partida de este recorrido es un sentimiento negativo: el «temor de Dios», el miedo a sus castigos, el temor, al ofenderlo, de provocar su ira. El punto de llegada es la «caridad», es decir, la posibilidad de actuar «por amor al bien mismo y la alegría que da la virtud»[(62)]. Ahora bien, el paso del temor a la caridad se hace por la humildad, en la medida en que esta, al renunciar a toda voluntad propia (y por consiguiente a la de escapar al castigo), lleva a aceptar la voluntad del otro como principio de toda acción (y en la caridad, el principio de la acción es la voluntad de Dios)(63). El reemplazo del temor por la caridad supone, como preparación y como intermediario, el ejercicio de la obediencia y la práctica de la virtud de la humildad. Es cierto, la ascesis que se exige del monje no se reduce al mero hecho de obedecer; también se requieren los ayunos, las vigilias, las oraciones, el trabajo y las obras de caridad. Pero para poder conducir a una humildad en la que haya desaparecido la voluntad propia, toda ascesis debe hacerse en la forma general de la obediencia. Se puede apreciar así la distancia que separa la dirección cristiana de la que estaba vigente, por ejemplo, entre los estoicos. El objetivo de esta era, en lo esencial, la instauración de las condiciones de un ejercicio soberano de la voluntad sobre uno mismo. Se trataba de llevar al dirigido al punto de inversión en que se convertía en amo de sí mismo y de lo que podía depender de él. Lo cual implicaba que aprendiera a distinguir entre aquello que dependía de su voluntad y lo que no pertenecía a su ámbito, y que armara esa voluntad con una razón que tenía el triple papel de fijar esa división, definir la conformidad con el orden del mundo y disipar los errores de opinión que ocasionaban el desorden de las pasiones o el exceso de los deseos(64). La dirección cristiana, en cambio, tiene por objetivo la renuncia a la voluntad. Se basa sobre la paradoja de una tenacidad en dejar de querer. La sumisión al maestro que es su instrumento indispensable jamás lleva al punto en que pueda establecerse una soberanía sobre sí mismo, sino al punto en que, desasido de todo dominio, el asceta solo puede querer lo que Dios quiere. Y la tranquilidad del alma, que en el vocabulario de Casiano constituye el equivalente de la apatheia griega, no consiste en imponer sobre los movimientos involuntarios una dominación tan perfecta que, no bien se la consiente, ya nada pueda quebrantarla. Consiste en el hecho de que, al haber renunciado uno a querer por sí mismo, solo debe su fuerza a la de Dios; está en presencia de ella. Puede comenzar entonces la vida contemplativa. III. EL RECURSO A DIOS Para justificar la necesidad de una dirección y la obligación de obedecer, Casiano ofrece una razón que nada tiene de nuevo ni de inesperado. A lo largo de toda su existencia monástica, quien aspira a la perfección debe evitar dos peligros: por un lado, el relajamiento en lo que concierne a las tareas de la vida ascética, las pequeñas complacencias apenas perceptibles que llevan al alma a las más grandes debilidades, y por otro, un exceso de celo que, por caminos diferentes, suele llevar a los mismos efectos que el relajamiento. Los extremos se tocan. El exceso de ayuno y la voracidad tienen el mismo final; las vigilias inmoderadas no son menos desastrosas para el monje que la pesadez de un sueño profundo. Las privaciones excesivas, en efecto, debilitan y conducen a un estado en el que la negligencia y la apatía hacen languidecer(65). Tema banal el del peligro de los dos excesos y el principio de que el hombre, en su conducta, debe evitar el exceso y el defecto. El saber antiguo lo había desplegado a menudo. Para designar la capacidad de encontrar el camino entre los extremos, Casiano utiliza la palabra discretio, como equivalente del griego diakrisis (a la vez, capacidad de distinguir las diferencias, aptitud de decidir entre dos partes y acto de juicio mesurado). Alejada igualmente de los dos excesos contrarios, la discreción enseña al monje a caminar siempre por una vía regia y no le permite desviarse a derecha, con una virtud neciamente presuntuosa y un fervor exagerado, que superan los límites de la justa templanza, ni a izquierda, hacia el relajamiento y el vicio(66). Al igual que los teóricos de la vida monástica de su época, Casiano atribuye una importancia fundamental a esta noción clásica. Le consagra la segunda de sus colaciones, inmediatamente después de explicar, en la primera, la meta y el fin de la vida monástica, y antes de considerar, en las siguientes, los diferentes aspectos de esta existencia, sus combates y sus deberes. Dicha noción se presenta entonces como el instrumento primordial del progreso hacia la perfección. «Lámpara del cuerpo», sol que jamás debe ponerse sobre nuestra ira, consejo al que debemos someternos aunque bebamos el vino del espíritu, en ella «reside la sabiduría, y también la inteligencia y el juicio, sin los cuales no nos será posible construir nuestro edificio interior ni acumular las riquezas espirituales»(67). Ahora bien, este elogio de la discreción, que se repite en muchos otros pasajes de las Colaciones, tiene un tono peculiar. Se dirige contra los excesos del celo más que contra la molicie. La exageración aparece como el principal peligro(68). Todos los ejemplos invocados son los de monjes que presumen de sus fuerzas y, excesivamente confiados en su propio juicio, caen en el momento en que el ardor de su celo los ha llevado demasiado lejos(69). Casiano pone bajo la autoridad de San Antonio esta advertencia contra el ascetismo inmoderado: A cuántos hemos visto entregarse a los ayunos y las vigilias más rigurosas, suscitar admiración por su amor a la soledad, arrojarse a un despojamiento tan absoluto que no habrían tolerado reservarse siquiera las vituallas de un solo día. […] Y luego, de pronto, cayeron en la ilusión; no supieron cor