irpable presencia de la libido en el ser humano. Ninguna intención recta, ninguna voluntad legítima pueden romper, en este mundo, el lazo anudado e...

irpable presencia de la libido en el ser humano. Ninguna intención recta, ninguna voluntad legítima pueden romper, en este mundo, el lazo anudado entre ella y el uso de los órganos sexuales. Aun en el matrimonio, el acto conyugal «no depende de la voluntad, sino de una necesidad sin la cual, sin embargo, es imposible, en la procreación de los hijos, llegar al resultado buscado por esa misma voluntad»(34). Esto explica que, aunque el fin del matrimonio bien pueda estar en conocimiento de todos y su celebración bien pueda ser solemne, el acto legítimo de los esposos, «a la vez que aspira a ser conocido, se llena sin embargo de rubor al ser visto»(35). En cambio, el deslinde entre conjunción sexual y movimiento de la libido, que reflexión y exégesis permiten establecer en teoría, escapa a la voluntad y no puede efectuarse en la práctica. A esos órganos destinados a la procreación desde el origen, pero conmovidos desde la caída por movimientos de los que no pueden liberarse, los hombres, señala Agustín, dan el nombre de «naturaleza»(36). «Natura», «sui juris»: ¿debemos entender entonces que la libido participa de una naturaleza ajena al sujeto mismo, que se le impone como un elemento exterior; que en cierto modo la caída despojó al sujeto de su propia carne, a punto tal que esta parece actuar sin él? ¿Y que, en consecuencia, no se podría imputarle lo que ocurre en ella? ¿Hay que considerar que la libido está al margen del sujeto? Si es una naturaleza, ¿cómo no pedir cuentas de ella a Dios y, por lo tanto, verse obligado a concebirla como la creación de un Dios malo, como hacen los maniqueos, o bien a no reconocer en ella nada intrínsecamente malo, como hacen los discípulos de Pelagio? En suma, si es sui juris, ¿cómo puede imputarse esta natura al sujeto? Para responder a esta pregunta, por un lado Agustín tuvo que definir las relaciones de la libido con el alma (lo cual afirma el principio de la imputabilidad) y, por otro, fijar el estatus de la libido con respecto al pecado (lo cual permite establecer qué puede imputarse). En relación con el primer punto, el pensamiento de Agustín evolucionó. Puede decirse, de manera muy esquemática, que hasta las Quaestiones ad Simplicianum(37), es ante todo en el cuerpo –en un cuerpo afectado por la muerte y dominado por el principio del mal– donde postula el punto de origen de los movimientos de la concupiscencia: su carácter involuntario está ligado al hecho de que son carnales, en el sentido de que marcan la potestad del cuerpo sobre el alma. Pero a partir de los textos siguientes –y sobre todo del De Genesi ad litteram– procura situar en el alma misma el principio de la concupiscencia y el punto de partida de la involuntariedad que la atraviesa. Un pasaje de La Ciudad de Dios, inmediatamente anterior al análisis de los movimientos sexuales, establece el marco general de la explicación(38). Agustín recuerda el principio de que no puede haber falta si no la precede una voluntad mala. Ahora bien, esa voluntad, fuente de todo pecado, origen de la primera falta y por lo tanto de la caída, consiste en un movimiento del alma que, apartándose de Dios, se consagra a sí misma y se complace en ello. Este movimiento, efectuado libremente por los dos primeros humanos, introdujo en el mundo la concupiscencia y sus movimientos involuntarios. De ese modo se depravó la naturaleza humana. Pero ¿qué sentido dar a esa «depravación»?(39). ¿El hombre pudo alterar lo que había sido modelado por Dios y acababa de salir de sus manos? ¿Cómo puede entonces una falta voluntaria de un alma libre tener por consecuencia movimientos involuntarios en un cuerpo cuya naturaleza ha fijado Dios? La explicación que propone Agustín se interesa en las dos caras del acto creador. Hubo creación de una naturaleza, pero se hizo a partir de la nada. Es decir que solo a Dios debe el hombre ser algo y no nada: a su omnipotencia y solo a ella debe su ser y, al apartarse de la voluntad de Dios, se aparta de lo mismo que lo hace existir. Por ende, en la naturaleza depravada no hay que ver la alteración de lo hecho por Dios, sino la degradación del ser que le debemos a Él, y que no deja de acentuarse conforme lo abandonamos para complacernos en nosotros mismos. El vicio solo podía depravar a una naturaleza extraída de la nada. El ser naturaleza le viene de Dios, que la hizo; el decaer de su ser, del haber sido hecha de nada. Su degradación, es cierto, no aniquiló por completo al hombre, pero este, al inclinarse hacia sí mismo, quedó reducido a menos de lo que era cuando estaba unido a aquel que es soberanamente. En efecto, abandonar a Dios para ser en uno mismo, es decir, complacerse en sí, no es aún no ser nada, pero sí acercarse a la nada(40). Al apartarse de Dios y negarse a obedecerlo, el hombre creía hacerse dueño de sí mismo: creía emancipar su ser. Pero no hacía más que perder un ser que solo se sostiene en la voluntad de Dios. La revuelta ulterior del cuerpo es la consecuencia de esa voluntad que, al querer su ser propio, se aparta de lo que la hace ser, lo hace caer cuando ella procura ascender y lo debilita cuando ella cree tender al dominio de sí. El carácter involuntario de la concupiscencia no debe pensarse como una naturaleza que se opone al sujeto, lo encierra o lo arrastra hacia abajo. No es el cuerpo liberado de todo control y escapando del alma; es ante todo una disminución, una deficiencia del ser del sujeto, cuya voluntad termina por querer lo contrario de lo que quería. Voluntad vuelta contra sí misma, voluntad disociada, por un debilitamiento del ser que ella misma ha querido al querer ser por sí misma. En el movimiento de la libido que duplica y acompaña el acto sexual sin poder disociarse de él, no hay que ver el surgimiento de