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asegura el bienestar colectivo (Adam Smith), o que los resguardos privados resultan más eficientes que los colectivos para la protección de los bienes comunes (Hardin, 1968), o que la individualidad es el pilar del mundo moderno (ver Dumont, 1987), son cruciales para el aseguramiento del modelo neoliberal. En esta perspectiva, Occidente asume como mito propio el ser una sociedad en perpetuo crecimiento, mito que asegura la solución a los problemas del mundo. Este ethos del crecimiento perpetuo se convierte en un imperativo institucional. Desde una perspectiva neoliberal el crecimiento es un argumento central, lo que invita a diseñar indicadores a través de los que pueda ser medido y comparado. Tales indicadores se constituyen en torno a procesos virtuales, mientras la economía real comienza a sentir los efectos de producir a un costo irreal los medios que aseguran la existencia de un régimen capitalista. En efecto, los indicadores, más que reflejar la realidad, la construyen, y los agentes económicos deciden en función de las modalidades con que tales indicadores se les ofrecen. La metáfora de Manfred Max-Neef (comunicación personal) es, en este sentido, elocuente: el mejor indicador en la economía es el paciente en la unidad de tratamiento intensivo en torno de quien se incrementan groseramente las cifras económicas. El carácter cultural de las elaboraciones capitalistas y las prácticas que de ellas se desprenden tienen consecuencias reales: cuestiones como el “darwinismo social”, la competencia, facebook y demás invenciones de la imaginería mercantil se tornan en imperativos para quienes procurar sobrevivir en este escenario, y ni siquiera las y los más críticos pueden sustraerse a la condiciones que desde el punto de vista del mercado se les imponen. El instrumental que se desprende de tales definiciones adquiere una fuerza devastadora a partir de su implementación por la vía del actor público, cuya función en este escenario es la de facilitar la operación del mercado. El cientificismo es tal vez la modalidad más poderosa que permite a la economía de mercado apropiarse de la sociedad y reducir la naturaleza a la condición de elementos inorgánicos para ser procesados en aras de las motivaciones de lucro. La palabra ‘recursos’ tiene una conocida trayectoria en ese sentido (Escobar, 1999). La ciencia, a su vez, ha permitido descorrer velos sucesivos de la naturaleza para desintegrarla en recursos para el fin señalado: sea uranio, biomasa, o genoma. Pero el ejercicio científico no es una exclusividad del poder. Buena parte de los conflictos ligados a la solidaridad alimentaria, a los derechos libres, a la biodiversidad y a la salud pasan por el tamiz de un cientificismo que es diferencialmente generado y apropiado por la pluralidad de actores que concurren en cada uno de estos conflictos (Skewes y Guerra, 2004); los que a su vez, son fuente de conocimientos alternativos en la definición de soberanías locales (Mignolo, 2003). III. PARA UNA REENCARNACIÓN DE LAS ECONOMÍAS LOCALES Lo local depende de lo extralocal pero, a su vez, lo extralocal siempre tiene un anclaje local. La expansión capitalista ha traído consigo una redefinición de las relaciones en todos los niveles: translocal, global-local y global-global, en paralelo a las relaciones internacionales. Ello no importa que lo uno haya reemplazado a lo otro o que lo sustituya. Lo que en definitiva ha cambiado es el tipo de interfase que se plantea entre flujos y localidades, donde los flujos dependen tanto de las localidades como las localidades de los flujos (Sassen, 2000). La operación de una economía capitalista depende del desmembramiento local en a lo menos tres aspectos: (1) drenaje y contaminación de recursos naturales, (2) desposesión (separación del productor de los medios de producción) y liberación de la fuerza de trabajo, y (3) enajenación (separación del ser humano de su mundo de vida). La acumulación primitiva de Karl Marx se manifiesta bajo diversas formas de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2003). El desmembramiento producido por la intrusión capitalista socava las bases ecológicas (merma de recursos) y sociales (hostilidad al interior de la comunidad) de la sustentabilidad. Por la vía de la acumulación por desposesión la vida económica local se pauperiza pero la vitalidad del mercado no puede desvincularse de los procesos que soportan la vida y, desde un punto de vista global y en términos absolutos, no puede extinguirse (de Haan, 2000). La enajenación plantea otro tipo de desposesión, o, si se quiere, una forma particular de desposesión: la de la cultura. A través del imperativo por el cual los sujetos se validan en el mundo a través del reconocimiento (Taylor, 1993), la cultura pasa a incrementar su valor instrumental (utilidad), el que termina por hegemonizar el dominio social (Bourdieu, 2002). La singularización constituye una necesidad de tal naturaleza que la cultura en tanto contenido de estos procesos inevitablemente se mercantiliza. La cultura –esto es, las experiencias compartidas que confieren sentido a la existencia humana– es dragada hacia el mercado. Pero, una vez más, hay un límite: el carácter convencional –y, por lo tanto, colectivo– que permite constituir significantes que tengan función singularizadora fuerzan a una convención anclada en el colectivo (Douglas, 1978). El desafío para reconfigurar la escena contemporánea pasa por definir fronteras para la expansión capitalista. Raúl Zibechi (2007: 48) plantea que, en efecto, los movimientos sociales en su condición actual “han abierto espacios-brechas en el sistema de dominación, espacios físicos y simbólicos de resistencia que se convierten en espacios de supervivencia, y para sobrevivir comienzan a producir y reproducir sus vidas en forma diferente a como lo hace el capitalismo”. Hay, en la construcción de estas “islas” dentro del capitalismo, dos procesos que merecen preocupación antropológica. Por una parte, está la lugarización del mundo, y, por la otra, a la generación de nuevos flujos entre lugares. La constatación principal, intuitiva si se quiere, de las redes comunitarias locales, pone de relieve el carácter extractivo de las definiciones territoriales con las que opera el Estado y cuya función última es la de someter a control el patrimonio local (Guerra y Skewes, 2008; Scott, 2005). Desde esta perspectiva, la definición y defensa de los espacios propios pasa a jugar un papel central en las prácticas de resistencia de las redes comunitarias (Skewes y Guerra, 2004). De la otra, los espacios locales cobran vida a través de flujos y sistemas de vinculación que son extralocales y que merecen un estudio en mayor profundidad (Porto Goncalves, 2001). La “comunidad” se extiende espacialmente a través de parientes y visitas, remesas y prestaciones recíprocas entre el medio urbano y rural (de Haan, 2000). Desde esta perspectiva no cabe comprender la comunidad como un sistema cerrado sino más bien en tanto redes comunitarias, heterogéneas en cuanto a sus identidades, que existen en localidades cuyo carácter es dinámico, con fronteras de naturaleza porosa, y cuya especificidad deviene de la hibridación histórica de relaciones tanto internas como externas. En suma, la localidad históricamente se produce en interacción con una variedad de conexiones externas, las que, a su vez, definen patrones distintivos de inequidad local interna (Sassen, 2000). La expansión capitalista no supone, al interior de las localidades, un simple cambio de poder sino una desestabilización de las jerarquías existentes a distintas escalas espaciales (Gupta & Ferguson, 1997). Nuevamente, lo que en una aproximación aparece como desconcertantemente desestabilizador, desde otra mirada abre posibilidades para nuevas formas de articular las relaciones desde la escala local a la global. Lo sustantivo del ejercicio emancipador, desde esta perspectiva, es la lugarización, esto es, la capacidad de los actores para constituir lugar. Es en estos espacios donde se resuelven para bien o mal las relaciones que vinculan a las comunidades locales con el contexto social global. De aquí que la antropología económica y la antropología política vuelvan a encontrarse, bajo la inspiración de Pierre Clastres (1978; 1981), en la fórmula de la sociedad contra el Estado. Las poblaciones locales pueden disputar lo que de otra manera es vaporizado por la acción del mercado y que, simultáneamente, fractura su constitución interna. Sus posibilidades de sortear el escollo radican en establecer cotos que neutralicen, posterguen o inviabilicen la acción mercant