La Ciudad de Dios, XIV, 13, 1. (41) Ibid., XIV, 15, 1. (42) San Agustín, Opus imperfectum, IV, 38. (43) San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 23 (25). (44) Ibid. (45) San Agustín, Opus imperfectum, V, 12. (46) Véase San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 32 (37) y II, 34 (58), y Contra Julianum, VI, 15. (47) Acerca de Abraham, Agustín dice que, para que naciera Isaac, Dios le devolvió la fecundidad que había perdido, pero no la concupiscencia, que sigue siendo lo que era en el cuerpo. Juliano de Eclana, en cambio, creía poder derivar de la tesis agustiniana la proposición de que Dios habría debido devolver a Abraham una concupiscencia que, sin embargo, se declaraba mala, o de que Isaac había nacido al margen de toda concupiscencia; véase San Agustín, Contra Julianum III, 23, y también Opus imperfectum, V, 10. (48) San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 25 (28); véase asimismo Opus imperfectum, V, 10. (49) [San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 23 (25).] Véase la reiteración de esta tesis en San Agustín, Contra Julianum, VI, 60. (50) San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 23 (25). (51) Ibid., II, 34 (57). Este pasaje se explaya sobre las indicaciones del libro I, 25 (28). Juliano de Eclana había criticado esos dos textos y Agustín le responde en Contra Julianum, VI, 53-56, y Opus imperfectum, VI, 7. (52) «Agit autem quid nisi ipsa desideria mala et turpia», San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 27 (30). (53) Ibid., I, 28 (31). (54) Ibid., I, 26 (29). (55) San Agustín, Contra Julianum, VI, 60. (56) Ibid., III, 62. (57) [Nota vacía.] (58) San Agustín, Opus imperfectum, V, 17. (59) San Agustín, Contra Julianum, III, 42. (60) Nótese que Juliano habla de quien mantiene «el modo legítimo» (se trata de la forma del acto sexual), y Agustín, de quien observa «el modo de la concupiscencia» (se trata de la forma de la voluntad). APÉNDICES APÉNDICE 1 Lo que se trata de demostrar: 1. En el cristianismo hay un núcleo prescriptivo relativamente constante. Ese núcleo es antiguo. Y se formó antes del cristianismo. Está claramente atestiguado en los autores paganos de la época helenística y romana. 2. Encontramos ese núcleo, sin grandes modificaciones, en los apologetas del siglo II. Clemente de Alejandría lo integra a su teología de inspiración platónica, así como a un conjunto de preceptos morales de inspiración estoica. 3. La nueva definición de las relaciones entre subjetividad y verdad va a dar a ese núcleo prescriptivo antiguo una significación inédita, y producirá modificaciones importantes en la concepción antigua de los placeres y su economía. 4. Estas modificaciones afectan menos la división entre lo permitido y lo prohibido que el análisis del dominio de los aphrodisia y el modo de relación que el sujeto está llamado a tener con ellos. En consecuencia, lo que ha cambiado no es tanto la ley y su contenido, sino la experiencia en cuanto condición de conocimiento. APÉNDICE 2 I Cabe pensar por tanto que el cristianismo de los cinco primeros siglos definió dos modalidades regulares y distintas conforme a las cuales el individuo tenía que manifestarse «en verdad» para liberarse del mal: por un lado, un gran rito penitencial, único, global, concerniente al conjunto de su existencia, y que a veces transforma de manera definitiva toda su vida, y por otro, una práctica continua de examen y vigilancia que intenta recuperar y expresar las mociones profundas del alma. Por un lado una aleturgia en la cual el «hacer veraz» de los gestos, las actitudes, las lágrimas, las mortificaciones y las formas de vida parece prevalecer ampliamente sobre las formulaciones del discurso, y por otro, una aleturgia en la cual el «decir veraz» parece imponer una verbalización lo más exhaustiva posible de los secretos del alma. A la exomologesis como manifestación del ser pecador puede oponerse la exagoreusis como enunciación de los movimientos del pensamiento. Oposición que parece justificarse tanto desde el punto de vista de la tecnología propia de cada una de esas prácticas como desde el punto de vista de su contexto institucional. La técnica de la exomologesis del penitente se basa en el ordenamiento, la intensificación brutal y la exposición de un conjunto de discontinuidades: ruptura con la vida anterior, cuyas formas y marcas se abandonan; apartamiento de la comunidad, frente a la cual uno se humilla para mostrar hasta qué punto es indigno de vivir en ella; ruptura con su propio cuerpo, que se abandona al hambre, la miseria, la falta de cuidados, y choque entre la vida y la muerte, porque al situarse como Lázaro en el umbral de la tumba, uno opone a la muerte del cuerpo, que acepta, la vida eterna del alma, que es su premio. En ese juego de discontinuidades, rupturas y choques, la verdad sale a la luz bajo la forma de una manifestación. No son las faltas cometidas las que aparecen en sus detalles, con sus condiciones y la parte de responsabilidad de su autor; es el cuerpo mismo del pecador, el cuerpo pecador, tal como lo ha marcado la falta primigenia: condenado a la muerte, sucio de impurezas, atormentado por necesidades que no puede satisfacer. Y esa manifestación no es simplemente revelación de una figura oculta: es prueba para el sujeto o, mejor, del sujeto mismo. Prueba en dos sentidos: porque al practicar el rigor de ese ejercicio tanto mas mociones, todavía lo suficientemente tenues como para escapar a la mirada si no se les presta una penetrante atención, y porque se trata de las incitaciones del Seductor que se disimula bajo formas engañosas. La tarea de la exagoreusis, en consecuencia, es decir la verdad