considera que compromete la justicia en 
cualquiera de sus resoluciones posibles 
(Gilhgan, In a Differmt Vair, 101).
A través de la crítica inmanente de 
las teorías de Kohlberg y Rawls deseo 
mostrar que ignorar el punto de vista del 
otro concreto lleva a incoherencias 
epistémicas en las teorías morales 
universalistas. El problema se puede 
enunciar del modo siguiente: según 
Kohlberg y Rawls la reciprocidad moral 
implica la capaidad de adoptar el punto de 
vista del otro, de ponerse con la 
imaginación en el lugar del otro, pero con 
las condiciones del 'velo de ignorancia', el 
otro en tanto que diferente del self 
desaparece. A diferencia de las anteriores 
teorías del contrato, el otro no es 
constituido en este caso mediante la 
proyección, sino como consecuencia de la 
total abstracción de su identidad. No es 
que se nieguen las diferencias; son 
irrelevantes. El self rawlsiano no conoce 
qué lugar ocupa en la sociedad, su posición 
o estatus de clase; ni conoce tampoco cuál 
sea su fortuna en la distribución de valores 
y capacidades naturales, su inteligencia y 
su fuerza, y demás. Ni conoce nadie 
tampoco cuál sea su concepción delbien, 
los detalles de su plan racional de vida, ni 
siquiera los rasgos especiales de su 
psicología tales como su aversión al riesgo 
o su tendencia al optimismo o al 
pesimismo.27
Ignoremos por un instante si esos 
selves, que tampoco conocen 'las 
circunstancias particulares de su propia 
sociedad", puedan conocer algo que sea 
relevante para la condición humana, y 
preguntémonos si esos individuos son 
selves humanos. En su intento de hacer 
justicia a la concepción kantiana del agente 
nouménico Rawls recapitula un problema 
básico de la concepción kantiana del self, a 
saber, que los selves nouménicos no 
pueden ser individualizados. Si todo lo 
que les pertenece en tanto que criaturas 
incardinadas, efectivas y sufrientes, a sus 
recuerdos y a su historia, a sus vínculos y 
27 John Rawls, A T&oyy of Justi4- (Cambridge, Massachusetts: 
Harvard Un¡ ers v lty Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.- 
Dolores González, T~ía de la justida, FCE, México, 1978.1
relaciones con los demás, debe quedar 
subsumido en el ámbito fenoménico, lo 
que nos resta entonces es una máscara 
vacía que es cualquiera y nadie. Michael 
Sandel señala que la dificultad de la 
concepción de Rawls se deriva de este 
intento de ser consecuente con el concepto 
kantiano del self autónomo, como un ser 
que elige libremente sus propios fines en la 
vida.28 No obstante, este concepto político 
y moral de autonomía se desliza en una 
metafísica según la cual tiene sentido 
definir un self independientemente de 
todos los fines que pueda elegir y de todas 
y cada una de las concepciones de lo 
bueno que pueda sustentar (Sandel, 
Uberalism and the limits of justice, 47, ff.). 
En este punto debemos preguntamos si la 
identidad de cualquier ser humano puede 
definirse por referencia a su capacidad 
agente únicamente. La identidad no se 
refiere a mi potencial de elección 
únicamente, sino a la realidad de mis 
elecciones, a saber, a cómo yo, en tanto 
que individuo finito, concreto e 
incardinado, conformo y modelo las 
circunstancias de mi nacimiento y mi 
identidad familiar, lingüística, cultural y de 
género en una narración coherente que 
pasa por ser la historia de mi vida. Y si 
recordamos que todo ser autónomo es 
alguien que ha nacido de otros y no, como 
Rawls, siguiendo a Hobbes, supone, un ser 
'que no está ligado a los demás con 
28 Michel J. Sandel, liberalisw and ¡he Limits of 
Justice (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1982), 9.
vínculos morales previos",29 la cuestión se 
convierte en cómo constituye una narrativa 
coherente esta criatura finita e incardinada 
a partir de los episodios de elección y 
límite, iniciativa y dependencia. El self no 
es una cosa, un substrato, sino el 
protagonista del cuento de una vida. La 
concepción de unos selves que pueden ser 
individualizados con anterioridad a sus 
fines morales es incoherente. No 
podríamos saber si semejante ser era un 
self humano, un ángel o el Espíritu Santo.
Si este concepto del self como un 
hongo, oculto tras un velo de ignorancia, 
es incoherente, lo que se sigue es que en la 
postura original rawlsiana no existe una 
verdadera pluralidad de perspectivas, sino 
únicamente una identidad definicional. 
Como Sandel observa, para Rawls 
"nuestras características de individuación 
son dadas empíricamente, mediante la 
concatenación distintiva de necesidades y 
deseos, intenciones y atributos, propósitos 
y fines que vienen a caracterizar a los seres 
humanos en su particularidad" (Sandel, 
Liberalism, 51). ¿Pero cómo se supone que 
sabemos cuáles sean esas necesidades y 
deseos independientemente de saber algo 
sobre la persona que sustenta esas 
necesidades, deseos, intenciones y 
atributos? ¿Existe acaso una "esencia" del 
enfado que es la misma ara todo individuo 
que esté enfadado; una esencia de la 
ambición que sea distinta de los selves 
ambiciosos? No logro ver cómo se puedan 
29 Rawls, A T&oyy ofjustire, 128.
adscribir las características 
individuafizadoras a un self transcendental 
que puede tener cualquiera de éstas y 
ninguna, que puede ser cualquiera de éstas 
y ninguna.
Si los selves que son epistemológica 
y metafísicamente anteriores a sus 
características individualizadoras, como 
Rawls los considera, no pueden ser selves 
humanos; si por lo tanto, no hay ninguna 
pluralidad humana y tras el velo de la 
ignorancia sino únicamente una identidad 
definicional, esto tendrá consecuencias 
para los criterios de reversibilidad y 
universalizabilidad que según se dice son 
constituyentes del punto de vista moral. 
La identidad definicional lleva a la 
reversibilidad incompleta, dado que el 
requisito principal de la reversibilidad, a 
saber una distinción coherente entre tú y 
yo, el self y el otro, en estas circunstancias 
no se puede sustentar. Bajo las 
condiciones del velo de la ignorancia el 
otro desaparece.
Ya no es plausible mantener que 
semejante punto de vista pueda 
universalizar adecuadamente. Kohlberg 
considera que el velo de la ignorancia no 
sólo ejemplifica la reversibihdad sino 
también la universalizabihdad. Se trata de 
la idea de que "debemos desear vivir con 
nuestro juicio o decisión cuando nosotros 
comerciamos con otros la situación que se 
está juzgando" (Kohlberg, "Justice as 
Reversibility", 197). Pero la pregunta es, 
¿qué situación? ¿Las situaciones morales 
pueden ser individualizadas 
independientemente del conocimiento que 
tengamos de los agentes de tales 
situaciones, de sus historias, actitudes, 
caracteres y deseos? ¿Puede describir una 
situación calificándola de arrogancia u 
orgullo herido sin saber nada de ti en tanto 
que otro concreto? ¿Puedo saber cómo 
distinguir entre un abuso de confianza y un 
inocuo desliz sin conocer tu historia ni tu 
carácter? Al igual que las emociones y las 
actitudes morales, las situaciones morales 
sólo pueden ser individualízadas si son 
evaluadas a la luz de nuestro conocimiento 
de la historia de los agentes que participan 
de ellas.
Mientras que cualquier 
procedimiento de universabilidad 
presupone "los casos semejantes deben ser 
tratados de manera semejante" o que si yo 
actuara de tal modo también desearía que, 
en situación parecida, todos los demás 
actuaran como yo, el aspecto más difícil de 
cualquier procedimiento de este tipo es 
saber qué es lo que constituye una 
situación 'semejante' o qué significaría 
para otro estar en una situación semejan te 
a la mía. Para que semejante proceso de 
razonamiento sea viable deberá abarcar el 
punto de vista del otro concreto, ya que las 
situaciones, para parafrasear a Stanley 
Cavell, no se nos dan "como sobres o 
jilgueros', 'Estos para ser definidos y 
descritos, "ni tampoco como manzanas 
maduras para ser repartidas por 
tamaños”.30 Por ejemplo, cuando 
morahnente no estamos de acuerdo, no 
sólo no estamos de acuerdo con respecto a 
los principios; muy a menudo no estamos 
de acuerdo porque lo que yo considero 
como una falta de generosidad por tu parte 
la interpretas tú como tu legítimo derecho 
a no hacer algo; no estarnos de acuerdo 
porque lo que tú consideras celos míos yo 
lo considero como mi deseo de recibir más 
atención de ti. La teoría moral 
universalista descuida esa moralidad 
intencional de la vida cotidiana y supone 
que el punto de vista público de la justicia 
y nuestras personalidadescuasi públicas en 
tanto que individuos portadores de 
derechos constituyen el centro de la teoría 
moral.31
30 Stanley Cave¡¡, The Ciaixs of @asm (Oxford: 
Oxford University Press, 1982), 265.
31 Una crítica muy sugerente del descuido por 
parte de Kohlberg de la morafidad int@rsonal ha 
sido desarrollada por Norma Haan en 'Two 
Morahties in Action Contexts', 286-305. Haan 
informa que "la formulación de la rnorafidad 
formal parece aplicarse mejor a tipos especiales de 
dilemas hipotéticos, gobernados por regias, la 
situaci¿>n paradigmático de los filósofos durante 
siglos' (302). En contraste con ello, el 
razonamiento interpersonal 'surge dentro del 
contexto de diálogos morales entre agentes que se 
esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados, 
basados en los compromisos a que llegan o en el 
descubrimiento conjunto de intereses comunes' 
(303). Para una descripción más extensa véase 
también Norma Haan, 'An interactional Morahty 
oí Every Day Life', en @al Sdente as Moral 
Inquipy, 218-251. La concepción de las 
'interpretaciones de la necesidad comunicativo', 
que yo defiendo más adelante, constituye también 
Kohiberg enfatiza la dimensión de la 
adopción ideal de rol o la adopción del 
punto de vista del otro en los juicios 
morales. No obstante, como define el otro 
como el otro generalizado, perpetúa uno de 
los errores fundamentales de la teoría 
moral kantiana. El error de Kant consistió 
en suponer que yo, en tanto que agente 
racional puro que razono solo, podría 
llegar a una conclusión que fuese aceptable 
para todos en cualquier momento y en 
cualquier lugar.32 En la teoría moral 
kantiana los agentes morales son como 
geómetras que situados en habitaciones 
diferentes, y razonando cada uno por sí 
solo, llegaran todos a la misma solución de 
un problema. Siguiendo a Habermas, 
quiero llamar a esto el modelo 
'monológico" de razonamiento moral. En 
la medida en que interpreta la adopción 
ideal de rol a la luz del concepto del 'velo 
de ignorancia' de Rawls, también Kohlberg 
considera que el silencioso proceso de 
pensamiento de un solo self que se pone 
imaginativamente en la posición del otro, 
es la forma de juicio moral más adecuada.
Mi conclusión es que una definición 
del self restringida al punto de vista del 
otro generalizado es incoherente y no 
un modelo semejante de morabdad interaccional, 
pero que, no obstante, tiene iniphcaciones para las 
relaciones Mstitudma@adas de justicia o para la 
morafidad pública también, cf. nota 51.
32 Cf. F- Tugendaht, 'Zur Entwicklung von 
morafischen Bagründungsstrukturen@im 
ínodernen Recht", Archivftr Retbt ítnd 
S@alpbiiosopbie, vol. LXVIII (1 980), 1-20.
puede individualizar ente los selves. Sin 
suponer el punto de vista del otro concreto 
no se puede llevar a cabo ninguna prueba 
coherente de universabibdad, pues 
carecemos de la información epistémica 
necesaria para juzgar si mi situación moral 
es 'semejante' a la tuya o si no lo es.
4. UNA ÉTICA COMUNICATIVA 
DE LAS INTERPRETACIONES 
DE NECESIDAD Y EL 
SELFRELACIONAL
En la parte precedente de este 
capítulo he argumentado que la distinción 
entre justicia y la buena vida, la restricción 
del dominio moral a cuestiones de justicia, 
así como el ideal de autonomía moral de 
esas teorías tienen corno resultado la 
privatización de la experiencia de las 
mujeres y llevan a una ceguera 
epistemológica para con el otro concreto. 
La consecuencia de esta ceguera 
epistemológica es una inconsistencia 
interna de las teorías morales 
universalistas, en la medida en que definen 
el “adoptar el punto de vista del otro" 
como algo esencial para el punto de vista 
moral. Ha sido mi intención hacer que las 
teorías morales universalistas se 
expresaran por sí mismas para mostrar, 
mediante una crítica inmanente, de la 
metáfora del “estado de naturaleza" en 
primer lugar, y, después, de la 'posición 
original', que la concepción del self 
autónomo que implican estos experimentos 
del pensamiento está restringida al “otro 
generalizado".
Esta distinción entre el otro concreto 
y el otro generalizado suscita cuestiones en 
la teoría moral y la teoría política. 
Podemos preguntarnos si, sin el punto de 
vista del otro generalizado, sería posible 
definir algún tipo de punto de vista moral. 
Dado que son nuestras identidades en tanto 
que otros concretos lo que hace que nos 
distingamos unos de otros en razón de las 
diferencias culturales, de género, de clase 
y de raza, así como las capacidades 
psiquicas y naturales, una teoría moral 
restringida al punto de vista del otro 
concreto, ¿podría no ser racista, sexista, 
relativista cultural y discriminatoria? 
Además, se puede argüir que sin el punto 
de vista del otro generalizado no es 
pensable una teoría política de la justicia 
que sea adecuada para las modernas 
sociedades complejas. Los derechos deben 
ser, sin lugar a dudas, una componente 
esencial de semejante teoría. Por último, 
la perspectiva del 'otro concreto' define 
nuestras relaciones como algo privado y no 
institucional, que tienen que ver con el 
amor, el cuidado, la amistad y la 
intimidad. ¿Estas actividades son tan 
específicas de género? ¿No somos todos 
nosotros "otros concretos"?
La distinción entre el 'otro concreto' 
y el 'otro generalizado’, tal como se ha 
esbozado en este capítulo hasta el 
momento, no es prescriptiva sino crítica. 
No es mi intención prescribir una teoría 
moral y política en consonancia con el 
concepto del 'otro concreto’. Pues, desde 
luego, el reconocimiento de la dignidad y 
valía del otro generalizado es una 
condición necesaria aunque no suficiente 
para definir el punto de vista moral en las 
sociedades modernas. En este sentido el 
otro concreto es un concepto crítico que 
designa los límites ideológicos del discurso 
universalista. Significa lo no pensado, lo 
no visto y lo no oído de esas teorías. Es 
evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg, 
por una parte por amphar el dominio de la 
teoría moral de tal modo que incluya 
relaciones con el otro concreto y, por la 
otra, por caracterizar las relaciones 
especiales de obligación como cuestiones 
'privadas, personales’ de elecciones de 
vida evaluativas únicamente. Es necesario 
instar a un análisis de lo no pensado para 
impedir la apropiación del discurso de la 
universalidad por parte de alguna 
particularidad no examinada. El 
universalismo sustitucionalista descarta al 
otro concreto, mientras que el 
universalismo interactivo reconoce que 
todo otro generalizado también es un otro 
concreto.
Desde un punto de vista metaético y 
normativo argumentaré, por tanto, en pro 
de la validez de una teoría moral que nos 
permita reconocer la dignidad del otro 
generalizado mediante el reconocimiento 
de la identidad moral del otro concreto. 
No se trata de yuxtaponer el otro 
generalizado al otro concreto ni de ver la 
validez normativa en un punto de vista u 
otro. Se trata de pensar a través de las 
limitaciones y sesgos ideológicos que 
surgen en el discurso de la moralidad 
universalista a través de esta oposición no 
examinada. Dudo de que sea posible una 
integración fácil de ambos puntos de vista, 
el de la justicia y el del cuidado, sin haber 
clarificado en primer lugar el marco moral 
que nos permitiría poner en cuestión 
ambos puntos de vista y