Egiptología Nº8

Vista previa del material en texto

Egiptología 2.0 | 1
Nº8 - Julio de 2017 / Revista online gratuita. www.egiptologia20.es
EL LIBRO DE
LOS MUERTOS
Egipto
durante el período ptolemaico (II)
Visiones de Egipto
Oxirrinco: Ayer y hoy
Anubis
la llave de la inmortalidad
Ciencia y Egiptología 
El buen uso del método
La Esfinge de Guiza
Horus en el Horizonte 
Khepri-Ra-Atum
2 | Egiptología 2.0
Os presentamos la octava entrega de la Revista Egiptología 
2.0, correspondiente al mes de julio de 2017. 
Abrimos este nuevo número, con un artículo de Verónica 
Reyes Barrios: ‘‘Literatura funeraria en el Antiguo Egipto: El 
libro de los muertos’’. El Libro de los Muertos, un texto reli-
gioso egipcio que se escribía en las paredes de las tumbas 
o en rollos de papiro, qué se depositaba junto al fallecido. 
Realmente los egipcios no lo denominaban así, sino que 
hacían referencia al Pert em hru, que se ha traducido como 
el Libro de la salida al día, Saliendo del día o Manifiesto a 
la luz. Tampoco escribieron un libro como tal, sino que eran 
una serie de papiros y capítulos extraídos en los frescos 
de las tumbas y pirámides, sarcófagos y envoltorios de las 
momias.
Como norma general ilustra cuatro fases tras la muerte: La 
protección del cadáver, el viaje al mundo de ultratumba, el 
juicio de los dioses y el Más Allá. Los principales dioses que 
se mencionan son Ra, Seb, Nut, Osiris, Isis, Horus, Set, 
Nephthys, Ptah, Thot, Khnemun y Tum, y se habla de cuatro 
versiones: La editada por los sacerdotes de la escuela de 
Annu, la versión tebana: Escrita sobre papiro en jeroglífico, 
otra versión escrita en papiro con caracteres hieráticos y 
jeroglíficos, y la versión saïta, donde los capítulos se orde-
naron y fue usada desde la dinastía XXVI hasta los Ptolo-
meos.
En la sección de entrevistas, hablaremos con Nacho Ares 
de su nueva novela: ‘‘La hija del sol’’. Ambientada hace más 
de mil años antes de Cristo, en Uaset, la próspera capital 
del imperio Egipcio. Azotada por una plaga inclemente que 
estaba diezmando a la población y por la corrupción de los 
sacerdotes del culto a Amón, hábiles manipuladores de la 
letal enfermedad, donde la ciudad vivía sumida en la des-
gracia. 
Julio López Saco nos hablará del tiempo y la mitologización 
de la historia en el Egipto antiguo, conoceremos al dios So-
bek ‘‘señor de las aguas’’, Sandra Pajares nos guiará por 
la gran Esfinge de Guiza, jugaremos al Mehen, el juego de 
la serpiente, desvelaremos la segunda parte del antiguo 
Egipto durante el período ptolemaico, Irene Santamaría 
nos explicará en que consiste la denominada ‘‘llave de la 
inmortalidad’’, nos adentraremos en las tumbas privadas de 
la colina tebana de la XVIII dinastía, María Isabel Cubas 
nos hablará de las antiguas egipcias y el trabajo, desvela-
remos las consecuencias de Actium, hablaremos de ciencia 
y Egiptología, conoceremos los aspectos simbólicos de la 
representación del faraón sobre el carro de guerra durante 
el Reino Nuevo, continuaremos con los 100 años de gestión 
francesa del Consejo Supremo de Antigüedades, recorrere-
mos las antiguas salas del Museo de antigüedades egipcias 
de El Cairo, visitaremos la exposición: Visiones de Egipto. 
Oxirrinco: Ayer y hoy, y finalizaremos viajando al Medamut, 
donde Bartomeu Egea nos mostrará todos sus rincones. 
Todo ello, junto con nuestros contenidos habituales y un ar-
tículo especial de Alberto Fernández Boo: El Horizonte de 
Keops y la meseta de Gizeh.
Imagen de portada: Fragmento del Libro de los Muertos de Hunefer. British Museum. | David Lao 
Castro.
Dirección
Moisés González Sucías
moibcn@hotmail.com
Edición
Moisés González Sucías (Barcelona).
Diseño gráfico y maquetación
David Claros Lozano
Jordi Romera Sevillano
Documentación
Sara López Caiz
Colaboradores
Sandra Pajares Sotillo
Bartomeu Egea Resino
María Isabel Cubas Contreras
Laura Huertas López
Marian Romero Gil
Heródoto de Halicarnaso
Gerardo P. Taber
Aroa Velasco
Hipólito Pecci Tenrero
Julio López Saco
Irene Santamaría Linares
Alberto Fernández Boo
Verónica Reyes Barrios
Gabriela Kostesky Bertoni
Alexandra Bast
ISSN: 2444-6254
www.egiptologia20.es 
https://www.facebook.com/egiptologia20
https://twitter.com/egiptologia20
Egiptología 2.0 es una marca registrada. 
Todos los derechos reservados. Esta publi-
cación no puede ser reproducida ni total ni 
parcialmente ni registrada o tramitada en nin-
guna forma ni por ningún medio sin permiso 
previo por escrito de la editorial. Egiptología 
2.0 no se hace responsable de los juicios, crí-
ticas y opiniones expresadas en los artículos 
publicados.
Egiptología 2.0 ha hecho lo posible por locali-
zar los derechos de autor de todas las imáge-
nes. Cualquier posible omisión no es intencio-
nada y se agradecerá culaquier información 
sobre los mismos.
Contacto: egiptologia2.0@hotmail.com
Editorial
Egiptología 2.0 | 3
Sumario
6. Entrevistas - Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fascinado desde 
niño. Es casi una atracción fatal.’’
9. Testimonios del pasado - Estatua sedente de Kefrén.
13. Textos religiosos - Literatura funeraria en el Antiguo Egipto: 
El libro de los muertos.
18. Historia - El tiempo y la mitologización de la historia en el 
Egipto antiguo.
24. Mitología - Sobek ‘‘el señor de las aguas’’.
27. Arquitectura - La Esfinge de Guiza, Horus en el Horizonte 
Khepri-Ra-Atum.
35. Vida cotidiana - Mehen, el juego de la serpiente.
39. Faraones - Egipto durante el período ptolemaico (II).
46. Dioses - Anubis, la llave de la inmortalidad.
52. Sociedad - Las tumbas privadas de la colina tebana de la 
XVIII dinastía.
57. Mujer en el Antiguo Egipto - Las antiguas egipcias y el tra-
bajo: de Señoras de la casa a prostitutas.
62. Historia - Las consecuencias de Actium. Roma en Egipto.
70. Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen uso del método.
74. Historia militar - Restaurar Ma’at a galope. Una mirada a los 
aspectos simbólicos de la representación del faraón sobre el 
carro de guerra durante el Reino Nuevo (II).
86. Colecciones - 100 años de gestión francesa del Consejo 
Supremo de Antigüedades (CSA).
91. Museos - El Museo de antigüedades egipcias de El Cairo.
103. Exposiciones - Visiones de Egipto. Oxirrinco: Ayer y hoy.
108. Hoy viajamos a... - El Medamut.
112. Especiales - El Horizonte de Keops y la meseta de Gizeh.
123. Novedades editoriales - Cuando la naturaleza hablaba a 
los egipcios / La hija del sol.
124. Noticias - Noticias destacadas del trimestre.
Historia - Las consecuencias de Actium.
Historia - El tiempo y la mitologización de la 
historia en el Antiguo Egipto.
Entrevistas - Nacho Ares.
Historia Militar - Restaurar Ma’at a 
galope.
Arquitectura - La Esfinge de Guiza, Horus en 
el Horizonte Khepri-Ra-Atum.
Vida cotididana - Mehen, el juego de la 
serpiente.
Sociedad - Las tumbas privadas de la colina 
tebana de la XVIII dinastía.
Egiptología - Ciencia y Egiptología. El buen 
uso del método.
Faraones - Egipto durante el 
período ptolemaico.
4 | Egiptología 2.0
El Libro de los muertos fue una obra funda-
mental de la cultura del antiguo Egipto. Era 
un texto muy extenso: algunos ejemplares 
conservados en rollos de papiro alcanzan 
cuarenta metros. 
También era un producto caro, por el que se 
podía pagar un deben de plata, la mitad de 
la paga anual de un campesino. Pero, para 
los egipcios, el valor de este texto era incal-
culable, ya que sus fórmulas permitían a los 
difuntos alcanzar el Más Allá.
Tales fórmulas se inscribían en rollos de pa-
piro y en las vendas de lino de las momias, 
las paredes de las tumbas, los sarcófagos y 
los elementos del ajuar funerario del difun-
to. Sin ellas, la persona fallecida podía sufrir 
una segunda muerte que significaría su total 
aniquilación.
Era el sacerdote quien recitaba las primeras 
fórmulas del Libro durante la ceremonia fu-
neraria, cuando se trasladaba el sarcófago a 
la tumba. Una vez allí, se practicaban ritua-
les para revitalizar los sentidos, entre los que 
se contaba el de la apertura de la boca, por 
el que se abrían mágicamente los ojos, lasorejas, la nariz y la boca del difunto, quien, 
una vez recuperados los sentidos, empren-
día su viaje por el Más Allá. 
Para los egipcios éste era un momento de 
esperanza, como se expresa en la fórmula 
nueve del Libro de los muertos, que los egip-
cios llamaban Libro para la salida al día.
Los egipcios creían que el difunto empren-
día un viaje subterráneo desde el oeste ha-
cia el este, como Re, el sol, que tras ponerse 
vuelve a su punto de partida. Durante ese 
trayecto el fallecido, montado en la barca de 
Re, se enfrentaría a seres peligrosos que in-
tentarían impedir su salida por el este y su 
renacimiento.
En
 p
or
ta
da
 Fragmento del Libro de los muertos. XVIII dinastía. 
Michael C. Carlos Museum, Atlanta. | Gary Todd.
Egiptología 2.0 | 5
www.egiptologia20.es
egiptologia20
Egiptología 2.0 siempre contigo¡
@egiptologia20#Egiptología20
6 | Egiptología 2.0
Entrevistas
Marian Romero Gil
Nacho Ares: ‘‘Egipto me ha fas-
cinado desde niño. Es casi una 
atracción fatal.’’
Nacio en León el 27 de agosto de 1970. 
Tras licenciarse en Historia Antigua por la 
Universidad de Valladolid, ha dedicado todo 
el tiempo que he podido, a la investigación y 
divulgación en diferentes medios de comuni-
cación de los enigmas históricos que rodean 
al mundo del antiguo Egipto. 
Como echaba de menos el mundo académi-
co y los estudios en la universidad, se ma-
triculó en el certificado en egiptología en el 
KNH de la University of Manchester (2009-
2012), en donde acabó con un proyecto de 
investigación dedicado a rastrear los restos 
del culto osiriano en los ushebtis de la época 
de Amarna.
Hasta la fecha ha publicado dieciséis libros, 
diez de los cuales están dedicados a la cul-
tura egipcia. 
 Nacho Ares en el Museo Egipcio de Barcelona. 
| Que aprendemos hoy.
Además de autor, también ha traducido, revisado y prologado numerosas obras del inglés como La Cámara Se-
creta y El misterio de Orión, de Robert Bauval; Escrito en las Rocas y El viaje de los constructores de pirámides, 
ambas de Robert M. Schoch; El Libro Egipcio de los Muertos de Albert Champdor o El Libro de los Muertos de 
Ramsés Seleem.
Hasta enero de 2012 que el grupo MC Ediciones cerró la publicación, dirigió durante 10 años Revista de Ar-
queología, que durante casi tres décadas fue todo un referente del estudio de la Antigüedad y la Arqueología, 
con un Comité Científico presidido por Su Majestad la Reina Doña Sofía.
Son más de 300 los artículos que ha publicado en diferentes revistas especializadas de arqueología y enigmas 
históricos como Ancient Egypt Magazine, Misterios de la Arqueología, Boletín de la Asociación Española de 
Egiptología, Historia y Vida, Más Allá, Año Cero, Enigmas o la propia Revista de Arqueología.
Todos los años realiza varios viajes al país de los faraones. Allí recopila información que luego publica en forma 
de libros o dará a conocer por medio de guiones de televisión o radio. Durante años ha colaborado en diversos 
medios radiofónicos pero desde octubre de 2009 trabaja en la Cadena SER en donde dirije y presenta el pro-
grama SER Historia. En 2010 comenzó una nueva aventura profesional al unirse al equipo de reporteros del 
programa de televisión Cuarto Milenio, además de continuar participando con él en Milenio 3 hasta su desapa-
rición en 2014.
También ha colaborado en la realización de programas televisivos de Antena 3, Tele 5, Canal 9 y Telemadrid. En 
Televisión Castilla y León dirigió y presentó durante cinco años el programa Enigmas y Misterios. 
Egiptología 2.0 | 7
Coincidiendo con la edición de este número 
hemos tenido la suerte de que un buen amigo 
nuestro publicara un nuevo libro y otra vez, para 
suerte nuestra y valga la redundancia, su tema 
es el Antiguo Egipto. Nacho Ares bienvenido a 
Egiptología 2.0. 
Muchas gracias por la invitación. Un placer estar con 
vosotros.
Su título ‘‘La hija del sol’’ ¿porque otra vez Egip-
to? 
Egipto me ha fascinado desde niño. Es casi una 
atracción fatal. Me siento muy cómodo escribiendo 
novela. Es otra manera de hacer historia intentando 
recrear cómo era la vida cotidiana en la época de 
los faraones, qué causas llevaron a que ciertos mo-
mentos históricos se desarrollaran de una manera 
determinada, sus protagonistas, etc. La novela per-
mite otra visión de la historia.
En tu anterior libro ‘‘El sueño de los faraones’’ 
nos hablabas del descubrimiento y saqueo de la 
DB320 un tema un poco delicado pero, en este te 
metes con Akhenatón y su reforma monoteísta, 
¿eres atrevido no?
La reforma atoniana se ha idealizado en exceso. Hay 
tópicos que parecen haber quedado grabados casi a 
fuego en el inconsciente de los egiptólogos o de la 
cultura popular y son irreales. Esa irrealidad viene de 
la mano de los dos bandos, tanto el de Atón como el 
de Amón. 
El reinado de Akhenatón no se convirtió en heréti-
co hasta la época ramésida y eso de que solo se 
adoraba a Atón en la época de Amarna es otro mito. 
Prueba de ello son los nombres que nos han llegado 
de aquella época. En el Museo Británico tenemos el 
shabti de una cantora de Atón llamada Isis. Es cierto 
que se persiguió el culto a Amón y la figura de Osi-
Nacho Ares. | Gonzalo Pérez Sarró.
ris decayó como referente del mundo funerario, pero 
hay que matizar muchos aspectos.
¿Nos puedes dar un adelanto de tu libro para que 
nuestros lectores se animen?
La novela está protagonizada por Isis, una de las 
hermanas de Akhenatón, La Hija del Sol. No conser-
vamos prácticamente nada de ella. Solo han llegado 
hasta nosotros unos pocos relieves muy deteriora-
dos con su nombre. Sabemos que se casó con su 
padre Amenofis III casi al final de su reinado y que 
luego desapareció sin dejar rastro. 
Yo aprovecho ese vacío para tomarla como hilo con-
ductor de esta historia que cuenta el desarrollo de la 
época de Amarna, creo, que desde un punto de vita 
original. Abordo causas para el abandono de Tebas, 
como la existencia de una plaga, que van más allá 
de la simple animadversión hacia el clero de Amón 
tal y como se ha visto hasta ahora.
¿Es un libro basado en hechos históricos? Por-
que claro, al ser el faraón hereje borraron mu-
chas huellas relacionadas con el...
En efecto, todo lo que cuento tiene su referente his-
tórico. Lógicamente es una novela, no tiene mayor 
pretensión, pero muchos personajes son reales, las 
circunstancias que protagonizan, el escenario políti-
co y social, etc. 
Como sucede siempre, los puristas verán objeciones 
en todo, pero insisto que es una novela histórica que 
empieza con la muerte de Amenofis III y finaliza con 
el ascenso al trono de Tutankhatón; una de las eta-
pas más apasionantes de la historia de Egipto por 
la cantidad de enigmas que posee y lo cautivadores 
que son sus protagonistas, Akhenatón, Nefertiti, Tiyi, 
Ay, etc.
Cuando hablamos hace tiempo ya estaban ha-
ciendo estudios en la tumba de Tutankhamón 
diciendo que tras una de sus paredes se encon-
traba la tumba de Nefertiti, ¿tú crees que la reina 
se encuentra allí? 
No lo creo, pero sí creo que hay algo detrás de esos 
muros. Abre una nueva posibilidad de investigación 
en el Valle de los Reyes. En tumbas que han llegado 
hasta nosotros saqueadas como la de Horemheb, 
vemos que hay muros hoy abiertos sobre los que 
había pinturas: señal inequívoca de que allí había un 
muro de cierre que hoy desaparecido, deja ver una 
habitación. 
En Amenofis II pasa lo mismo. Tutankhamón no sé 
por qué tiene que ser una excepción. Además, el he-
 
8 | Egiptología 2.0
cho de que aún hoy se siga trabajando en ello con 
técnicas sofisticadas es una prueba más que de-
muestra el interés de los científicos por la propuesta 
de Nicholas Reeves.
¿Has viajado a Egipto para documentarte para 
este libro?
Siempre lo hago. Conozco los espacios que descri-
bo en el libro muy bien. Y eso es algo que llega a la 
gente porque me comentan que al leer parece que 
se sienten viajando de mi mano por aquellos lugares 
Nacho Ares sosteniendo un ushebti. |Nacho Ares.
que recreo. Lógicamente no he estado en la villa de 
Hat en Amarna, pero sé dónde pudo estar y cómo 
eran los palacios y templos de la nueva capital, 
Akhetatón.
Cuando estabas presentando tu anterior libro, 
este que nos presentas ahora ya estaba en mar-
cha. ¿Tienes algún nuevo proyecto del que nos 
puedas dar un adelanto?
Tengo un nuevo proyecto, pero no os puedo dar un 
adelanto.
¿El próximo libro estará ambientado también en 
el Antiguo Egipto? 
Tengo dos cosas entre manos. Una nueva novela 
que solamente tengo en la cabeza y en notas en una 
carpeta que tratará el tema egipcio como de costum-
bre. Además tengo muy avanzado un libro que no 
sé cuándo sacaré, imagino que el año próximo con 
textos y dibujos míos sobre arqueología en gene-
ral. Algo que me apetecía mucho hacer desde hace 
años y que voy escribiendo a ratos.
Pues Nacho Ares, muchas gracias por haber es-
tado con nosotros y te deseamos mucho éxito 
con este nuevo libro. 
Gracias.
Sobre el autor
Marian Romero Gil, Directora, productora y presen-
tadora del programa de radio: ‘’Las enseñanzas de 
Maat’’, donde podrás encontrar todo tipo de temas re-
lacionados con el antiguo Egipto. Todo ello de la mano 
de Marian Romero Gil y su equipo de colaboradores.
El programa se emite todos los domingos a las 20:00 
horas, en:
http://portalzona.com/maat.html
Media
http://xn--lasenseanzasdemaat-t0b.es
https://www.facebook.com/LasEnsenanzasDeMaat/
timeline
https://twitter.com/marian_egipto?lang=es
http://www.ivoox.com/podcast-ensenanzas-maat_sq_
f146256_1.html
Sobre ‘‘La Hija del Sol’’
Más de mil años antes de 
Cristo, Uaset, la próspera y 
bulliciosa capital del imperio 
Egipcio, vive unos días con-
vulsos. Azotada por una plaga 
inclemente que está diezman-
do a la población y por la co-
rrupción de los sacerdotes del 
culto a Amón, hábiles manipu-
ladores de la letal enfermedad, 
la ciudad parece vivir sumida 
en la desgracia.
http://www.nachoares.com/
http://www.nachoares.com/libros/la-hija-del-sol/
http://cadenaser.com/programa/ser_historia/
https://www.facebook.com/Nacho.Ares.Oficial
https://twitter.com/nachoares
 
Egiptología 2.0 | 9
Testimonios del pasado
Moisés González Sucías
Estatua sedente de Kefrén
Nos encontramos ante una escultura de bulto redondo, 
realizada en diorita y tallada a partir de un bloque. Ac-
tualmente, por encontrarse expuesta, no está adosada 
al muro; aunque originalmente sí lo estaba en el templo 
del valle. La presencia del bloque de piedra a partir del 
cual fue realizada, es muy importante, ya que la figura 
humana se encuentra fuertemente sujeta a la masa cú-
bica que conforma el trono de Kefrén. 
Los antiguos escultores egipcios partían de un bloque 
cúbico de piedra para realizar las esculturas de bulto re-
dondo. Grababan una cuadrícula sobre cada una de las 
caras y sobre estas, realizaban en cada lado del cubo, el 
dibujo correspondiente al aspecto que debía presentar 
la escultura finalizada vista desde ese lado. La figura 
humana era dibujada de acuerdo a ciertas proporciones 
que respetaban estrictamente.
Esta técnica de trabajo imprime una marcada ortogona-
lidad a la escultura final e impone ciertos límites a la 
forma, ya que impide tallar siguiendo ejes oblicuos o si-
nuosos, dando por resultado figuras hieráticas y rígidas. 
La vista principal de la escultura es la frontal. Presenta 
una frontalidad estricta ya que los aspectos fundamen-
tales de la escultura aparecen en su parte anterior. Por 
otra parte, la postura de la cabeza y del cuerpo están 
alineadas hacia el frente y no presentan inclinaciones, 
giros o torsiones. Un elemento fundamental a tener en 
cuenta es la dirección de la mirada del faraón que se 
encuentra fija hacia adelante y en el infinito, acentuando 
la frontalidad de la pieza. 
El aspecto de la escultura es absolutamente compac-
to. Predominan los espacios positivos o convexos. Los 
espacios negativos o cóncavos resultan ser poco pro-
fundos y no se observan huecos o perforaciones que 
Diorita. Dimensiones: Altura 168 cm, anchura 57 cm, longitud: 96 cm. Descubierta en una fosa enlosada del 
templo del valle de Kefrén (Guiza), en las excavaciones de Auguste Mariette en 1860. IV dinastía, Reinado de 
Kefrén (2520-2494 a.C.). Localización actual: Museo Egipcio de El Cairo, JE 10062, Planta Baja, Sala 42.
Estatua sedente del faraón Kefrén. | Wikimedia 
Commons.
atraviesen la piedra de lado a lado. Tanto la figura humana como el trono forman parte de un único bloque y 
se encuentran sólidamente unidos. Como veremos más adelante, estas características influirán tanto en la luz 
como en la dinámica de la obra. No hay relaciones, la escultura está en un estado de aislamiento, cada una de 
sus partes está encerrada en sí misma. 
En la pieza se impone la axialidad. El eje central vertical divide prácticamente a la escultura en dos partes casi 
iguales. 
Las direcciones rectoras de la pieza son las verticales en primer lugar, y las horizontales en segundo lugar. La 
 
10 | Egiptología 2.0
Reconstrucción del complejo funerario de Kefrén. En el 
extremo inferior derecho, puede apreciarse el templo del 
valle. | Wikimedia Commons.
primacía de las direcciones ortogonales im-
prime a la escultura un marcado carácter 
estático y una fuerte sensación de perma-
nencia en el tiempo. Como ya hemos dicho, 
la escultura se encuentra inscripta en for-
mas cúbicas (prisma regular) y podría re-
solverse mediante una sucesión de cubos 
de tamaño decreciente. Predominan los án-
gulos rectos. 
El equilibrio de la escultura se ha logrado 
mediante la idéntica distribución de los vo-
lúmenes a ambos lados del eje central ver-
tical. Por lo tanto la obra es perfectamente 
simétrica. La simetría es la manera más 
elemental de obtener el equilibrio. Cuando 
el equilibrio se impone a partir de la simetría 
estricta la obra presenta poca variedad y su 
dinámica y tensión son mínimas. La sime-
Ejes y composición de la escultura. | Wikimedia Commons / Weepingredorger.
tría contribuye al carácter marcadamente estático de 
la escultura egipcia. 
La sensación es de una gran pasividad, percepción 
inmediata de un bloque muy geometrizado y com-
pacto. Gran unidad, pocos detalles todos los volú-
menes están inscriptos dentro del mismo esquema 
geométrico. 
Los ritmos más sobresalientes son los que se ob-
servan en la falda y en el tocado. En esas regiones 
las incisiones producen una sucesión regular de zo-
nas de luz y de sombra. Otros ritmos aparecen en la 
repetición de otros elementos como los brazos, las 
piernas, los pies, etc. también en este caso los rit-
mos son regulares. 
La figura humana se encuentra idealizada. Kefrén 
aparece como un hombre joven y esbelto en la ple-
nitud de la vida. Sus hombros son anchos, la cintura 
es estrecha y las piernas son fuertes. 
Si bien se buscaba un cierto parecido con la reali-
dad, la imagen de los faraones siempre se embe-
llecía de modo que la representación fuese perfec-
ta. Por lo tanto los rasgos del rostro y la forma del 
cuerpo están tipificados y no reproducen la auténtica 
fisonomía del faraón. 
La identificación de la escultura con Kefrén no pro-
viene de la similitud entre los rasgos del faraón y los 
de la escultura, sino de la inscripción que aparece 
en la estatua. Las proporciones de la figura humana 
se ajustan a ciertas reglas estrictas que se aplica-
ban también a la pintura y derivaban de ella. Efec-
tivamente, la figura humana se dibujaba sobre la 
cuadrícula inscripta en cada lado del bloque, y las 
proporciones de la figura humana se ajustaban a 
 
 
Egiptología 2.0 | 11
esa cuadrícula. Así, por ejemplo, el puño se inscribía en un cuadrado, el pie ocupaba dos cuadrados, y la altura 
de la figura estando de pie alcanzaba 18 o 21 cuadros, dependiendo de la época. En el Imperio Antiguo la altura 
de la figura humana de pie equivalía a 18 cuadros.
Estatua sedente del faraón Kefrén. Ludwig 
Borchardt (1863-1938) - Catalogue Généraldes Antiquités Égyptiennes du Musée du 
Caire. | Wikimedia Commons.
En esta obra no encontramos perspectiva jerárquica ya 
que la figura del faraón no está acompañada por las de 
otros personajes. Pero este recurso fue empleado asi-
duamente en el Antiguo Egipto, tanto en la escultura de 
bulto como en el relieve y en la pintura. 
La representación de Kefrén obedece a ciertas conven-
ciones: se encuentra sentado con ambos pies juntos, las 
manos sobre la falda, una mano hacia la mesa de ofren-
das y la otra sosteniendo el rollo de autoridad. La vista 
se posa rígidamente en el infinito. Esta posición consti-
tuía una regla o canon, y por esa razón se la denomina 
posición canónica. También el atuendo es convencional: 
Kefrén luce el tocado ritual (klaft) que lo identifica como 
faraón, y una túnica que le cubre la parte inferior del 
cuerpo hasta las rodillas, dejando el torso descubierto. 
Las diferentes texturas o diferentes tratamientos de las 
superficies se traducen en una diferente incidencia de 
la luz, las áreas pulidas se observan lisas y brillantes 
mientras que las áreas rugosas se perciben opacas; las 
texturas con patrones repetitivos producen zonas en las 
que la luz y la sombra se alterna.
La superficie de la obra aparece, en general, muy lisa, 
pulida y brillante, con excepción de las texturas ya men-
cionadas del tocado y la falda, realizadas con incisiones 
paralelas y regulares. El material en el que está realiza-
da la escultura -diorita negra- admite un acabado liso y 
brillante por tratarse de un material muy duro. 
La pieza presenta el color natural de la piedra. No se 
observan restos de policromía.
Parte superior de la estatua 
sedente de Kefrén. | Algargos.
Si bien las esculturas egipcias se caracterizan por su estatismo y por su 
baja tensión, en este caso existen ciertos elementos dinámicos que de-
ben ser tenidos en cuenta al analizar la obra. En primer lugar, por tratarse 
de una escultura cuya superficie se encuentra bien pulida, la luz produce 
cierta reverberación generando reflejos que son más intensos en algu-
nos lugares que en otros. 
Por esa razón, aún cuando no existen zonas de tallado profundo que 
produzcan efectos intensos de claroscuro, el tratamiento brillante de la 
superficie introduce ciertos sutiles efectos dinámicos. En segundo lugar, 
la propia coloración de la piedra, cuya veta cambia de tonalidad pasando 
del negro al gris claro, también introduce cierta variedad y cierta dinámi-
ca visual. 
Kefrén está representado con algunos de los símbolos que lo identifican 
como faraón: la barba postiza y el tocado ritual llamado klaft, que cae 
sobre sus hombros. 
Su mano derecha, apoyada en la falda, se dirige hacia la mesa de las 
ofrendas. En su puño cerrado sostendría un cilindro que simboliza la 
concentración del poder divino, pero que en este caso se ha perdido. Por 
 
 
12 | Egiptología 2.0
detrás del tocado se encuentra la figura de Horus, hijo de Osiris y protector de la monarquía faraónica, repre-
sentado como un halcón. 
El faraón vivo es un Horus. Las cabezas de león en los bordes y las patas del trono se asocian con el simbolis-
mo de este animal: la fuerza y la inmortalidad. También se vinculan con la idea de protección ya que el faraón 
es el supremo guardián del pueblo egipcio. A los costados del trono hay diseños de plantas de papiro (norte) y 
de loto (sur) en unión que significan la unidad del Alto y Bajo Egipto. 
A los pies figuran los jeroglíficos con su nombre y jerarquía. La presencia del nombre resultaba fundamental 
para la sociedad egipcia ya que el nombre significaba la persona en su totalidad. Además, el nombre era esen-
cial para la vida después de la muerte ya que el Ka reconoce al difunto también por su nombre escrito. Esta 
escultura formaba parte de las 23 esculturas del faraón del templo del valle. Tiene una postura solemne y se 
encuentra dispuesto a recibir el Ka. 
Vista lateral de la estatua sedente del faraón Kefrén. | Wikimedia Commons.
Según E. Panofsky “La iconología es.... un método de interpretación que procede más bien de una síntesis que 
de un análisis”. Más adelante agrega: “...el análisis correcto de las imágenes, historias y alegorías es el requisito 
previo para una correcta interpretación iconológica...” 
(El significado en las artes visuales, p. 51).
El análisis iconográfico de la escultura de Kefrén aporta un gran número de símbolos y alegorías a partir de los 
cuales podemos sintetizar el significado intrínseco de la imagen:
La escultura de Kefrén es la apoteosis de la majestad divina. Kefrén es la encarnación de Horus.
 
Egiptología 2.0 | 13
Literatura funeraria en el 
Antiguo Egipto: El libro 
de los muertos
Textos religiosos
Verónica Reyes Barrios
El Libro de los Muertos es un texto religioso egipcio que se escribía en las paredes de las tumbas o en un rollo 
de papiro y se depositaba junto al fallecido. Realmente los egipcios no lo denominaban así, sino que hacían 
referencia al Pert em hru, que se ha traducido como el Libro de la salida al día, Saliendo del día o Manifiesto 
a la luz. Tampoco escribieron un libro como tal, sino que era una serie de papiros y capítulos extraídos en los 
frescos de las tumbas y pirámides, sarcófagos y envoltorios de las momias. 
Como norma general ilustra cuatro fases tras la muerte:
- La protección del cadáver. 
- El viaje al mundo de ultratumba. 
- El juicio de los dioses.
- El Más Allá. 
Libro de los muertos de Pinedyem II. | Wikimedia Commons.
Los principales dioses que se mencionan son Ra, 
Seb, Nut, Osiris, Isis, Horus, Set, Nephthys, Ptah, 
Thot, Khnemun y Tum. 
Se habla de cuatro versiones:
a) Editada por los sacerdotes de la escuela de Annu, 
pero que se perdió. Según lo que se ha estudiado 
fue escrita en jeroglíficos. Se conoce por el estudio 
de cinco copias que han aparecido en las paredes 
de las cámaras y pasadizos de las pirámides de los 
reyes de la dinastía V, VI y XI.
b) Versión tebana: Escrita sobre papiro en jeroglífico. 
Se usó en la dinastía XVIII a la XIX. 
c) Otra versión escrita en papiro con caracteres hie-
ráticos y jeroglíficos. Fue usada por la dinastía XX. 
d) Versión saïta: Los capítulos se ordenaron y fue 
usada desde la dinastía XXVI hasta los Ptolomeo, 
incluidos. 
 
14 | Egiptología 2.0
Embalsamamiento y ceremonia
Los egipcios creían que el cuerpo estaba formado 
por tres elementos:
- Ba: Era el anima, el alma que daba al muerto la 
posibilidad de desplazarse después de la muerte. 
Podía salir de la tumba y deambular a su antojo. El 
ba también lo poseía los dioses y algunos animales 
y objetos. 
- Ka: Fuerza vital, energía que posibilita la vida del 
individuo. Si el ka desaparecía, el individuo moría. 
Para sobrevivir necesitaba alimentarse y beber tras 
la muerte. Al morir, el ka necesitaba el cuerpo para 
poder ir al Más Allá por ello, tenían mucho cuidado 
en preservar el cuerpo mediante procesos de em-
balsamiento. De hecho, muchas fórmulas que apare-
cían en el Libro de los Muertos, eran para conservar 
y reanimar el cadáver. 
- Aj: Fuerza divina que se identifica con la luz. Estaba 
vinculado a la inmortalidad que poseían los dioses. 
Para poder conseguir la vida eterna era necesario 
tener el cuerpo embalsamado de manera correcta. 
Existían muchos procesos diversos a la hora de mo-
mificar que dependían de factores como la época, 
lugar y clase social. El cuerpo se colocaba sobre una 
mesa con un recipiente para ir recogiendo los líqui-
dos que sobraban de los procedimientos que se le 
realizaban al cuerpo. 
Se rompía el tabique nasal y mediante un gancho 
se extraían ácidos que disolvían el cerebro. En el 
interior del cuerpo se vertía vino de palma con sus-
tancias aromáticas. Otro procedimiento más barato 
era licuar los órganos con un aceite corrosivo que se 
extraía por el ano, se rellenaba el cuerpo y se cosía. 
Posteriormente, el cuerpo se dejaba en reposo du-
rante 7 días. Durante estos días se lavaba, adornabay vendaba, las vendas se intercalaban con amule-
tos y se pegaban con resina. Las vísceras -intestino, 
pulmones, estómago e hígados- se introducían en 
canopes -cuatro vasos-. La tapa de cada uno tenía 
forma de cabeza de los hijos de Horus o de Osiris. 
El corazón aunque también se momificaba, se colo-
caba en el pecho del difunto. Por último, se cubría el 
cuerpo con un sudario y con la máscara funeraria. 
Anubis en el proceso de embalsamamiento y ejemplo de vaso canope. | Wikimedia Commons / British Museum.
Cuando se iba a depositar el cuerpo en la tumba se procedía simultáneamente a la ceremonia. Un sacerdote 
recitaba fórmulas del Libro de los Muertos hasta que el sarcófago llegaba a la tumba. Iba acompañado de los 
parientes del fallecido que cantaban o recitaban oraciones. Creían que estas oraciones ayudarían a la persona 
a superar cualquier peligro en el Más Allá. 
Tras la momificación el sacerdote procedía a ‘‘Cumplir la Apertura de la Boca en el Castillo del Oro’’: Se condu-
cía mágicamente al difunto desde el estado de bebé al de adulto para que pudiera enfrentarse a las pruebas y 
peligros del Más Allá. El setem -un tipo de sacerdote- entraba en estado de trance se encargaba de buscar el 
ka del difunto para hacerlo regresar a la tumba y “despertara”: 
“Mi boca ha sido abierta por Ptah. El dios local de mi pueblo desatará las vendas que ciñen mi boca. Toth acu-
dirá ostentando todos sus hechizos mágicos, con lo cual desatará las vendas de Set que enmudecen mi boca 
 
Egiptología 2.0 | 15
Escena del Libro de los muertos 
de Ani. | Wikimedia Commons.
 
16 | Egiptología 2.0
[…]” (Brier, 2008: 132).
El difunto viajaba a través de la barca de Re por el Amaunet o Duat -tierra de los muertos- y tenía que ir supe-
rando una serie de obstáculos hasta llegar al juicio del alma. 
El juicio de Osiris
Cuando el difunto llegaba al inframundo, se encontraba con un laberinto por el que deambulaba enfrentándose 
a diversos peligros. Era guiado por el dios de la necrópolis, Anubis, hacia la Sala de las dos verdades, ya que 
era sometido a un juicio dividido en varias fases.
El juicio de Osiris. | Wikimedia Commons.
La escena era presidida por el dios 
de la resurrección, Osiris, sentan-
do en su trono; un tribunal de cua-
renta y dos jueces o dioses -según 
las fuentes-, el dios de la escritura 
Toth, -con figura de babuino- para 
realizar por escrito la sentencia, 
Anubis se sentaba cerca para com-
probar el indicador de la balanza, 
cerca se situaba Shai -el destino-, y 
tras él Meskhent y Renenet -diosas 
que presidían el nacimiento y la 
educación de los niños-. Las esce-
nas varían en algunos elementos 
según los papiros. 
El difunto era sometido la confe-
sión negativa, para ello primero ne-
gaba una lista de pecados a través 
de una serie de preguntas, como 
por ejemplo:
- ¿Aprovechó el difunto suficiente-
mente la vida como para ser capaz de vivir de nuevo después de la muerte?
- ¿Desarrolló el difunto un fuerte carácter como para continuar con su personalidad?
- ¿Cuántas semillas de eternidad plantó el fallecido en su vida terrenal?
- ¿Hizo el fallecido una realidad de las palabras de la verdad en cada día de su vida, poniéndolas en práctica? 
(Sleem, 2004:21).
Posteriormente, el individuo se sometía a una declaración exculpatoria ante cada uno de los cuarenta y dos 
jueces que presidían el juicio. Por ejemplo, el difunto se dirigía a uno de los dioses y le decía: ‘‘Salud a ti, devo-
rador de sombras que vienes de las cavernas, no he cometido homicidio’’. 
A continuación, se procedía a la psicostasia. Se pesaba el corazón del difunto en una balanza para evaluar la 
pureza del mismo, para ello Anubis extraía el corazón para depositarlo en una parte de la balanza. En el otro 
plato de la balanza se colocaba una pluma de avestruz, la pluma de Maat -representaba la justicia y la verdad-. 
Thot anotaba el resultado y Osiris se encargaba de dictar la sentencia.
Si la pluma y el corazón quedaban en equilibrio, suponía una sentencia positiva. Pero, si el corazón pesaba más 
que la pluma significaba que estaba lleno de maldad por lo que el difunto era sometido a una “segunda muerte” 
que sería una muerte ‘‘definitiva’’. Por ello, su corazón era arrojado a Ammyt o Amam “la devoradora de corazo-
nes” o “devoradora de malvados” -representada con cuerpo de leona, cabeza y patas delanteras de cocodrilo 
y cuartos traseros de hipopótamo-. Cuando finalizaba el juicio, el difunto realiza un segundo viaje, en el cual el 
individuo se enfrentaba a los guardianes de las puertas, que podía superar con ayuda de los textos funerarios. 
 
Egiptología 2.0 | 17
De hecho, algunos textos hacen referencia que tras las confesiones de inocencia debía contar a los dioses sus 
poderes mágicos y para ello contaban la siguiente historia: “Yendo hacia el norte y al pasar cerca de un mato-
rral, a las afueras de una aldea, vio una pierna y un muslo. Y le dieron una llama y una bandeja de cristal, todo 
lo cual enterró junto con otras <<cosas de la noche>> cerca del palacio de las dos verdades. También encontró 
allí al lado un centro de piedra cuyo nombre era El que causa los vientos. A lo cual pronunció un encantamiento 
sobre ambos y la llama expiró, y luego se utilizó la bandeja en un acto de magia para crear un estanque” (Briter, 
2008:134).
El Aaru en El libro de los muertos. | Wikimedia Commons.
Finalmente, superado este periplo alcanzaba 
la vida eterna en el aalu, campos de laru o 
campos de los juncos. En el Aaru -Aalu- reina-
ba Osiris y otros dioses. Los textos describen 
el lugar como un lugar fértil con cañas, cebada 
-a veces aparece el nombre Campo de Juncos 
o Campos que produce las cosechas divinas- 
y donde la pesca y la caza eran favorables. 
Los campos estaban rodeados por un muro 
de hierro, con varias puertas y les atravesaba 
un río. En la vida en Aaru el individuo traba-
jaba en los campos de cebada. Necesitaba 
de los consejos del Libro de los Muertos y de 
la ayuda de sus parientes en la tierra que se 
encargaban de la conservación de su cuerpo, 
ponerle alimento y bebida, realizar sacrificios 
y oraciones. Durante el Imperio Nuevo na-
cen otros libros relacionados con El libro de 
los Muertos como son el Libro de los dos Caminos, el Libro del Am Duat o el Libro de las Puertas. La idea del 
duat representaba para los egipcios el inframundo. 2008:134).
Bibliografía
ELIADE, M. (2014). Lo Sagrado y lo profano. Paidós.
Barcelona.
BRODRICK, M.; MORTON, A. (1999). Diccionario de 
Arqueología Egipcia. Biblioteca DM.
BRIER, B. (2008). Los misterios del Antiguo Egipto. 
Ediones Robinbook.
CHAMPDOR, A. (1982). El libro egipcio de los muer-
tos. Edaf.
MELGAR, L. T. (2004). El libro de los muertos: La ver-
dad oculta del antiguo Egipto. Saber Más. Libsa.
SELEEM, R. (2004). El libro egipcio de los muertos 
ilustrado. Edaf. 
WALLIS BUDGE, E. A. (2007). El libro egipcio de los 
muertos: El papiro de Ani. Editorial Sirio.
Sobre el autor
Nació en 1987 en Las Palmas de Gran Canaria. Se 
graduó en Historia en la Universidad de Las Palmas 
de Gran Canaria (ULPGC) y realizó un máster interu-
niversitario en Religiones y Sociedades en la Univer-
sidad Pablo de Olavide (UPO) y la Universidad Inter-
nacional de Andalucía (UNIA). 
En el trabajo fin de grado se centró en la figura de Se-
rapis; mientras que en el trabajo de fin de máster en la 
de Osiris. Actualmente, está realizando el doctorado 
Islas Atlánticas: Historia, Patrimonio y Marco Jurídi-
co en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria 
(ULPGC). 
Su propuesta de tesis es realizar una comparación en-
tre los dioses Serapis y Osiris. Además, ha realizado 
cursos sobre religión egipcia en el Centro de Estudios 
del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía de la Uni-
versidad de Murcia.
 
18 | Egiptología 2.0
El tiempo y la mitologización de 
la historia en el Egipto antiguo
Tiempo inicial y maat
El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclosde la naturaleza y del cosmos, a los 
astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada 
con la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discu-
rrir temporal, se entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida 
a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se proyectaba sobre el ordenamiento eterno 
que se encontraba más allá del tiempo físico.
La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia respecto a su propia his-
toria, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del 
cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal. 
La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se 
imbrica, en ocasiones, con el orden transtemporal, di-
mensión en la que llevan a cabo su accionar las entida-
des divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron 
los modelos divinos de acción, el inicio de una tempo-
ralidad supramundana (la temporalidad primaria) que 
trasciende el flujo histórico en el tiempo físico (Frankfort, 
H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este 
tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales 
de lo que puede desarrollarse en tiempo externo o “real”, 
de forma que los hechos del tiempo externo alcanzan 
realidad al actualizar los acontecimientos del tiempo pri-
migenio.
Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de 
la no existencia a la existencia, de Nun a Atum-Ra. Co-
mienza desde aquí una época plenamente divina. Des-
de el momento del despertar de Atum y hasta la victoria 
de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. 
Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la 
historia, produciéndose los hechos de modo efímero y 
único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas 
condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero 
siempre se puede repetir y recuperar (mítica y ritualmen-
te hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo 
previo al tiempo (profano), que existió hace mucho, así 
como una dimensión existencial anterior, desde el pun-
to de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por 
consiguiente, de la época de las realidades metafísicas 
vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014: 69). Es un momento paradigmático, modéli-
co, cuyo reflejo en la mundanidad permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo. 
En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien 
con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el orden y la verdad 
Maat. Fragmento de pintura mural procedente 
de la tumba de Seti I. Museo Arqueológico de 
Florencia. | Wikimedia Commons. 
 
Historia
Julio López Saco
Egiptología 2.0 | 19
de esa época primordial. Es un tiempo perfecto, una 
edad idílica, una época dorada.
Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, ver-
dad, derecho), el orden de la época mítica y el accio-
nar de los dioses. Es un concepto, principio universal, 
intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya na-
turaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat 
se personifica, y se convierte en una deidad (hija de 
Atum-Ra y hermana de Shu). Su sustancia es el nu-
trimento que hace funcionar armoniosamente a los 
poderes divinos. Es el orden interno del universo.
En el tiempo primigenio el desorden está sometido 
(no erradicado), mientras que en el mundano, la so-
ciedad humana esa continuamente expuesta al des-
orden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. 
La contingencia del mundo temporal no existe en el 
ámbito del prototipo primordial espiritual, y por eso 
maat debe continuamente ser renovada y restableci-
da en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b: 
54-56; Morenz, S., 1973: 112-115). En Egipto era el 
faraón el que tenía la obligación de establecer maat 
en el marco del ordenamiento social. A cada diso-
lución social, a cada desorden que aconteciera, co-
rrespondía una restitución de maat, en virtud de que 
la tendencia natural humana era apartarse de maat. 
La discordia civil, el abandono de los templos y de 
la justicia eran características básicas del desorden. 
El rey, como ser humano pero también divino, era el 
encargado de armonizar el orden social con el uni-
versal, una función relevante por su carácter sacro.
A través de maat la esfera mundana podía proyec-
tarse en el tiempo primordial. Para lograrlo había 
que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no 
adquiere un aspecto de deidad, y permanece como 
un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente 
es como un atributo de las divinidades. Así, un atri-
buto de Nun es el desorden cosmológico, mientras 
que uno de Set es la degeneración moral.
Maat también está presente, además, en la dimen-
sión moral humana, en su accionar. Por tal motivo, 
hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo 
divino y trascender lo contingente de la humanidad. 
Este mundo, profano, debía ser realineado con el 
espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado con 
maat.
Cronología y ciclicidad temporal cósmica
En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba de-
generativo, y el futuro no se veía como perfecto. En 
realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, 
esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se 
asociaba con épocas de grandes duraciones, cada 
una gobernada por una deidad. Las grandes etapas 
temporales seguían los ritmos estelares, particular-
mente de Sirio. Era un modo en que la temporali-
dad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey 
mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima 
época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de 
diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa 
del gobierno de un dios al otro, va disminuyendo la 
extensión de los reinados. En algunos esquemas 
cronológicos, tal disminución se observa cuando la 
realeza pasa de los dioses a los humanos, específi-
Representación de Maat como diosa alada. Museo 
del Louvre, París. | Wikimedia Commons.
 
20 | Egiptología 2.0
camente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más 
humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias cósmicas. Ello significa que los regis-
tros cronológicos de los egipcios de la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, 
míticos.
Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto 
en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19 
monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este número, empleado en la organización de 
los años de reinado de un faraón, o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una 
conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides (O’Mara, 
P., 1980: 19-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora celestial entre las esferas ma-
terial y espiritual, mientras que el soberano era el mediador terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos 
y humanos. En esencia, los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. 
Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.
Fragmento del Papiro regio de Turín, descubierto por Bernardino 
Drovetti en 1822. Museo Egipcio de Turín. | Wikimedia Commons. 
El ciento cuarenta y cuatro era tam-
bién un número cosmológicamente 
relevante. Vendría a ser el equivalen-
te de un siglo, y se relacionaba con el 
ciclo sóthico. Cada año tendría treinta 
y seis semanas. Tanto la Piedra de Pa-
lermo como el Papiro de Turín refieren 
períodos completos de ciento cuarentay cuatro años referidos a totales dinás-
ticos. La detallada presencia de ana-
les, diarios faraónicos y listas de reyes, 
atestiguan, por tanto, la capacidad 
egipcia por registrar de modo concien-
zudo, si bien algunos de tales registros 
estaban asociados a aspectos simbó-
licos, en tanto que la precisión mítica 
precedía a la exactitud real (Redford, 
D.B., 1986: 259; 270 y ss.; O’ Mara, 
P., 1980: 36 y ss.). No deja de ser un 
mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.
De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también databan los hechos 
ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad mortal. Mien-
tras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para 
el egipcio la encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo soberano 
coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiem-
po histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123). 
Debe recordarse que el rey garantizaba la armonía de los mundos natural y social con maat, lo cual suponía 
que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término, suponía 
la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración. Un interregno es un final del tiempo, de una 
era ordenada por las divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del 
nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, 
se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Ra sobre las poderosas fuerzas del caos 
nocturno. El faraón es Horus encarnado, pero el prototipo regio es Ra, deidad creadora. Como vástago de Ra, 
el soberano, es el sucesor de la deidad genésica. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y 
cósmico, de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.
Historia mitologízada
En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de la misma. En este 
sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena validez. 
El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que 
los acontecimientos propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de ca-
 
Egiptología 2.0 | 21
Maat. Museo del Louvre, París. | Jacques 
Pasqueille
 
22 | Egiptología 2.0
rácter prototípico. Tanto el actual faraón, como el ya 
fallecido, eran dioses. Los muertos se unían con Osi-
ris o con Ra. Los ancestros no pertenecían, de modo 
estricto al pasado, sino que estaban presentes, si 
bien en un plano diferente, el celestial, que encaja-
ba a la perfección con el terrestre. De tal manera, 
su presencia era activa entre los vivos, interviniendo 
en los asuntos de éstos. En este sentido, la muerte 
para el egipcio de la antigüedad no era más que un 
presente eterno que estaba, por descontado, allende 
la historicidad.
Algunos hechos que entenderíamos históricamente 
relevantes, como las obras públicas o ciertas festivi-
dades, podían ser considerados efímeras, transito-
rias y poco dignas de ser registradas. En buena me-
dida, los anales reales, al menos aquellos del Reino 
Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la 
humana moralidad del soberano era absorbida por 
un auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994: 
54-56).
El carácter simbólicamente dual de la monarquía 
(Horus y Osiris en relación recíproca), suponía que 
sus funciones se desplegaban, en buena medida, en 
la esfera mítica, al margen las contingencias históri-
cas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, 
en dicha espera mitológica. De ahí se infiere que las 
listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado 
con los antepasados de los monarcas. 
Piedra de Palermo. Probablemente, de la época 
del reinado de Neferirkara (V Dinastía). Museo 
Arqueológico de Palermo. | Wikimedia Commons. 
Los hechos históricos en las listas reales egipcias 
estaban sometidos, como se comentó previamen-
te, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, 
los episodios sobre las batallas o las hazañas de un 
soberano victorioso se organizaban, claramente, en 
función del mito. En consecuencia, la intención pro-
piamente histórica era, prácticamente, inexistente. 
Hubo una poderosa mitologización de la historia. La 
lista de las conquistas asiáticas de Ramsés III, por 
ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, 
que ya había empleado una previa de Tutmosis III, 
de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del 
templo funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen 
posteriormente reseñados en un templo de la Di-
nastía VI, y dos milenios después también se repre-
sentaron en el templo nubio del Taharka etíope (Wi-
lson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986: 
272-275). La copia, casi mimética, de recuerdos o 
aspectos históricos implicaba su deshistorización 
(metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tan-
to, su mitologización. Los enemigos son siempre los 
mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones 
diferentes (libios, etíopes, nubios, asiáticos); un ene-
migo estereotipo al que el faraón vence una y otra 
vez. Desde una perspectiva mítica ese “enemigo” es 
Set, síntoma permanente de destrucción, desorden 
y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del 
país, son adornados con atributos setianos. De ahí, 
por tanto, su continuada repetición.
Si bien algunas escenas que muestran las victorias 
militares del faraón sobre los enemigos de Egipto pu-
dieran, eventualmente, representar, conmemorar o 
celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, 
no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de 
un rey-dios eternamente vencedor. Únicamente en el 
Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse en 
los relieves de los templos, aunque siempre sujetos 
al prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el 
faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el 
orden primigenio establecido en el Tiempo Primor-
dial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, 
además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, 
siendo capaz de reactualizar el acto genésico y de 
reducir el caos al necesario orden. 
El mantenimiento del orden establecido por parte del 
mandatario es independiente de lo contingente, de 
lo circunstancial de la historia. En este sentido, el ac-
cionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, 
por ello, no son acciones históricas propiamente ha-
blando. La armonía del faraón con la esfera del mito 
impone su sello en los aspectos históricos concretos 
en los que se haya enmarcado. Las grandes con-
quistas, las espectaculares cazas, el apresamiento 
de cautivos o la reducción de enemigos por parte del 
faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos 
entendidos como posibilidades históricas pero im-
 
Egiptología 2.0 | 23
Bibliografía
ELIADE, M. (2014). Lo Sagrado y lo profano. Paidós.
Barcelona.
FRANKFORT, H. (1998). Reyes y dioses. Alianza. Ma-
drid.
FRANKFORT, H. (1998). La religión del Antiguo Egip-
to. Laertes. Barcelona.
GARDINER, A. (1994). El Egipto de los Faraones. 
Laertes. Barcelona.
MORENS, S. (1973). Egyptian Religion. Methuen.
Londres.
NAYDLER, J. (2003). El Templo del Cosmos. La ex-
presión de lo sagrado en el Egipto antiguo. Siruela. 
Madrid.
O’MARA, P. (1980). The Chronology of the Palermo 
and Turin Canons. Paulette. La Canada.
PARKER, R. A. (1950). The Calendars of Ancient 
Egypt. University of Chicago Press. Chicago.
REDFORD, D. B. (1986). Pharaonic King Lists: Annals 
and Day Books. Benben. Missuaga.
WILSON, J. A. (1956). The Culture of Ancient Egypt. 
University of Chicago Press. Chicago.
Sobre elautor
Julio López Saco (Caracas, 1966), es profesor e in-
vestigador titular en la Universidad Central de Vene-
zuela y en la Universidad Católica Andrés Bello. 
Ex-coordinador del Doctorado en Historia en la UCV y 
ex-coordinador Académico en la Escuela de Historia. 
Doctorado en Historia y doctor en Ciencias Sociales. 
Es miembro asociado activo de varios centros de in-
vestigación, entre ellos el Centro de Estudios de Áfri-
ca y Asia (ULA-Mérida), perteneciente a la Asociación 
Latinoamericana de Estudios de Asia y África, y el 
Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanísticas 
de la UCAB, además de autor de más de una decena 
de libros y múltiples artículos en publicaciones perió-
dicas cuyas temáticas se centran en los ámbitos cul-
turales de la historia antigua. 
Se ha especializado en el estudio de las antiguas tra-
diciones míticas y sus referentes iconográficos, de-
sarrollando una línea de investigación que lleva por 
nombre: El mito como sustrato de la cultura.
http://asiahistoria.blogspot.com.es/
http://www.investigacioneshistoricaseuroasiati-
cas-ihea.com/
https://www.facebook.com/julio.saco.1?fref=ts. 
pactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad del reyes distinta a la del 
común de la gente.
Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica común transida de 
realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre ba-
talla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe 
profusión de inscripciones y relieves sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, 
R.A., 1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrie-
ron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano mítico.
En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En los relieves de Luxor 
puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono 
dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento 
álgido se vuelve hacia el este, a la salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas 
de un modo análogo a como Ra hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones históricas subyace 
el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que 
se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, 
fundamental, de las dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los 
egipcios experimentaron la historia.
24 | Egiptología 2.0
Sobek ‘‘el señor de las aguas’’
Mitología
Gabriela Kostesky Bertoni
Sobek. Fragmento de una relieve del templo de Kom 
Ombo. | Wikimedia Commons. 
 
Cuando nos referimos al dios cocodrilo Sobek, 
deidad fundamental en el Panteón Egipcio, no 
podemos dejar de considerar que su importancia 
obedecería a su vinculación con la fuente de agua 
más importante que tiene y tuvo Egipto, el sagrado 
rio Nilo.
El río Nilo constituyó una fuente de productividad 
en todo aspecto, resultando ser un regulador de la 
vida de la milenaria civilización egipcia, en función 
de lo beneficioso que eran sus crecidas anuales 
para la fertilización de la tierra. Su relevancia de-
terminó, que el antiguo Egipto fuera denominado 
“Kemet”, en alusión a toda la región que era inun-
dada anualmente por la mentada fuente pluvial. 
“Kemet”, o “tierra negra”, aludiendo a un “fango os-
curo muy nutritivo que quedaba cubriendo el suelo 
una vez que retiraban las aguas y el río volvía a 
su cauce”. Cinco Pasos para conocer la antigua 
cultura egipcia, Lorena C. Olhausen. 
La trascendencia de esta fuente de agua, llevó a 
que se celebrara un himno en su nombre: “Te salu-
do oh Nilo, que has venido para hacer vivir a Egip-
to”, según una copia de un texto del Reino Nuevo.
Entre los propios habitantes que tenía el rio, se 
encontraba entre otros, el cocodrilo.
Momias de cocodrilo. | Wikimedia Commons. 
Egiptología 2.0 | 25
El referido animal fue venerado y 
temido por los antiguos egipcios, 
debido a su gran ferocidad y por 
revestir el carácter de transmutador 
de las impurezas de las aguas, pu-
rificando las mismas, limpiando el 
ambiente, al alimentarse de los res-
tos de otros animales. Por ser esca-
sa las fuentes de agua en Egipto, el 
cuidado del río era clave.
Fue considerado el guardián del río, 
y se le asociaba con la fecundidad, 
la fertilidad y la vida misma, consti-
tuyendo un símbolo de la creación, 
creyendo que habría emergido de 
las aguas primigenias.
Se le vinculó a diferentes deidades 
del Panteón Egipcio y fue objeto 
del proceso de solarización, en un 
sincretismo con el dios Ra, dando 
lugar a Sobek-Ra. Se le ha relacio-
nado entre otros dioses, con Seth, 
cado como el propio río Nilo, que según los antiguos egip-
cios, era un “netjeri” (seres divinos que si bien no son dio-
ses, trabajan para ellos y se encuentran en todos los ni-
veles de la creación, como también en el inframundo) que 
habitaba las aguas del río. 
Iconografía
En cuanto a la iconografía de esta deidad, se expresa que 
la misma podría representarse como:
“… cocodrilo / Cocodrilo con cabeza de halcón. Hombre con 
cabeza de halcón. Hombre con cabeza de cocodrilo. Sobre 
la cabeza lleva cuernos retorcidos de los que emerge en 
dos plumas, un disco solar y dos ureos. Puede adornarse 
con la corona atef. En Época Baja es posible localizarlo con 
cabeza de toro, halcón, carnero o león. En su templo de 
Dahamsha aparece también portando un disco solar sobre 
la cabeza…”
Origen del mito
Se expresa que su origen se remonta a tiempos antiguos, 
es decir ya en la I dinastía se tienen vestigios de su culto, 
incluso se lo ha emparentado con una deidad anterior de la 
vegetación. 
Posteriormente, en el Reino Medio, en particular en las di-
Escena de una ofrenda al Dios Sobek. | Walters Art Museum. 
Osiris, Horus, y en función de ello se le ha atribuido en algunas visiones aspectos benéficos y destructores.
Asimismo, se le otorgó el carácter de protector del dios Hapy, identificado como el propio río Nilo, que según los 
antiguos egipcios, era un “netjeri” (seres divinos que si bien no son dioses, trabajan para ellos y se encuentran 
en todos los niveles de la creación, como también en el inframundo) que habitaba las aguas del río. 
Sobek. Fragmento de una relieve del tem-
plo de Kom Ombo. | Wikimedia Commons. 
 
26 | Egiptología 2.0
nastías XII y XIII adquirió singular relevancia, a tal punto que los gobernantes de las mismas adoptaron su nom-
bre, como es el caso de la reina Sobekneferu del 1799-1795 a.C. y de los reyes Sobekhotep II hacia 1750 aCc., 
Sobekhotep III hacia el 1745 a.C. y Sobekhotep IV hacia el 1730-1720 a.C.
Es de señalar que el nombre adoptado de Sobekhotep, significa: “Sobek está satisfecho”.
En el Segundo Período Intermedio, figuran los reyes Sobekemsaf I del 1619-1630 a.C. y Sobekmsaf II hacia 
1570 a.C. En este caso, su nombre se traduciría como: “Sobek es su protección”.
Lugares de adoración
En cuanto a los lugares de adoración del Dios Sobek, desde sus inicios la mentada deidad contaba con dife-
rentes centros de culto.
Durante el Reino Medio, fue destacado en Shedet, en el Fayum, y en época grecorromana, fue destacado el 
templo de Kom Ombo, donde fue venerado en conjunto con el Dios Horus.
Estatuilla de un cocodrilo. Dinastía 
XII. | Wikimedia Commons. 
 
Bibliografía
ALFRED, C. (1985). Les Egyptiens. L’Empire des 
pahraons. Armand Colin. Paris.
PIRENNE, J. El antiguo Egipto. Océano. Barcelona. 
CASTEL, E. (2001). Gran Diccionario de Mitología 
Egipcia. Alderaban. Madrid.
HART,G. (2003). Egyptian Myths. Akal. Madrid.
OLHAUSEN, C. L. Cinco Pasos para conocer la anti-
gua cultura egipcia.
 
OLHAUSEN, C. L. Las Enseñanzas del Dios Sobek.
Sobre el autor
Gabriela Kostesky Bertoni, es Doctora en Derecho y 
Ciencias Sociales por la Universidad de la República 
Oriental del Uruguay, artista visual y profesora de His-
toria del Arte.
Realizó el curso de Arquitectura Egipcia a cargo de 
Víctor Capuchio, en el Museo de Historia del Arte MU-
HAR de la República Oriental del Uruguay. Forma par-
te del grupo de estudio de Filosofía Egipcia y Lectura 
de Jeroglíficos, impartido por Lorena C. Olhaussen.
En 2016 realiza un viaje de estudio a Egipto, donde 
finaliza el curso de “Introducción a la Egiptología”, ex-
pedido por el Consulado de la Unión Económica Ára-
be y la Federación Árabe de Guías de Turismo.
Egiptología 2.0 | 27
La Esfinge de Guiza, Horus en 
el Horizonte Khepri-Ra-Atum
Arquitectura
Sandra Pajares Sotillo
En la meseta de Guiza encontramos una de las obras de arte más famosas, misteriosas e impresionantes de 
todos los tiempos, la Esfinge. Poseedora de su propio simbolismo e historia, este ser, protector de la necrópolis 
donde descansaron Keops, Kefrén y Micerinos, monarcas de la IV dinastía (2575-2465 a.C.), se yergue majes-
tuosa desde hace más de 4.500 años. 
Esfinge de Guiza. | Roderick Eime. 
Mapa del antiguo Egipto. 
| Sandra Pajares Sotillo.
 
La autoría de la Esfinge ha sido motivo de división entre quienes opinaban que 
fue obra de Keops, propietario de la primera de las pirámides que se edificaron 
en Guiza, y quienes le otorgaban el mérito a Kefrén, hijo de éste. El hecho de no 
poseer documentos ni inscripciones que hablen del autor de la obra, ponía más 
en duda quién fue el responsable de su talla. Aun así, en la actualidad cada vez 
son más los expertos que aseguran que el faraón que ordenó su realización fue 
Kefrén, ya que los edificios que acompañan a la Esfinge pertenecen a la época 
de este monarca.
La ciencia también ha ayudado a concretar quién fue el autor de la Esfinge, y 
el geólogo Thomas Aigner lo demostró en sus investigaciones en 1980 llevadas 
a cabo junto al egiptólogo Mark Lehner. Varios estudios estratigráficos realiza-
dos por el científico de la geología donde se ubica la Esfinge y de los bloques 
de caliza que se utilizaron para construir el templo del valle de Kefrén, llevaron 
al experto a asegurar que los bloques del templo fueron extraídos de la parte 
superior del cuerpo de la escultura. Por si esto fuera poco, parte de los bloques 
empleados en el propio templo de la Esfinge son reconocibles (por una serie 
de bandas de color) como procedentes de la parte de debajo de su pecho. Con 
28 | Egiptología 2.0
estos datos se demuestra que los 
bloques que se iban eliminando du-
rante los trabajos de talla de la Es-
finge, fueron utilizados para la edifi-
cación de, al menos, los templos de 
Kefrén que se situaron junto a ella.
Conociendo estos hechos, pare-
ce más que claro que es Kefrén a 
quien debemos agradecerle la crea-
ción de semejante obra. Este mo-
narca fue faraón de las Dos Tierras 
entre 2.572 y 2.546 a.C., y sucesor 
de Djedefre, hermano,al menos, por 
parte de padre. 
A diferencia de Djedefre, para su 
complejo funerario Kefrén eligió 
descansar cerca de su padre, en la 
meseta de Guiza, y aquí erigió su 
complejo piramidal, con la segunda 
pirámide más grande de Egipto, así 
como la Esfinge y el templo de esta. Vista frontal de la Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. 
Ubicación
Situada al este de la meseta, la Esfinge fue tallada junto al lado norte del 
principio de la calzada de Kefrén, la cual unía el templo funerario y el tem-
plo del valle del monarca. Este último se encuentra, a su vez, al lado del 
propio templo de la Esfinge (frente a la escultura). 
Con 20 m de altura y 73 m de largo, la Esfinge es una escultura gigante ta-
llada en la roca de la necrópolis. A simple vista podemos apreciar una clara 
desproporción entre la cabeza y el cuerpo, debido a que la propia roca en 
la que está tallada tiene diferentes calidades y grietas que hicieron a los 
artesanos responsables de tallarla variar sus proporciones, evitando así 
algunas grietas que pudiesen acabar dañando la escultura. 
La cabeza, más pequeña de lo que debería, está tallada sobre una parte 
de la roca de mejor calidad, mientras que el cuerpo, más alargado de lo 
normal, está sobre roca blanda. Por si esto fuera poco, la geología de la 
base de la escultura es de gran dureza debido a que está formada por una 
base petrificada de arrecifes y fósiles marinos. 
Planta del complejo funerario de 
Kefrén. | Sandra Pajares Sotillo.
 Detalle de la Esfinge de Guiza. 
| Wikimedia Commons.
 
Egiptología 2.0 | 29
Vista frontal de la Esfinge de Guiza. 
| Ana Paula Hirama.
 
30 | Egiptología 2.0
Vista panorámica de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. 
Simbología
La Esfinge, con forma de león con cabeza humana, representaría, 
al menos de manera idealizada, a Kefrén. En su cabeza aún se ven 
algunos de los emblemas de la realeza, como el nemes (el tocado) 
y el uraeus (la cobra Uadyet) sobre su frente. Antiguamente habría 
contado además con la barba, hoy desaparecida y conservada una 
parte en el British Museum de Londres. 
Para los antiguos egipcios el león, además de representar a la mo-
narquía, era un arquetipo solar e incluso, en muchas ocasiones, fue 
considerado como el guardián de los lugares sagrados. En Heliópo-
lis, además de adoptar esta creencia y convertir al león en guardián 
de las puertas del inframundo de los horizontes este y oeste, creían 
que el faraón, una vez muerto, se transformaba en dios-sol. Por 
este motivo la Esfinge podría querer representar al monarca tanto 
como dios solar como al león guardián de la necrópolis de Guiza.
Además de esta consideración solar y de guardián, es incuestio-
nable el hecho del poder del león como animal. Uniendo al animal 
con la cabeza del monarca también se podría querer inmortalizar 
el poder de la naturaleza salvaje del león unido al raciocinio del 
faraón, quien controlaría ese poder natural y sería el garante, gra-
cias a estos dos polos opuestos, de que se cumpliera la maat (el 
Fragmento de la barba de la Esfinge 
conservado en el British Museum. 
| British Museum.
 
monarca era el responsable de que este orden cósmico estuviera garantizado en todo Egipto). 
Hay autores que afirman, a su vez, que el hecho de tener un templo (con connotaciones solares) frente a ella, 
hace que la esfinge, como imagen del faraón, muestre al monarca en actitud de entregar ofrendas al dios sol 
(representado en el templo). Sería una interpretación, a gran escala, de las esfinges que, con un recipiente 
entre sus patas, simbolizan la ofrenda del contenido de este.
En el solsticio de verano, y en los días cercanos a él, el sol, visto desde el templo de la Esfinge, se pone justo 
entre las pirámides de Keops y Kefrén, formando, de manera deliberada o por azar, el signo jeroglífico del akhet, 
“horizonte” (un sol entre dos montañas). Algo curioso de este hecho es que la pirámide de Keops era conocida 
en la antigüedad como Akhet Khufu, “el Horizonte de Khufu” (Keops), y que este nombre también fue dado, en 
determinadas ocasiones, a toda la necrópolis de Guiza.
La Esfinge en la Antigüedad
Tallada durante el Reino Antiguo, se cree que el culto a la Esfinge nunca llegó a realizarse durante la IV dinas-
tía, por lo que después de su creación cayó, en cierta forma, en el olvido. Más tarde, durante el Reino Nuevo 
(unos 1000 años después de su creación) los egipcios comienzan a denominarla Hor-em-akhet, “Horus en el 
Egiptología 2.0 | 31
Parte posterior de Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commos. 
Horizonte”, adquiriendo así el papel de representa-
ción del dios solar Horus (aunque este simbolismo 
solar es muy probable que estuviera presente en el 
Reino Antiguo).
De estaforma, la Esfinge se relaciona con el dios 
Horus, pero no sólo estará relacionada con él, sino 
que su unión con el astro solar hace que también 
sea Khepri, el dios solar del amanecer, así como Ra, 
el dios solar del mediodía, y Atum, el sol del atarde-
cer. De hecho, esto se hace patente en la “Estela 
del Sueño” de Tutmosis IV, donde la Esfinge le dice 
al monarca: “Yo soy tu padre, Horus en el Horizonte 
Khepri-Ra-Atum”. Confirmando, de esta manera, su 
carácter solar absoluto.
Durante el Reino Nuevo las inscripciones llaman al 
santuario de la Esfinge, situado entre sus patas, Se-
tepet, “el Elegido”, y se sabe que, a partir de este 
momento en el primer año de reinado los monarcas 
acudían a él a adorar a la Esfinge y ser confirmados 
en su posición de poder (comenzando una tradición 
que durará hasta el Imperio Romano). 
En época de Ramsés II, XIX dinastía (1307-1196 
a.C), la Esfinge se convierte en centro de peregri-
nación donde todo egipcio que se lo pudiera permitir 
acude al lugar y deja en él estelas conmemorativas 
de su viaje. Algunas de estas estelas muestran una 
estatua entre las patas de la Esfinge, configuración 
típica de la XVIII dinastía. En la actualidad nada que-
da de esa posible estatua pero, de haber existido, 
ésta habría tenido unos 6 metros de altura.
La Estela del Sueño
Datada del primer año de reinado de Tutmosis IV 
(1401-1391 a.C.) esta estela, de granito rojo y con 
3’5 m de altura y 15 T, relata cómo Tutmosis, siendo 
un joven príncipe, hijo de Amenhotep II, y no des-
tinado a gobernar el trono de Egipto, visita la zona 
durante unas jornadas de cacería. 
Uno de esos días decide dormir a la sombra de la 
Esfinge y se tumba a la altura de su cuello (lo que 
nos demuestra que ésta se encontraba casi total-
mente enterrada). Durante su sueño la Esfinge se le 
aparece y, a cambio de que libere su cuerpo de las 
arenas del desierto, le promete concederle el trono 
de Egipto. 
Tras este relato la estela se rompe, por lo que no 
sabemos cómo continua el texto, lo que sí tenemos 
claro es que Tutmosis IV llegó a gobernar después 
de Amenhotep II. Además de desenterrar la Esfinge, 
Tutmosis IV realiza la primera restauración añadien-
do bloques en algunas partes dañadas del animal, y 
manda edificar el santuario que encontramos entre 
las patas de la misma. 
Si nos fijamos en la estela, algo que nos llama la 
atención es que la Esfinge está sobre lo que parece 
ser un templo. Hay quienes consideran esta repre-
sentación un recurso gráfico que ayuda a situar a los 
dos personajes a la misma altura, pero también ha 
contribuido a generar algunas de las leyendas que 
rodean a la escultura, las cuales hablan de un tem-
32 | Egiptología 2.0
Esfinge de Guiza. Facchinelli, Beniamino 
(1829?-1895?). | Bibliothèque nationale 
de France.
 
Egiptología 2.0 | 33
Ubicación de la Estela del Sueño y detalle. | Hiro Komae / Archaeology Archive Project. 
plo y cámaras secretas ocultas debajo de su cuerpo (algo desmentido por la egiptología).
El templo de la Esfinge
Como hemos visto, la Esfinge de Guiza cuenta con su propio templo, situado frente a ella y alineado al templo 
del valle de Kefrén. Aunque los primeros templos solares, en Abu Gurob, aparecen más tarde, durante la V di-
nastía (2465-2323 a.C.), es el templo de la Esfinge el primer templo de orientación solar asociado a un complejo 
piramidal (el de Kefrén), así como el único templo de la IV dinastía no edificado para la celebración de cultos 
funerarios.
Templo de la Esfinge de Guiza. | Sandra Pajares Sotillo. 
34 | Egiptología 2.0
Bibliografía
WEEKS, K. R. (2006). Los tesoros de Luxor y el Valle 
de los Reyes. Libsa. Madrid.
EDWARDS, I. E. S. (2011). Las pirámides de Egipto. 
Crítica. Barcelona.
LEHNER, M. (2007). The Complete Pyramids. The 
American University in Cairo Press. Cairo.
LULL, J. (2016). La astronomía en el antiguo Egipto. 
Universitat de València. Valencia.
WILKINSON, R. H. (2002). Los templos del antiguo 
Egipto. Destino. Barcelona.
Sobre el autor
Sandra Pajares se licenció en Arquitectura Superior 
mostrando especial interés por la Historia de la Arqui-
tectura. El antiguo Egipto es su mayor pasión, lo que 
le ha llevado a realizar diversos cursos sobre el mun-
do faraónico (especialmente sobre su arte). 
Creadora del blog “Bajo las arenas de Kemet” donde 
analiza y estudia la Arquitectura del antiguo Egipto. 
Especializarse en esta materia y un futuro Máster en 
Egiptología son dos de sus grandes metas.
https://bajolasarenasdekemet.wordpress.com
https://www.facebook.com/Bajo-las-arenas-de-Ke-
met-962643477111733/timeline/
https://twitter.com/BajoArenasKemet?lang=es
Situado unos 2’5 metros por debajo de la terraza en la que se esculpió la Esfinge, el templo nunca fue termi-
nado, ya que al ser excavado se encontraron restos de escombros en su interior. La inexistencia de tumbas 
de sacerdotes en Guiza en las que se mencione que alguno de ellos realizó sus labores de culto en el templo, 
también es una muestra de que no llegó a terminarse su construcción, quizá por la muerte de Kefrén. 
Una de las características principales de este edificio es que consta de dos santuarios, uno al este y otro al oes-
te, separados por un patio hipóstilo (patio muy similar al del templo funerario de Kefrén, tanto en su forma con 
pilares monolíticos de caliza revestidos en granito rojo y con espacios frente a ellos para colocar 10 estatuas 
del monarca, así como por el uso de alabastro en su pavimento). En la década de 1960 Herbert Ricke estudió el 
templo, y la presencia de dos santuarios (probablemente techados, al menos en parte, en la antigüedad), y de 
un altar en el patio central, le llevó a la conclusión de que éste estaba dedicado al dios sol en sus tres formas 
como Khepri, Ra y Atum. Si esto era así, los santuarios dedicados a Khepri y a Atum (al este y al oeste respec-
tivamente) techados y en penumbra, habrían contrastado con el patio abierto, repleto de luz y dedicado, según 
esta teoría, al dios Ra. 
El eje frontal del templo de la Esfinge se alinea con el lado sur de la pirámide de Kefrén, mientras que la propia 
Esfinge está desviada 7’3 m al norte. Esto provoca que durante los equinoccios, el sol se esconda por el lado 
sur de la pirámide y consiga entrar por el santuario este del templo de la Esfinge, iluminando así la estatua de 
culto que habrá estado en el santuario.
Majestuosa como pocas, no cabe duda de que la Esfinge de Guiza sigue siendo la mejor protectora de la ne-
crópolis donde descansaron los más famosos monarcas de la IV dinastía.
Esfinge de Guiza. | Wikimedia Commons. 
Egiptología 2.0 | 35
Mehen, el juego de la serpiente
Vida cotidiana
Aroa Velasco
Los juegos de mesa en el Antiguo 
Egipto
Los juegos de mesa, conocidos por to-
dos nosotros, tienen mucha historia, y 
precisamente en Egipto tenemos la prue-
ba más antigua de ellos. Gracias al clima 
árido de la tierra del Nilo se nos han con-
servado juegos de tableros de casi todos 
los materiales: fayenza, madera, arcilla, 
marfil… En numerosas tumbas egipcias, 
entre el ajuar funerario, han aparecido 
sets de juegos, desde el Reino Antiguo 
hasta el final de la época dinástica. Como 
complemento también contamos con re-
presentaciones en tumbas y textos. 
La arqueología nos confirma que estos 
juegos no solo eran para la elite social, 
sino que se podían adaptar a todos, 
encontrando desde lujosos tableros de 
marfil hasta sencillos tableros de piedra 
o arcilla; mientras la etnología nos mues-
tra como los jugadores modernos pue-Tablero de Mehen. Dinastía I. | British Museum. 
den jugar con el trazo del tablero en la misma arena. Con piedras como fichas y astrágalos como dados, todos, 
ricos o pobres, adultos o niños, podían disfrutar de un juego de mesa. 
Por desgracia, las reglas de los juegos de tablero se trasmitían de manera oral, por lo que no tenemos ningún 
tratado de reglas de los juegos egipcios. Para poder saber más de ellos,