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La revolución científica del siglo XVII no debe entenderse como un quiebre abrupto,
sino como un proceso. Koyré va a indagar qué sucedía con la ciencia antes del
surgimiento de la modernidad. Este modo de indagar considera que no hay una
separación estable y permanente entre los períodos de la Edad Media y la Modernidad.
La revolución científica del siglo XVII, fue una revolución que tuvo su origen en los
cielos; que tuvo su fuerza en un cambio en el modo de pensar (filosofía); y que es
también por medio de poner en primer plano la teoría por sobre el mundo sensible,
como esta revolución tuvo su lugar.
Koyré: Galileo y la Revolución Científica del s. XVII
Cuando hablamos de ciencia moderna, nos referimos a la física. Koyré nos va a decir
que la física estudia “en primer lugar el movimiento de los cuerpos que pesan, es
decir, el movimiento de los cuerpos que nos rodean. La física moderna debe su origen
a la Tierra y a los cielos, donde se encuentra su perfección y su fin.
El hecho de que tenga su fuente en el estudio de los problemas astronómicos y
mantenga esta unión a través de toda su historia, implica el abandono de la concepción
clásica y medieval del cosmos y su sustitución por la del universo, por un conjunto
abierto y extendido del ser, unido por la identidad de las leyes fundamentales que lo
gobiernan; él determina la fusión de la física celeste con la física terrestre. El filósofo
Bruno planteó la infinitud del cosmos ( es decir, el universo es infinito).
Esto quiere decir que la revolución científica de la que nos ocupamos va a tener su
origen más en la Astronomía que en la observación de los cuerpos que tenemos a
nuestro alcance y con que las leyes de esta ciencia van a aplicar tanto para la Tierra
como para los cielos. Es este un punto de ruptura con la física aristotélica muy
importante.
En la edad media, era un mundo que se dividía entre el cielo y la tierra,
jerárquicamente ordenado. En el universo las cosas están en un lugar, siguen un orden
según su naturaleza. Ese lugar y movimiento natural puede concebirse en un universo
finito.
El gran salto de la edad moderna es el paso del cosmos cerrado a un universo infinito
y la geometrización del espacio. Como consecuencia, la sustitución de la idea de
movimiento-proceso por la de movimiento-estado.
La física moderna considera a la ley de inercia como ley fundamental, mostrando
cómo la ciencia moderna, en ruptura con la aristotélica, no va a construir
conocimiento por medio de los sentidos.
La lectura que Koyré hace de Galileo es que en la ciencia moderna hay un primado de
la teoría por sobre la observación, y que este predominio de la teoría no está aislado de
la filosofía, que es quien brinda el marco mismo que haría posible estos
descubrimientos.
Koyré se detiene a considerar la diferencia en la elaboración del concepto del
movimiento entre el aristotelismo y la ciencia moderna. Lo fundamental es que en la
ciencia moderna, tanto el movimiento como el reposo son un estado.
En cambio en la física aristotélica, el movimiento es un proceso que tiene un fin, este
es, lograr el estado de reposo (éste sí es un estado). La física de Aristóteles es una
teoría científica que posee una base filosófica muy profunda y que concuerda con el
sentido común y la experiencia cotidiana. Está basada en la percepción sensible y por
esto es anti-matemática. Se niega a sustituir por la geometría hechos determinados
por la experiencia y el sentido común, y niega la posibilidad de una física matemática.
En cambio, en la ciencia moderna, podemos ver cómo el mundo sensible es
reemplazado por la geometría.
En la episteme antigua los cuerpos terrestres se mueven en línea recta, los cuerpos
celestes en círculos, los cuerpos pesados descienden y los ligeros en cambio se elevan.
Notamos que los cuerpos tienen un rol o una función dentro del aristotelismo.
No es que los cuerpos tengan lugares asignados de antemano, como en el mundo
aristotélico se creía, sino que en la ciencia moderna va a operar todo lo contrario, esos
lugares van a quedar vacíos.
¿Qué es la ciencia moderna? Es la ciencia matematizada, el método de conocer es por
medio de las matemáticas. Con este salto de la matematización el objeto deja de tener
un fin, están en movimiento o reposo respecto a otro. Se vacía el mundo de cualidades
y se lo sustituye por un mundo matematizado El lenguaje de la ciencia es pura
sintaxis.
No hay cualidad en el reino de los números y es por ello que Galileo, igual que
Descartes, renuncia a ella, al mundo cualitativo de la percepción sensible y de la
experiencia cotidiana.
Aristotelismo y platonismo en la filosofía de la edad media
Koyre escribe dos corrientes filosóficas que primaban en la edad media. El
Aristotelismo por sobre el Platonismo.
El Aristotelismo fue la filosofía primordial en la edad media. Aristóteles escribió
mucho respecto a la física, a cómo se comportan las cosas. Su metodología era por
medio de los sentidos. Para el aristotelismo, el dominio de lo sensible es el dominio
propio del conocimiento humano. Sin sensación no hay ciencia.
En la ciencia moderna hay un cambio con el modo de conocer el mundo sino por
medio de una teoría y un lenguaje, con un mismo lenguaje científico para todo el
universo. Ese lenguaje va a ser una teoría, una teoría matemática.
La edad media conoció una época de profunda barbarie (desde el siglo XI hasta el
XIV), a la que debemos el arte gótico y la filosofía escolástica. Son los escolásticos
los que han llevado a cabo la educación filosófica de Europa y han creado la
terminología de la que nos servimos aún. Corresponde a la pérdida por parte de
Occidente del legado de la tradición griega, que es recuperado por medio de Oriente.
En este sentido puede entenderse lo que dice Koyré: “Por eso son los árabes los que
han sido los maestros y educadores del Occidente latino”.
Las primeras traducciones en latín de las obras griegas fueron hechas a través del
árabe, no directamente. Y aun así no entendían las lecturas.
koyré va a dar los motivos por los cuales Aristóteles fuera más difundido y conocido
que Platón.
Aristóteles fue el único filósofo griego cuya obra completa fue traducida al árabe y
más tarde al latín. Platón no tuvo este honor y fue menos conocido.
Aristóteles forma una verdadera enciclopedia del saber humano. Excepto medicina y
matemáticas, encontramos en ella de todo: lógica, física, astronomía, ciencias
naturales, psicología, ética, política. Por esta masa de saber, subyugada por esta
inteligencia fuera de lo común, Aristóteles se convirtiera así en el representante de la
verdad, la cima y la perfección de la naturaleza humana. El príncipe de los que saben
y sobre todo de los que enseñan.
Platón, en cambio, se enseña mal. La forma dialogada no es una forma escolar.
Lo que caracteriza al platonismo medieval es la primacía del alma, la doctrina de las
ideas.
El platonismo quedó en segundo plano, acá hay una primacía de las matemáticas. El
modo de conocer que tiene que ver con la epistemología tiene que ver con las
matemáticas, también el alma. Con Platón hay un triunfo, hay un pensamiento y
lenguaje por sobre lo sensible.
Platón dice que conocer las cosas sensibles es condenarse al mundo de las sombras, a
la mera opinión. Solo quien se libera de las cadenas del conocimiento sensible y dirige
su mente hacia los entes matemáticos y las ideas, se halla en condiciones de alcanzar
el conocimiento verdadero sobre la realidad.
El triunfo del platonismo permitió la ciencia moderna.
Entrevistas sobre Descartes
En el paso a la edad moderna hay una figura fundamental, Descartes, que representa el
espíritu de la modernidad ya que rompe con la Edad Media por medio de la Duda.
Descartes usó los principios matemáticos para el estudio de la naturaleza. Consideraba
que nadie debe de aceptar un conocimiento sin antes pasar por la duda. Para afirmar
algo, se tiene que dudar de todo para llegar a la verdad. Colocaba la razón por encima
de los sentimientos. La columna vertebral de su método fue la duda metódica. Propusodejar de lado toda aquella información que provenía de los sentidos para dar paso
exclusivamente a la razón.
Descartes encuentra únicamente en las matemáticas la evidencia y la certeza.
La duda será una acción, un acto libre, voluntario y que llevamos hasta su extremo.
Las ideas oscuras y confusas, que hacen nacer la duda y que son, a su vez, destruidas
por la duda, son las que vienen de la tradición y de los sentidos. En cuanto a las claras,
las verdaderas son ante todo las ideas matemáticas. Porque es solamente en las
matemáticas que el espíritu llegó a la evidencia y a la certeza y logró construir una
disciplina verdadera.
El cosmos de Aristoteles y de la edad media, queda quebrantado por la ciencia
moderna. En su lugar no se coloca nada, extensión y movimiento. Todos los lugares,
en efecto, se valen igualmente. Todos no son más que materia y movimiento. El
universo no está ordenado en absoluto.
Meditaciones metafísicas
En la primera meditación, hace un recorrido por medio de la duda que rechaza todo lo
aprendido por los sentidos. Los sentidos que a veces nos engañan, es improbable que
nos engañen siempre pero no tenemos un criterio general para distinguirlo, en
consecuencia, no podemos fiarnos de los sentidos como herramienta de conocimiento.
También podemos dudar de la existencia del mundo exterior. A nosotros muchas
veces cuando dormimos los sueños se nos presentan con una gran vivacidad como si
estuviéramos en estado de vigilia y al despertar nos damos cuenta que todo había sido
un sueño, no tenemos un criterio de distinción absolutamente evidente, por lo tanto
podemos dudar de la existencia del mundo.
Descartes nos dice que también podemos dudar de las verdades independientes de la
experiencia como las matemáticas, supongamos que hay un genio maligno muy
poderoso y superior a mí que tiene como única función engañarme quizá yo estoy
convencido que 2 + 3 es igual a 5 pero si en realidad 2 + 3 es igual a 6 llegados a este
punto cualquier cosa es sospechosa, puedo dudar de todo.
La segunda meditación empieza con una reflexión “el mismo hecho de dudar de todo
me hace ver que estoy dudando, hay algo que duda qué piensa, por lo tanto existe algo
que piensa”, con esta reflexión enuncia su famosa frase cogito ergo sum (pienso luego
existo). Descartes ilustra este descubrimiento con el ejemplo del trozo de cera:
imaginemos que acercamos un trozo de cera a un fuego, éste se irá derritiendo y
adoptando diferentes formas pero nosotros deducimos que es el mismo trozo de cera
¿cómo? No es por los sentidos que lo único que nos muestran son formas diferentes,
sino mediante la razón, el intelecto que sabemos que es el mismo trozo de cera. Queda
claro que yo pienso en la cera y que por lo tanto existe algo que piensa.
En la tercera meditación, Descartes demuestra la existencia de Dios. Aun pensando
que fuéramos seres perfectos y autosuficientes, se nos plantea la duda de quién nos
creó. Quién crea el alma. Evidentemente debe venir de un ser superior, Dios; sólo él
es capaz de unir al cuerpo con un alma.
Hay tres tipos de ideas: ideas innatas (nacen conmigo), ideas adventicias (vienen de
afuera) y las ideas facticias (yo las construyo).
Nos faltaría saber cómo adquirimos la idea de la existencia de Dios. Como
evidentemente no puede percibirse a través de los sentidos, nos percatamos de que
sólo Dios mismo nos pudo introducir esa idea de forma natural, Dios es una idea
innata porque un ser imperfecto no tendría idea de lo perfecto de otra forma.
La cuestión es cómo pasamos de la idea a demostrar su existencia real. Para hacer esto
recurre a dos argumentos:
El argumento de la infinitud en el que nos dice que "la idea de infinito necesita una
causa adecuada, yo no he creado la idea de infinito porque soy finito y por lo tanto
sólo la puede haber causado una sustancia infinita. Dios existe como causa de la idea
de infinito en mi mente"
El segundo es el argumento de la causalidad aplicada al yo donde nos dice que el yo es
finito e imperfecto porque duda cuál es su causa. La causa del yo es evidente que yo
no me he creado a mí mismo porque me habría creado infinito y perfecto por lo tanto
tengo que haber sido creado por Dios.
Con estos dos argumentos, Descartes ha demostrado la existencia de dios.
Inicia la cuarta meditación con el estudio de su naturaleza, Dios es perfecto. Esto
significa que no me engaña cuando hago uso de la razón y las cosas que yo veo de
forma clara y distinta son verdad como pasa con las matemáticas entonces ¿de dónde
proviene el error? Porque tenemos que tener en cuenta que no siempre somos capaces
de distinguir lo verdadero de lo falso, el error no puede venir del entendimiento que es
limitado.
Descartes lo sitúa en la voluntad que es ilimitada, siempre que intentemos ir más allá
de lo que nos puede demostrar el entendimiento estamos utilizando la voluntad y ésta
nos inducirá al error si trata de realizar juicios sobre cosas que no conoce. Con esta
reflexión se anula la hipótesis del genio maligno, porque Dios es veraz, no nos engaña
y en tanto que sustancia veraz y perfecta pasa a convertirse en el criterio de verdad.
En la quinta meditación Descartes nos ofrece otro argumento para demostrar la
existencia de Dios. A base de razonamientos matemáticos e incluso vuelve a
demostrar la esencia de las cosas materiales, dice que nosotros percibimos la esencia
de los objetos, de tal manera que sin haber visto un paralelogramo cuadrilátero
cualquiera, podemos tener una idea clara de tal figura. De la misma manera nosotros
tenemos una idea de la esencia de Dios: la fe, y es una idea clara y distinta. Además,
Dios en tanto que ser perfecto implica su existencia necesaria ya que es más perfecto
existir que no existir.
En la sexta meditación, Descartes piensa que el hombre a través de la “res extensa”
(cuerpo) tiene percepciones y sentimientos. La “res cogitans” (alma) piensa,
reflexiona, razona, imagina... pero necesita de un cuerpo para interactuar/unir el alma
con el mundo exterior. Cuerpo y alma son dos sustancias distintas unidas para crear al
hombre, pero existentes independientemente. Cuerpo y alma experimentan un
mutualismo donde el alma se encarga de reflexionar, pensar, y el cuerpo, puro
mecanismo, de unir el alma con el mundo.
Nota sobre la emergencia del sujeto en Descartes - Franch
Lacan recurre a Descartes al menos por 2 razones:
-Porque interpreta que el descubrimiento de Freud requería del paso dado por
Descartes.
-Porque Descartes es el que inventa al sujeto moderno. Como el cogito ocurre dentro
de las condiciones de la modernidad, este sujeto es también el sujeto de la ciencia
moderna.
La emergencia del sujeto se da cuando Descartes se encuentra con su enunciación en
la certeza de que piensa, de su pensamiento en acto. En el cogito cartesiano, Descartes
se da cuenta que puede dudar de todos sus enunciados, pero no de su enunciación; así
hace existir al sujeto.
El sujeto luego de emerger, desaparece. La desaparición del sujeto permite el retorno
del yo a su lugar. De lo que habla Descartes es del yo, sólo su enunciación concierne
al sujeto. La salida del cogito, el “luego existo” concierne al yo. Toda la psicología
que se deriva a partir de Descartes es una psicología del Yo.
En el punto de partida, la ciencia por razones de constitución hay algo que deja afuera.
Eso que deja afuera y que no puede incluir aunque quisiera a eso lo llamamos el sujeto
de la ciencia. No reprime ni reniega al sujeto, lo forcluye, que niega la existencia
pasada, futura o actual del forcluido.
Lo que hay en común entre la ciencia y el Psa, es que el Psa se ocupa de un sujeto que
podemos decir es el sujeto de la ciencia, y la ciencia a ese sujeto no lo puede tener en
cuenta, lo forcluye.El sujeto se calla por la matematización del objeto. El Psa pasa por
fuera de esa matematización.
El sujeto emerge en el cogito pero el cogito habla del Yo. Que Lacan diga que
Descartes inventa el sujeto no quiere decir que coincida con el yo pero en la operación
del cogito que parte de la duda como método,en ese camino que es experiencia
personal emerge por primera vez el sujeto.
Si el cogito gira alrededor del Yo esto es debido a las características del sujeto y no a
algún rechazo del sujeto operado por Descartes. No hay imagen del sujeto, sin
cualidades. Es un efecto del significante.
Tópica de lo imaginario
"tópica de lo imaginario" donde Lacan introduce el esquema de los dos espejos, el
espejo plano y curvo. Aclara mucho sobre en qué consiste lo imaginario. Este es el
primer esquema del aparato psíquico de Lacan que después retoma como el esquema
L.
Lacan va a generar un esquema pero parte de una experiencia de la óptica, rama de la
física.
Respecto de esta experiencia va a desarrollar la diferencia entre imagen real e imagen
virtual. Los espejos tienen dos espacios: uno virtual y el otro real. El espejo curvo
refleja una imagen real, porque los rayos convergen en un punto. En cambio en el
espejo plano vemos una imagen virtual, ya que los rayos son divergentes.
Lacan se apoya en el modelo óptico de la experiencia del ramillete invertido que
produce una imagen real, el efecto es que se ve la imagen del objeto donde el objeto
no está. La experiencia ilusoria sólo se puede percibir desde un lugar determinado,
donde confluyen los rayos lumínicos reflejados por el espejo cóncavo, es ahí donde se
dibuja el ojo, solo en esa posición se puede captar la imágen completa. La experiencia
del ramillete invertido produce la ilusión óptica de estar viendo realmente un ramo de
flores en el lugar donde no está, porque en la realidad solo existe un jarrón vacío.
Lacan agrega al esquema del ramillete invertido un espejo plano enfrentado al
cóncavo, a esta experiencia la llama “modelo óptico”, que va a reflejar la imagen real
de un modo virtual, es decir, el efecto ilusorio se va a reproducir nuevamente pero
ahora se va a desplazar sobre la superficie plana (no cóncava) . El ojo está en la parte
superior del espejo curvo. Lacan al agregar el espejo plano incluye la función del
Otro.
El espejo curvo es el córtex, el cerebro y el ojo es el sujeto del icc. Las flores, que
están por encima de la caja, son las pulsiones parciales y el florero es el cuerpo real.
El sujeto, la posición del ojo, se encuentra demasiado cerca para ver el cuerpo real.
Con el espejo plano se da la identificación especular. Lacan designa al espejo plano
como A. Esto significa que no hay forma que nos constituimos como Yo, sólo a través
del espejo del gran Otro.
Gracias al espejo curvo se produce una imagen real. Lo que ocurre es que en el
espacio virtual del espejo plano se va a reproducir lo que está delante del espejo en el
espacio real. En este caso se trata de una imagen virtual porque es ilusoria. El cuerpo
real ya no se ve y al sujeto se le devuelve una imagen unificada, las flores encajan
perfectamente en el florero. A esta imagen virtual, se le llama “yo ideal”, la primera
formación del Yo que depende del espejo plano que es simbólico.
Vivimos la ilusión de ese cuerpo entero, sin agujeros, como el jarrón. Pero eso es una
ilusión, una imagen.
En este punto de la formación del yo, de la asunción por parte del sujeto, de su
imagen, lo que le permitirá, hacer uso de un cuerpo. Esto es lo que nos pasa cuando
estamos en el lugar de las flores y para acceder a una posibilidad intrínseca al cuerpo.
Con el espejo logramos tener una imagen completa del cuerpo, esta posición
intrínseca y de esa manera tratarlo como objeto.
El yo (al verse en el espejo) se reconoce como siendo otro. La imagen que el espejo
plano nos devuelve no es una imagen real sino virtual ya que como cuando nos vemos
en un espejo, la imagen está invertida. Es sencillamente porque la imagen en la que se
reconoce no es él, es una imagen de él.
El sujeto para asumir de la imagen que se formó, es necesario el espejo plano que va a
tener que ver con la relación con los otros, dirigir un llamado a un otro va a ser lo
permite relación de dependencia con un otro. Voy a poder identificarme con ese otro.
Luego del complejo de castración, tenemos la conformación de un narcisismo
secundario. Es el ideal del Yo. En la línea del sujeto, Lacan ubica un sujeto virtual
porque se ve a sí mismo a partir de sus rasgos simbólicos. El ideal del Yo supone la
caída del Yo ideal.
2
En el “caso Dick” de Melanie Klein, vemos a un niño de cuatro años que, poseyendo
ciertos elementos del mundo simbólico, no se sitúa sin embargo en el nivel de la
palabra: es incapaz de formular un llamado.
Dick hasta cierto punto es el dueño del lenguaje, pero no habla, en donde está la falla
es a nivel de la palabra. “El lenguaje no se ha entrelazado a su sistema imaginario”.
A partir de este caso podemos pensar la diferencia entre la palabra y el lenguaje.
El lenguaje, es netamente simbólico, no hay la presencia de lo imaginario, puede
prescindir de él, en cambio en la palabra ya entramos en la relación de los registros.
La palabra necesita de un pequeño otro, de un semejante para poder pedirle algo,
decirle algo, para poder hablar tiene que haber otro.
Sobre el narcisismo
Lacan resalta la importancia de la eficacia de la palabra en la técnica psicoanalítica.
Distingue dos niveles de la palabra. La palabra plena es la que hace acto que es esa
palabra que modifica al sujeto, el sujeto ya no va a ser el mismo. Por eso, esta
dimensión no puede ser eludida en la experiencia analítica.
También distingue dos planos con respecto a la palabra, estos son el plano del
reconocimiento y el plano de la comunicación.
El plano de la comunicación, es el plano de la comunicación más imaginaria, en donde
el sujeto puede sentirse tentado a dejarse llevar por eso que sabe. Es invitado a
entregarse sin reservas a su problema, su situación y también sus prejuicios más
ingenuos.
Lo que importa distinguir aquí es el plano imaginario del simbólico. El imaginario es
toda esa dimensión que mencionamos como el plano de la comunicación.
En cambio en el registro simbólico siempre va a intervenir algún otro elemento, en
este caso Lacan menciona el objeto. En el plano del reconocimiento, la palabra teje
entre los sujetos ese pacto que los transforma y los constituye en sujetos humanos
comunicantes.
Los dos narcisismos
Lacan retoma las diferencias que conceptualmente tenían los trabajos de Freud y de
Jung. Con Freud tenemos la dualización del concepto de libido en libido yoica y libido
de objeto. En cambio, Jung lo que hace es quitarle a la líbido su carácter sexual.
A continuación Lacan arriba al punto de los dos narcisismos:
El narcisismo primario en relación a la imagen corporal, es el que hace a la unidad, a
esta anticipación que es el yo como imagen respecto al desarrollo todavía incompleto
del sujeto. Este lo situamos en el espejo cóncavo (ya que tiene que ver con la imagen
real).
Pero, es necesario introducir un segundo narcisismo, en el cual su patrón fundamental
es la relación con el otro (el “a” minúscula). En este segundo narcisismo, interviene el
ideal del yo. Este le “permite situar al hombre con precisión su relación imaginaria y
libidinal con el mundo en general”. El segundo lo situamos en el espejo plano, tiene
que ver con el ideal del yo, y por lo tanto con lo simbólico más que con lo imaginario.
Entonces, en el lugar del espejo cóncavo se da la identificación. Se diferencia
ontológicamente. Después la identificación con el otro se dará en el espejo plano.
Lo que nos brinda la diferenciación de los dos narcisismos es que lo imaginario no sea
justamente un registro que funcione solo, sino que va a estar en relación a lo
simbólico. Uno va a ser el yo ideal (imaginario) y el otro el ideal del yo (simbólico).
Introducción del gran otro
Existen ciertas teorías en la psicología y otras ciencias que parten de hacer de los
hombres lunas. Las lunas las encontramos en el mismo lugar. Lacan difiere que esto
no es lo que el Psa hace, propone la necesidad de distinguir dos tipos de otro, la
cuestión de la alteridad. Tampoco somos semejantes a los planetas.
Un Gran Otro (A) que Lacan relaciona con lo simbólico.
Lo disciernedel pequeño otro (a) que va a ser un otro imaginario. Ese pequeño otro en
verdad resulta ser el Yo. Se relaciona con la imagen.
Las estrellas se mantienen siempre en el mismo lugar. Va a ser una definición de lo
real, de volver siempre al mismo lugar, están firmes. Lo simbólico brota de lo real.
Nos percatamos de que no era solo en función de nuestra propia rotación, sino que una
parte de los astros en el cielo se desplazan y reaparecen en el mismo lugar. Esta
realidad también es la primera razón por la que los planetas no hablan. En cambio, los
planetas se pueden mover y se los puede hacer hablar.
Lacan se pregunta por qué no hablan los planetas. Koyre le contesta que no tienen
boca. Esta respuesta hace que Lacan lo relacione con el síndrome de Cotard, las damas
se identifican con una imagen en la que falta todo deseo, carecen de boca. Los
planetas son reales, sin alteridad.
La idea es que en un momento los planetas hablaron, hablaban porque los hombres
leían mensajes de los dioses. Con la llegada de Newton directamente fueron
silenciados.
¿Por qué no hablan los planetas? La primera razón es que no tienen nada para decir
(no están atravesados con el deseo), la otra es que no tienen tiempo (tiene que ver con
la falta, están por siempre, son redondos) y que se lo calla.
La ciencia moderna los hace callar, se los calla cuando Newton escribe la fórmula de
la gravedad. A partir de la ciencia moderna hay las mismas leyes para la tierra y el
cielo.
Newton produjo la teoría del campo unificado que está resumida en la ley de la
gravitación, que consiste en que hay una fórmula que mantiene todo unido en un
lenguaje constituido por tres letras. Todo lo que entra en el campo unificado no
hablara nunca más, porque se trata de realidades completamente reducidas al lenguaje.
La ciencia tiene un lenguaje de puros enunciados, no hay enunciación. Son puras
formas haciendo callar a la realidad, no tiene que ver con un sentido. ¿Es este el
lenguaje del psicoanálisis? No, tiene que ver con la enunciación que no hay en la
ciencia.
En el punto 2:
Si el sujeto y el yo son confundidos, se hace del yo algo integrativo.
Los planetas no hablan porque la integración del cuerpo circular puede hacer todo lo
que se le ocurra, siempre queda igual a sí mismo.
Los post Freudianos hacían un psicoanálisis apuntando a una superación, ellos se
centran en el Yo. Vieron una dimensión imaginaria sin ver la cuestión simbólica.
Redondean al Yo, tienen como meta darle la forma esférica que integre todos sus
estados disgregados.
El Yo es la crítica que hace Lacan a este psicoanálisis, esa integración que propone los
post freudianos. Lacan dice que se confunden dos registros: Lo imaginario donde está
el Yo y el simbólico donde está el sujeto.
Punto 3:
Todo esto lleva a lo que Lacan llama Esquema L. Es un
esquema de cuatro lugares designados con letras unidas por
vectores. Este esquema, diferencia lo imaginario y lo
simbólico.
El primer punto: (es) S ; abajo Moi (a) ; a' (pequeño otro) ;
A (Otro).
Su finalidad principal es mostrar que la relación simbólica (entre el Otro y el sujeto)
está siempre bloqueada en cierta medida por el eje imaginario (entre el yo y la imagen
especular). Como tiene que atravesar la imaginaria "pared del lenguaje", el discurso
del Otro llega al sujeto en una forma interrumpida e invertida. El esquema ilustra
entonces la oposición entre lo imaginario y lo simbólico.
El analista debe habitualmente intervenir en el registro simbólico, y no en el
imaginario.
YO: es una construcción imaginaria sino seríamos lunas. Basta con que tengamos ese
yo imaginario para ser hombres. El Yo se constituye a partir de la imagen del propio
cuerpo por eso está en la dimensión imaginaria.
En el registro de lo imaginario está el Yo y el pequeño otro, y la posibilidad de salir de
eso es con el Gran Otro.
S : Es el sujeto analítico, no sabe lo que dice. No es total. El sujeto en su abertura.Está
marcado de manera inevitable por el lenguaje.
El otro semejante (a`) y Yo (a) son intercambiables. El eje imaginario son solo ellos
dos.
La consistencia de lo imaginario viene de a´ a Yo (a). El Yo se confunde con el
pequeño otro en la imagen del espejo. Lacan denomina a ese vector como dimensión
imaginaria.
La construcción del Yo narcisista imaginario es por un otro al que le atribuye al bebé
una imagen completa. El "a" es el especular, el semejante que le permite identificarse
y formar su propio Yo. Eso genera un encierro, se percibe por estar encerrado entre
uno y su imagen, ese pequeño otro. La forma de salir es con la función de un tercero.
Es un lugar simbólico. El tercer lugar es desde ese lugar surge la posibilidad que haya
sujeto, que haya un efecto sujeto.
El gran Otro tiene un estatuto simbólico, asociado al lenguaje. Va a llegar al sujeto
atravesando por lo imaginario. Lacan lo designa la alteridad radical, no puede
asimilarse a través de la identificación. Hay Otro que no tiene que ver con su
semejante.
El gran otro es un lugar pero también es una alteridad radical, no es lo que permanece
igual a sí mismo
De A solo se arrojan vectores, podemos decir que es un lugar que determina, en
comparación de a (yo) que es determinado todo el tiempo. A determina a S ya que el
vector apunta a S, sin embargo no podría existir uno sin el otro.
Lo simbólico es lo que determina lo imaginario. Entonces para poder operar en lo
imaginario hay que operar por lo simbólico. En un análisis debe proceder de A para
operar sobre S, sobre el sujeto. Por la terceridad del gran Otro que es posible el
advenimiento del sujeto del inconsciente en un psicoanálisis. Es desde ese lugar surge
la posibilidad que haya sujeto, que haya un efecto sujeto.
Cuando emerge algo de la dimensión simbólica emerge la palabra verdadera. Una
palabra verdadera es por ejemplo el lapsus.
En una situación de análisis, el que habla puede ser Yo moi o sujeto. El analista puede
tomar el lugar del gran otro o como pequeño otro. Me puede introducir a la dimensión
simbólica.
Los post Freudianos no contaban con el tercer lugar (El gran otro) eso que se juega en
la dimensión simbólica que tiene diferente lógica con lo Imaginario.
(Je y Moi) Los dos son "yo". El Je alude al yo de la enunciación, el que se enuncia
como yo. Y el Moi dice que "es mudo" porque es pura imagen.
Entonces el sujeto es evanescente (por eso líneas de puntos), el análisis apuesta a que
emerja. Pero justamente, en la enunciación del yo es por donde el sujeto puede
emerger. Si no hay un yo que hable, ¿Por donde va a aparecer el sujeto? es por eso que
justamente en el tropiezo del yo, en el lapsus, en el acto fallido.
Nunca hay un sujeto sin yo, un sujeto plenamente realizado, pero es esto lo que hay
que intentar obtener siempre del sujeto en análisis.
El gran Otro es el tesoro de significantes también. El significante es un elemento
material que forma parte de un sistema diferencial cerrado. Para Lacan el lenguaje no
es, entonces, un sistema de signos, sino un sistema de significantes. Siendo las
unidades básicas del lenguaje, tienen un carácter fundamentalmente diferencial. El
significante es la unidad constitutiva del orden simbólico. El campo del significante es
el campo del Otro, lugar que Lacan va a denominar como “tesoro de los
significantes”.
Lacan distingue el plano del espejo de lo que llama otro plano, el muro del lenguaje.
El yo tal como lo entendemos, el otro, el semejante, todos estos imaginarios son
objetos. Porque son nombrados como tales en un sistema organizado, que es el del
muro del lenguaje.
El lenguaje permite reducir una realidad. Los verdaderos otros van a estar detrás del
muro del lenguaje. Para acceder me va a dar la función de la palabra. Por la función de
la palabra, del sujeto que habla, se puede acceder a los verdaderos otros.
Lacan apunta a cómo, a través de la palabra, entramos a una verdadera relación
intersubjetiva en donde se apunta a esos verdaderos sujetos a través del muro.
Están allí donde en principio no los alcanzo jamás. A ellos apuntó cada vez que
pronuncio unaverdadera palabra, pero siempre alcanzo a a’, a’’.
No somos planetas porque hablamos y además porque el sujeto es capaz de mentir. La
cuestión de la mentira, introduce la Intersubjetividad. El sujeto puede mentirnos en el
análisis.
El primer otro que aparece es el reflejo de uno, es la persona que se ve en el espejo, no
es el verdadero otro sino que es el reflejo del Yo. Eso genera un encierro, se percibe
por estar encerrado entre uno y su imagen, ese pequeño otro. La forma de salir es con
la función de un tercero. Es un lugar simbólico. El tercer lugar es desde ese lugar
surge la posibilidad que haya sujeto, que haya un efecto sujeto.
El análisis debe apuntar al paso de una verdadera palabra, que reúna al sujeto con otro
sujeto, del otro lado del muro del lenguaje. Es la relación última del sujeto con un
Otro verdadero, con el Otro que da la respuesta que no se espera, que define el punto
terminal del análisis.
Al final del análisis es el sujeto el que debe tener la palabra y entrar en relación con
los verdaderos otros, es ahí donde el sujeto reintegra automáticamente sus miembros
disgregados.
El análisis consiste en hacerle tomar consciencia de sus relaciones con todos esos
Otros que son sus verdaderos garantes, y que no ha reconocido.
La palabra plena articula la dimensión simbólica del mensaje, la palabra plena es una
palabra que hace acto.
La palabra vacía articula su dimensión imaginaria, es la palabra del yo al semejante.
Enunciación es palabra plena y enunciado palabra vacía.
Una corresponde al plano de lo imaginario (la vacía) porque no sirve para el análisis,
porque no llega a una verdad icc, hay un enunciado. En cambio la palabra plena va por
el campo de la enunciación, de una verdad icc, de lo que se quiere decir, por lo que
avanza en el campo del análisis.
Milner, La obra clara “El doctrinal de la ciencia”
Se nombra como obra clara a la obra de Lacan y se llama el doctrinal de la ciencia
porque Milner nos habla de que pasa con el sujeto en Lacan y Freud. Al sujeto lo
definimos como el sujeto de la ciencia, se diferencia del Yo.
Nosotros no somos una especie unida, el yo nos hace retornar una imagen de unidad
que es engañosa.
La ciencia está en relación con lo simbólico porque lo que hace en el paso de la
episteme es quitarle lo imaginario y se lo reemplaza por un lenguaje simbólico
manejado con fórmulas.
Este texto está desarrollado al modo de los geómetras. El modo geométrico es por
ejemplo cuando al principio habla de una ecuación de los sujetos.
Milner va a decir las distintas razones por las cuales es que hay que denominar este
proceder de Lacan como un verdadero doctrinal de ciencia. Ellos son: la hipótesis del
sujeto de la ciencia; la ecuación de los sujetos, la interpretación que implica Freud y la
articulación del conjunto.
Milner comienza con la ecuación de los sujetos: 3 puntos. Que el psicoanálisis opera
sobre un sujeto; que hay un sujeto de la ciencia y que estos dos sujetos hacen uno. Con
esto se retoma la afirmación de Lacan de que “el sujeto sobre el que operamos en
psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia”.
Las tres afirmaciones hablan del sujeto y dependen del axioma del sujeto : Hay algún
sujeto, distinta de toda forma de individualidad empírica. La individualidad empírica
es aquello que el sujeto, el paciente que hay que darle lugar, hay que hacerlo aparecer.
El sujeto como un efecto.
Milner hace una unión entre ciencia moderna y sujeto.
Esta ecuación de los sujetos (de que el psicoanálisis y la ciencia compartan el mismo
sujeto) concierne sobre todo a la praxis. No tanto a la teoría.
Además de Lacan, en Freud también encontramos una teoría de la ciencia, hay un
ideal de ciencia. Decir ideal significa introducir la teoría de la identificación en Freud.
El ideal del yo es abstracto, inalcanzable y el Yo ideal es lo que se logra en esa tensión
con el ideal del yo.
Lacan se separa de Freud en lo tocante a la cuestión del ideal de la ciencia. Para él no
hay una ciencia ideal. Sin ciencia moderna, sin el paso dado por Descartes, el
Psicoanálisis no podría existir. El Psa se distingue de la ciencia pero al mismo tiempo
no podría existir sino fuera que la ciencia ya ha sido constituida como ocurrió en el
siglo 17.
La ciencia no le es exterior al psicoanálisis, sino que ella (la ciencia) estructura de
manera interna el mismo objeto. Es por eso que la pregunta de si el psicoanálisis es o
no una ciencia, es una pregunta que está mal formulada. La pregunta que el mismo
Lacan formula para sustituir la anterior es: “Qué es una ciencia que incluya al
psicoanálisis”. En Lacan hay más que una ciencia, hay un doctrinal.
La teoría de lo moderno
La teoría lacaniana de la ciencia se apoya en el teorema de Koyré: Hay entre la
episteme antigua y la ciencia moderna un corte; la ciencia moderna es la ciencia
galileana, cuyo tipo es la física matematizada ; al matematizar su objeto, la ciencia
galileana los despoja de sus cualidades.
La ciencia (física matematizada) elimina todas las cualidades de los existentes, como
así también para el psicoanálisis el sujeto está despojado de cualidades, y no tiene una
esencia, o un ser, sino que emerge por la articulación significante. En cambio, el que sí
tiene cualidades es el yo (moi), que entraría en lo imaginario ya que es una instancia
psíquica imaginaria.
El objeto de estudio de la ciencia es un objeto sin cualidades porque fue
matematizado. Las cualidades forman parte de lo imaginario, lo sensible, de lo que
podemos captar a través de los sentidos.
Lo que Descartes hace con el Cogito es precisamente la invención del sujeto moderno,
tal como lo entendemos en psicoanálisis.
Lacan se detiene en este primer paso del cogito, que es el yo pienso, en dónde
situamos la emergencia del sujeto.Cuando el pensamiento pierde la cualidad, ese es el
punto en que el Descartes encuentra una certeza. De lo que no puede dudar es de lo
que está pensando.
Que el Psa dependa de lo moderno no tiene que ver con la historia sino con algo
estructural que es a lo que llega Descartes, la emergencia del sujeto del cogito eso que
Descartes aísla del ser es el sujeto que emerge con la ciencia moderna.
El pensamiento sin cualidades no solo es adecuado para la ciencia moderna. Lacan
demuestra que también es necesario para fundar el icc freudiano.
El inconsciente freudiano establece que hay pensamiento en las formaciones del
inconsciente. Por esto se llega a la conclusión de que no toda razón tiene que ser la de
la conciencia.
El análisis consiste en hacerles tomar conciencia de sus relaciones, no con el yo del
analista, sino con todos esos Otros que son sus verdaderos garantes, y que no ha
reconocido. A la frase de Freud “ wo Es war, Soll Ich werden” (donde estaba, debía
convertirme) puede dárseles dos sentidos. Tomen a Es como la letra S. Allí está
siempre allí, es el SUJETO, tiene o no tiene la PALABRA. Al final del análisis es él
quien debe tener la palabra, y entrar en relación con los verdaderos Otros. Ahí donde
S estaba, ahí ICh debe estar. Es ahí donde el sujeto reintegra auténticamente sus
miembros disgregados, y reconoce, reunifica su experiencia.
La episteme antigua
El autor se detiene en lo que podemos llamar un punto de vista historicista. La
referencia misma, a una episteme antigua diferenciada de una ciencia moderna podría
ser vista como un punto de vista tal.
Milner va a clasificar lo que es la episteme antigua recortando el término episteme. Va
a decir que ella, la episteme se descubre lograda en el momento en que ha expuesto
aquello por lo cual un objeto no puede ser diferente de lo que es. Quiere decir que para
la episteme antigua es inadmisible que algo pueda ser una cosa y su contrario. La
matemática heredada de los griegos depende de lo necesario y lo eterno. Figuras y
números no pueden ser diferentes de lo que son.
Cuando Milner habla de lo eterno y perfecto en relación a la episteme es porque la
ruptura moderna significa precisamente romper con ese mundo. Es así que dice que la
ruptura moderna requiere quela matemática deje de entenderse con lo eterno. Los
entes matematizables no son por ello, supuestos eternos ni perfectos. Los números ya
no funcionan como números sino como letras.
Que el historicismo no es necesario
(Se conoce como historicismo a la tendencia de la filosofía que circunscribe la
realidad al desarrollo histórico).
La ciencia moderna se puede decir que es una teoría de la técnica y la técnica es una
aplicación práctica de la teoría.
Lo que concluye es que el universo moderno es el resultado de una unión entre la
ciencia y la técnica. Lo que está en juego en este punto es tratar de marcar que tuvo
mayor incidencia en el surgimiento de la ciencia moderna. Fue la técnica (posibilidad
de incidir sobre lo real) o la teoría (lenguaje de fórmulas).
En este punto el autor va a argumentar, por qué la hipótesis del sujeto de la ciencia y
la ecuación de los sujetos, no se desprenden de una lectura historicista.
Para considerar la cuestión del historicismo, se pregunta si será necesario para ello,
demostrar que en la episteme antigua hubo ya una unión entre la teoría y la técnica. La
respuesta es que en caso que se demostrara que las características típicas de la ciencia
moderna ya estaban presentes en la episteme antigua, con eso se refutaría los
planteamientos de Koyré, pero no el doctrinal de ciencia de Lacan. ¿Por qué? Porque
para J. Lacan la episteme antigua es, antes que un momento histórico, una figura
estructural.
El yo (moi) tiene la estructura de la episteme antigua, y el sujeto la estructura de la
ciencia moderna. Es por esto que no podemos hablar de que la episteme antigua sea
algo del pasado, ya que la estructura del yo (moi) está presente.
La episteme tiene que ver con lo imaginario. La ciencia moderna tiene que ver con lo
simbólico, eliminando la episteme. Lo que hay de estructural es esto.
El sujeto va a ser efecto del significante, que es el elemento base que nos permite
hablar de estructura. El significante aparece como elemento de esa estructura, de esa
combinatoria. Cuando hablamos de significante, estructura y lenguaje hablamos del
campo de lo simbólico.
Literalidad y contingencia
Podemos oponer al historicismo el concepto de contingencia. La contingencia tiene
que ver en Lacan, al menos con dos cuestiones. Una es la del azar y la otra es la de la
lógica modal (lo que no deja de no escribirse).
El sujeto sobre el que opera el PSA, siendo un correlato de la ciencia moderna, es un
correlato de lo contingente.
En el término de contingencia vamos a ver el tema de la forclusión del sujeto.Cuando
decimos que el sujeto de la ciencia está forcluido en la ciencia decimos que no existió
ni va a existir. Por eso se pregunta Lacan que sería de una ciencia que incluya el Psa,
porque la ciencia como la conocemos hoy no existe, ni existió ni existirá el sujeto. Ese
es el sujeto sobre el que operamos en el Psa.
La ciencia está hecha de significantes puros, letras y números. Para Psa no está hecho
de estos significantes. El sentido tiene que ver con la relación de estos significantes.
Milner va a decir que: “una vez fijada la letra, solo permanece la necesidad e impone
el olvido de la contingencia que la autorizó”. Las matemáticas ya estaban presentes en
la episteme antigua. La diferencia era que el Número (así en mayúsculas) en la
episteme era lo que iba a revelar la esencia del Ser Supremo, en la episteme antigua
había matemática pero estaba emparentada a Dios.
En cambio, las matemáticas en la ciencia moderna las podemos concebir como letra
más que como número. Letras en un mundo contingente. Ahora bien, esa letra una vez
que pasa a estar formalizada pasa a ser algo necesario, y se olvida el punto contingente
en el cual ese nuevo saber ha emergido.
Tiene que ver con la tirada de dados, no se sabe lo que puede salir. En ese momento
de tirada de dados, está la emergencia del sujeto. La tirada de dados es el azar puro.
Momento en que en la tirada de dados, una vez que muestran su cara ahí Milner sitúa
la forclusión porque se forcluye esa contingencia. Queda escrito y determinado así.
La técnica psicoanalítica propone una intención de azar, que se intente el azar. Que la
intención pase por el azar. Cuando algo no puede ocurrir es porque hay una ley. Cada
tirada es al azar pero hay algo que no va a poder pasar, eso es el determinismo.
Lacan Seminario 2: Saber, verdad y opinión.
Lacan se apoya en un diálogo de Platón, donde Platón retoma la enseñanza de
Sócrates. En esta oportunidad usa y desarrolla su interpretación del diálogo El Menón.
Para Platón hay una verdad olvidada, y que la mayéutica consiste en hacerla salir a la
luz.
Lacan va a introducir el diálogo de Menón porque sirve al psicoanálisis los conceptos
que ayudan a situarlo. Para discernir Saber, verdad y opinión.
Saber y verdad, son dos cosas diferentes en el Psa. Este hecho hace que haya que
introducir una tercera cuestión, opinión verdadera.
La opinión en el diálogo aparece como ortodoxa, que se traduce como opinión
verdadera. No cualquier opinión va a ser una opinión verdadera. No es enseñable.
Lacan dice que no se puede conocer nada, salvo porque ya se conoce. Dice que la
episteme (aquello que permite discernir aquello que es Ciencia) se define como un
saber ligado por una coherencia formal. La episteme no abarca todo el campo de la
experiencia humana, hay algo que queda afuera, acá aparece la virtud. La virtud no se
enseña. Lo que se destaca en este diálogo, es que Menon no sabe lo que dice a
propósito de la virtud.
El saber se caracteriza como saber ligado a una experiencia formal. Es decir, que se
puede enseñar. El saber responde a leyes. Sería el lenguaje de la ciencia. En todo saber
hay, una vez constituido, una dimensión de error, la de olvidar la función creadora de
la verdad en su forma naciente. El error de creer que lo que la ciencia constituye
mediante la intervención de la función simbólica estaba allí desde siempre, está dado.
Lo que descubrimos en el análisis está a nivel de la ortodoxa. Todo lo que se opera en
el campo de la acción analítica es anterior a la constitución del saber.
Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son todo aquello que lo ha
constituido, sus padres, sus vecinos, toda la estructura de la comunidad, que lo han
constituido como símbolo y en su ser.
Mientras se trate de la ciencia experimental, no se preocupa por la historia, por la
verdad que no da origen a eso.
No podemos olvidar nosotros los analistas que trabajamos en la dimensión de la
verdad en estado naciente. Por eso es que Lacan posiciona al Psa en la ortodoxa, en la
opinión.
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Lo imaginario está asociado a las imágenes y tiene como gran organizador y base a la
estructura del Yo (moi). El Yo se estructura por identificación con el semejante
constituyendo así la imagen del cuerpo propio como objeto imaginario que está
significado inicialmente por el discurso de la madre, ese primer Gran Otro, ese Gran
Otro que señala la imagen del niño en el espejo y le dice “Ese sos vos”.
Dándole así una significación, en ese mundo simbólico, a esa imagen, en la cual se
constituye el registro imaginario.
Lo simbólico está asociado al lenguaje. La dimensión simbólica del lenguaje es la del
significante. Cada elemento, cada significante del registro simbólico no tiene valor por
sí mismo, sino que sólo tiene valor por oposición con los otros elementos
significantes, tienen valor por oposición entre ellos.
Lo real escapa de las imágenes y del lenguaje.