Unidad 2 Parte I Platón filosofía o tragedia (imprimible)

Vista previa del material en texto

Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad. 
 
 
 
Platón: filosofía o tragedia 
Apunte de Cátedra 
 
 
 
El objetivo de este texto es poner de manifiesto cómo, a partir de la gran influencia ejercida entre 
los siglos V y IV a.C. por los trágicos y los sofistas, tanto Sócrates primero, como luego su 
discípulo, Platón, vieron la necesidad de replantear los problemas ético-políticos derivados de las 
doctrinas de aquellos. Así, creyeron necesario construir una nueva moralidad y una nueva 
politicidad para lxs atenienses, es decir, un nuevo modo de vida. Para ello Platón, basado en gran 
medida en las enseñanzas de su maestro, elaborará toda una ontología (modos de existencia), 
una epistemología (modos de conocimiento) y una política educativa, que tendrá como objetivo 
eliminar las ambigüedades de las afirmaciones sofísticas, y expulsar del terreno político a las 
pasiones (trágicas), separando radicalmente el conocimiento verdadero (epistéme) del erróneo 
(dóxa), el conocimiento de la opinión, la ciencia de la ideología. 
Si hasta ese entonces la razón, en el sentido de dejar de lado el discurso mítico para centrarse en 
un discurso argumentativo, había sido el punta pie para el inicio de la filosofía en Occidente, con 
Platón esa deriva del pensamiento comienza a ejercer una importancia fundamental. Platón 
reemplazará el diálogo pasional de los trágicos por un diálogo “racional” argumentativo, y con ello 
pretenderá desterrar la sensibilidad como una parte de nuestra humanidad: los sentidos nos 
engañan, producen un conocimiento particular y, en consecuencia, no ofrecen un conocimiento 
verdadero. En consecuencia, sólo aquellos (elegidos) que accedan a la Idea de Bien, podrán 
gobernarse bien a sí mismos y gobernar bien a los demás. 
 
1. Sócrates y Platón frente a los sofistas y los trágicos 
 
En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una voluntad 
conscientemente educadora. Pero en medio de la decadencia de la concepción mítica del mundo 
y en el caos que llevó consigo la fermentación de una nueva sociedad humana, se enfrenta de 
un modo completamente nuevo con el problema del ser. (Jaeger, 1942, 152-153) 
 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
2 
 
 
Sócrates: el intento de una restauración de los valores tradicionales 
 
Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente. […] La 
importancia de esta figura estriba en una dimensión completamente distinta. No viene a 
continuar ninguna tradición científica ni puede derivarse de ninguna constelación sistemática 
en la historia de la filosofía. Sócrates es el hombre de la hora, en un sentido absolutamente 
elemental. En torno a él sopla un aire auténticamente histórico. Asciende a las cumbres de la 
formación espiritual desde las capas medias de la burguesía ática, de aquella capa del pueblo 
inmutable en lo más íntimo de su ser, de conciencia vigorosa y animada por el temor de Dios, 
a cuyo recio sentir habían apelado en otro tiempo sus aristocráticos caudillos, Solón y Esquilo. 
[…] La situación espiritual en que aparece Sócrates presenta cierta analogía con ésta. La Atenas 
de Péneles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de 
toda clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte 
y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valores heredados 
se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una súper afañosa locuacidad. Es entonces 
cuando aparece Sócrates, como el Solón del mundo moral. Pues es en el campo de la moral 
donde se ven socavados en estos instantes el estado y la sociedad. […] Solón había descubierto 
las leyes naturales de la comunidad social y política. Sócrates se adentra en el alma misma 
para penetrar en el cosmos moral. […] 
Sócrates era un gran amigo del pueblo, pero se le tenía por un mal demócrata. No le agradaba 
la intervención política activa de los atenienses en las asambleas populares o como jurados en 
los tribunales de justicia. […] Cabe pensar que este punto de vista se había ido formando en él 
ante la creciente degeneración de la democracia ática durante la guerra del Peloponeso. […] 
Estos puntos de vista le valieron a Sócrates la simpatía de muchos conciudadanos de ideas 
oligárquicas, cuya amistad habría de reprochársele más tarde al verse procesado. […] 
Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas veía por vez primera filósofos y estudios 
filosóficos. […] 
La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues, 
indirectamente que la mirada de Sócrates se proyectaba desde el primer 
momento sobre el problema moral y religioso. En su vida no nos encontramos 
con ningún periodo que podamos considerar como específico de un filósofo de 
la naturaleza. La filosofía de la naturaleza no daba respuesta al problema que 
Sócrates llevaba dentro y del que, según él, dependía todo. Por eso podía 
dejarla a un lado. […] 
La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo 
fundamento político-religioso ya se había quebrado con el imperio, sino 
del sistema del puro poder: sus ruinas -no las del mundo tradicional- es 
lo que va a contemplar Platón. Quebrado este mundo del poder que se 
sustentaba en su propio éxito, vuelve a necesitarse un fundamento, 
cuya ausencia se siente dolorosamente: es la crisis de la crisis, y su 
consciencia -la consciencia de que el fundamento está destruido- se 
llamará Sócrates. (Poratti, 2000) 
Dos tareas se impondrán […]: restaurar ciertos valores y, al intentar 
fundamentarlos filosóficamente, superar el relativismo. Sócrates se ocupará de lo primero; 
Platón de lo segundo. (Cordero, 2008, 126) 
De un período de 
crisis: políticas, 
morales, 
intelectuales, 
Sócrates y Platón se 
imponen la tarea de 
reconstruir el 
mundo 
Sócrates se 
concentrará, 
sobre todo, 
en los 
problemas 
morales 
https://es.wikipedia.org/wiki/Sol%C3%B3n
https://es.wikipedia.org/wiki/Esquilo
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
3 
 
Este giro antropocéntrico es muy característico, en términos generales, de la 
época de la última etapa de la tragedia ática y de los sofistas; […] Como 
dice Cicerón, Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las ciudades 
y moradas de los hombres. […] 
Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la filosofía antigua y 
su giro antropocéntrico, es importante que no perdamos de vista su 
relación con aquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias al 
ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en él. Y no son 
casuales, sino que guardan relación con la estructura esencial de su 
pensamiento, más aún, con la conciencia de sí mismo y el ethos de toda 
su actuación. Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de que, 
según Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud física de sus amigos 
que de su bienestar espiritual. Pero es sobre todo el médico del hombre interior.1 […] 
Surgió así una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y 
admiradores como la del cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que 
ésta venía siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia 
[educación-cultura]. La “dialéctica” socrática era […] la antítesis más completa 
del método educativo de los sofistas, que había aparecido simultáneamente con 
aquélla. Los sofistas son maestros peregrinantes venidos de fuera, nimbados por 
un halo de celebridades inaccesibles y rodeadas de un estrecho círculo de discípulos. 
Administran sus enseñanzas por dinero. Éstas recaen sobre disciplinas o artes específicas y se 
dirigen a un público selecto de hijos de ciudadanos acomodados deseosos de instruirse. La 
escena en que brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa particular o el aula improvisada.Sócrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el mundo conoce. Su acción pasa 
casi inadvertida; la conversación con él se anuda casi espontáneamente, y como sin querer, a 
cualquier tema del momento. No se dedica a la enseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así 
lo asegura. Sólo tiene amigos, camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante 
de aquel espíritu, al que no hay nada que se resista. […] 
La “filosofía” que Sócrates profesa aquí no es un simple proceso teórico de pensamiento, sino 
que es al mismo tiempo una exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan 
asimismo el examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia 
(areté) puramente imaginaria. […] La comparación que se establece entre el contenido material 
de vida del hombre de negocios ávido de dinero y el postulado superior de vida proclamado 
por Sócrates descansa en la idea de la preocupación o del cuidado consciente del hombre para 
los bienes más apreciados por él. Sócrates exige que en vez de preocuparse de los ingresos, el 
hombre se preocupe del alma. […] 
Sócrates habla como un médico cuyo paciente fuese no el hombre físico, sino el 
hombre interior. En los socráticos abundan extraordinariamente los pasajes en 
que se habla del cuidado del alma, o de la preocupación por el alma, como la 
misión suprema del hombre. […] Sócrates caracteriza más concretamente el 
cuidado del alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, 
phrónesis y alétheia. […] En el pensamiento de Sócrates aparece como algo nuevo 
el mundo interior. 
La areté de que él nos habla es un valor espiritual. […] La palabra “alma” tiene siempre para 
nosotros, por sus orígenes en la historia del espíritu, un acento de valor ético o religioso. Nos 
suena a cristiano, como las frases “servicio de Dios” y “cura del Alma”. Pues bien, este alto 
El giro 
antropocéntrico, 
es decir, el cambio 
de preferencias 
por el estudio del 
mundo natural por 
el del mundo 
humano, comienza 
con los trágicos y 
los sofistas, y sigue 
con Sócrates 
Una nueva 
forma de 
educación. 
Una nueva 
paideia 
Sócrates: 
Médico 
del alma 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
4 
 
significado lo adquiere por vez primera la palabra “alma” en las prédicas protrépticas de 
Sócrates. […] 
[…] la palabra "alma", psyché, [cobra] esa fisonomía que la convierte en el verdadero vehículo 
conceptual del valor espiritual-ético de la “personalidad” del hombre occidental. [Y esto lo hace] 
a través de la exhortación educativa de Sócrates, […] 
[…] Las aretai o “virtudes” que la polis griega asocia casi siempre a esta palabra, la valentía, 
la ponderación, la justicia, la piedad, son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud, 
la fuerza y la belleza son virtudes del cuerpo, […] 
[…] La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Ésta se distingue 
radicalmente de la simple existencia animal por las dotes racionales del hombre, que son las 
que hacen posible el ethos. Y la formación del alma para este ethos es precisamente el camino 
natural del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa armonía con la 
naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemonía. […] La nota nueva que trae 
Sócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta armonía con 
el ser por medio del desarrollo y la satisfacción de su naturaleza 
física, por mucho que se la restrinja mediante vínculos y postulados 
sociales, sino por medio del dominio completo sobre sí mismo con 
arreglo a la ley que descubra indagando en su propia alma. El 
eudemonismo auténticamente griego de Sócrates deriva de esta 
remisión del hombre al alma como a su dominio más genuino y peculiar, una nueva fuerza de 
afirmación de sí mismo frente a las crecientes amenazas de la naturaleza exterior y el destino 
hacen pesar sobre su libertad. […] 
El llamamiento de Sócrates al “cuidado del alma” fue lo que realmente hizo que el espíritu 
griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bíos, designa 
la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plástica y 
llena de sentido, como una forma consciente de vida, ocupa en adelante una posición tan 
dominante en la filosofía y en la ética, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida 
real del propio Sócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado por entero en el valor 
interior del hombre. […] 
Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, como es 
natural, partiendo de su antagonismo con los sofistas. Los sofistas eran los 
maestros de este arte que, presentado bajo esta forma, constituía algo nuevo. 
Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos, para seguir luego su camino. 
Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte del mismo valle en que ellos 
se mueven. La paideia de los sofistas era una mezcla abigarrada de materias de 
diverso origen. Su meta era la disciplina del espíritu, pero no existía unanimidad 
entre ellos en cuanto al saber más indicado para conseguir ese objeto, pues cada 
uno de ellos seguía estudios especiales y, naturalmente, consideraba su disciplina propia como 
la más conveniente de todas. Sócrates no negaba el valor de ocuparse de todas aquellas cosas 
que ellos enseñaban, pero su llamamiento al cuidado del alma encierra ya potencialmente un 
criterio de limitación de los conocimientos recomendados por aquellos educadores. […] 
A juicio de Nietzsche, la 
“estúpida” ecuación 
socrática es: 
“razón=virtud=felicidad” 
Las 
diferencias 
de métodos 
entre los 
sofistas y 
Sócrates 
https://es.wikipedia.org/wiki/Protr%C3%A9ptico
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=eudemon%C3%ADa
https://es.wikipedia.org/wiki/Jenofonte
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
5 
 
[…] Lo ético vuelve a situarse en el centro del problema, de donde había sido desplazado por 
el movimiento educativo de los sofistas. Este movimiento había surgido de la necesidad de dar 
una cultura superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos de la 
inteligencia humana. La finalidad práctica de los sofistas, la formación de hombres de estado y 
dirigentes de la vida pública, había favorecido esta nueva orientación en una época como 
aquélla, preocupada fundamentalmente por el éxito. Es Sócrates quien restaura la trabazón 
entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin embargo, no se crea que opone a la finalidad 
política de la cultura tal como la concebían los sofistas el ideal apolítico de la pura formación 
del carácter. A la meta como tal no había por qué tocarla. […] 
Un Sócrates cuya educación no hubiese sido “política” no habría encontrado 
discípulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad que Sócrates aportaba 
era el buscar en la personalidad, en el carácter moral, la médula de la 
existencia humana en general, y en particular la de la vida colectiva. […] 
Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? […] Su sentido profundo sólo podemos 
deducirlo de los diálogos socráticos de Platón sobre la esencia de la areté. Jenofonte nos 
informa de que Sócrates discutía con sus discípulos cuestiones de técnica política de todas 
clases: la diferencia entre los tipos de constituciones, la formación de instituciones y leyes 
políticas, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella, el valor 
de la concordia política y el ideal de la legalidad como la más alta virtud del ciudadano. 
(Jaeger, 1942, 404-427) 
[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se basasen 
o no en consideraciones teológicas. Para los sofistas, toda acción humana se basaba en la 
experiencia únicamente y sólo era dictada por su utilidad o eficacia.Lo justo y lo injusto, la 
sabiduría, la justicia y la bondad eran meros nombres, aun cuando pudiera argüirse que algunas 
veces era prudente obrar como si fuesen algo más que eso. 
En esta situación mental, apareció Sócrates, y dedicó su vida a combatirla, 
porque le parecía intelectualmente errónea y moralmente dañosa. 
[…] Los adversarios contra los que combatía Sócrates pretendían dos cosas: a), 
que podían enseñar o infundir areté; b), que el conocimiento, por lo menos el conocimiento 
que pudiera ser compartido, es una quimera. No existe tal conocimiento. (Guthrie, 1953, 74-
75) 
 
[…] En lo que concierne al pensamiento de Sócrates (o sea, a su filosofía) 
la situación es un poco más complicada, ya que Sócrates no escribió 
nada. […] El caso de Sócrates es más delicado, ya que Platón hizo de él 
el protagonista de casi todos sus diálogos, y si atribuimos al Sócrates 
histórico cuanto Platón puso en su boca, poco o nada queda como 
filosofía del propio Platón. […] Una manera provechosa de 
introducirnos en la filosofía de Sócrates consiste, precisamente, en 
analizar el testimonio de Aristóteles. “Sócrates no se interesó en 
absoluto en aquello que concierne a la naturaleza [physis]; solamente 
se interesó en tá ethiká” (Metafísica, A. 6.987b). […] En griego, éthos 
significa “carácter”, “modo de ser”, y, de ahí, “costumbre”. En plural, 
precedido por el artículo, tá, la traducción literal sería “las cosas que 
conciernen a los modos de ser”, pero como hoy llamamos ética a la parte 
de la filosofía que se ocupa de la conducta, podría decirse que Sócrates, según 
Aristóteles, se ocupó exclusivamente de cuestiones éticas. […] Pero de más está decir que no 
Sócrates y la 
educación 
política 
Combatir 
a los 
sofistas 
El problema ético en 
Sócrates es el 
problema de la 
formación del 
carácter y de los 
valores, el problema 
de la personalidad. 
Pero los valores 
pretendidos por 
Sócrates difieren de 
los pretendidos por 
los sofistas 
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=quimera
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
6 
 
fue sólo por curiosidad que Sócrates se interesó en la manera de actuar del ser humano (él y 
los otros) sino, suponemos en función de los testimonios de su tiempo, para mejorar la 
personalidad [“psyché”, el alma] de sus conciudadanos. […] Para Sócrates, el alma es el núcleo 
de la personalidad. […] Precisamente para despertar a sus conciudadanos Sócrates los 
interrogaba para inducirlos a buscar en ellos mismos, en su interioridad, los valores que 
deberían regular la vida de la comunidad. El ser humano debe construir y conquistar su propia 
humanidad. ¿De qué manera? 
(Cordero, 2008, 131-132) 
 
El reconocimiento de la ignorancia como sabiduría 
 
Sócrates -[…] No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía a 
hacer el mayor bien a cada uno en particular. según yo digo; iba allí, intentando convencer a 
cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse 
de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los 
asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma […] 
[…] El mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca 
de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me 
examinaba a mí mismo y a otros, y digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el 
hombre, […] 
[…] Debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás […] 
[…] Querefonte, […] una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al 
oráculo […] si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie 
era más sabio. […] Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: « 
¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de 
que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar 
que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito» Y durante mucho 
tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a 
regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente. 
Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, 
allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo 
era yo» Ahora bien, al examinar a éste –pues no necesito citarlo con su nombre, era un político 
aquel con el que estuve indagando y dialogando– experimenté lo siguiente, 
atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre 
era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A 
continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo 
era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los 
presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que 
aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, 
pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en 
efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio 
que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. […] (Platón, 1985, 
21a-38a) 
 
Una vida sin 
examen, sin ser 
sometida a 
crítica o 
autocrítica, no 
tiene objeto ser 
vivida 
“Sólo sé que no 
sé nada”. La 
única sabiduría 
de Sócrates está 
en el 
reconocimiento 
de su ignorancia 
https://hablemosdefilosofia.wordpress.com/tag/querefonte/
https://es.wiktionary.org/wiki/pitia
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
7 
 
[…] para Sócrates “saber” no es sinónimo de poseer conocimientos enciclopédicos, y de ahí su 
desilusión de los “sabios” con los que dialogó. […] Para Sócrates el ser humano es el alma, pero 
el alma es la sede del conocimiento. […] (Cordero, 2008, 132) 
[…] la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica, 
activa, dinámica. La “contemplación” será un accidente 
ulterior, e incluso quien más la promocionó, Aristóteles, no 
tuvo nada de “contemplativo”. (Cordero, 2008, 34) 
La mayor fama de Sócrates descansa probablemente en la célebre sentencia que suele traducirse 
por “virtud es conocimiento”. 
[…] Al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba deliberadamente es 
aspecto de un reto […] 
Por lo tanto, nuestra primera tarea, si deseamos adquirir esa virtud general, consiste en 
averiguar cuál es la función u objeto del hombre. (Guthrie, 1953, 75-76) 
 
 El método socrático 
 
Eso que suele llamarse “método socrático” no es sino la estrategia puesta en 
marcha por Sócrates para que sus interlocutores produzcan los conocimientos 
que luego deben hacer suyos, en el sentido de “aprehenderlos”. Se produce 
así un cambio en la personalidad de quien “sabe”, pues quien conoce qué es 
lo justo, por ejemplo, deviene justo. 
Sócrates muestra que hay que partir de cero. Una etapa “purgadora” de falsas 
ideas (llamada kátarsis por los historiadores) precede a la producción 
(maieutiké) de nociones, especialmente de valores (pues contenidos de 
conocimientos tales como la fecha de la batalla de Salamina, que no son producidos por el 
individuo, no tienen valor moral). En esa producción el individuo debe contar con la ayuda de 
un hábil interrogador que lo ayudará a “extraer” los valores de su interioridad […] (Cordero, 
2008, 132) 
La esencia del método socrático consistía en convencer a su interlocutor 
[mediante el diálogo] de que, aunque creía saber algo, en realidad no lo sabía. 
La convicción de la propia ignorancia es el primer paso necesario para adquirir 
el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto si se hace la 
ilusión de que ya lo posee. (Guthrie, 1953, 77) 
 
Platón y su fundamentación metafísica: epistemología, política yeducación como modo 
de enfrentar a los sofistas y a los trágicos 
 
Si [Sócrates] consideraba como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia, no 
es sorprendente que fuese impopular, ni podemos vituperar totalmente a los atenienses –por 
trágico que haya sido su error– por haberle confundido con los sofistas y haber descargado sobre 
él el odio que los sofistas habían despertado. (Guthrie, 1953, 77-78) 
El problema del alma no es un 
problema contemplativo, sino 
práctico. Se trata de cómo 
vivimos la vida 
El “método 
socrático”: 
refutación 
(catarsis) y 
producción 
(mayéutica) 
La primera 
fase o 
primer 
momento: 
la refutación 
https://es.wikipedia.org/wiki/Batalla_de_Salamina
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
8 
 
“La muerte de Sócrates”. No se trata del hecho en sí, que le puede haber dolido como amigo [a 
Platón], sino del cataclismo cósmico que significa, para un joven aprendiz de 
filósofo, que ciudadanos “de la pólis más importante, reconocida por su 
sabiduría y su poder” (Apología, 29d), seres supuestamente racionales, cultos, 
informados, no hayan tenido la más mínima idea de justicia, del bien, del 
desinterés, y hayan “sostenido en su contra una acusación más impía y la que 
menos correspondía a Sócrates” (Carta VII, 325b). 
[Como] heredero directo de Sócrates […], la aprehensión de [ciertas] certezas mejorará para 
Platón la personalidad humana, la psyché, pero también […] le permitirá organizar la sociedad 
sobre bases justas, […] La próspera y floreciente sociedad, que persiguió legalmente y 
finalmente condenó a Sócrates, no sabía qué es la justicia, el bien, el desinterés. Platón 
seguramente interpretó que la prédica de los sofistas era en gran parte responsable de la 
situación. El relativismo, fundamento básico de la sofística, significó para Platón una suerte de 
cáncer que fue más allá del campo de las ideas. 
[…] Si la sociedad juzga mal es porque está mal educada, porque no tiene idea de la existencia 
real de valores, de principios, de normas. La magnificencia de los atenienses es una apariencia, 
una ilusión, y sin duda los cánones de la sofística han penetrado más de lo que se cree en el 
inconsciente colectivo. Una reforma total se impone, de la sociedad, del ser humano, de los 
valores aparentes, en una palabra, de la realidad. […] (Cordero, 2008, 136 y 140-141) 
 
Su experiencia de los acontecimientos está documentada en un importante documento, la Carta 
VII, que comienza recordando cómo desde joven Platón proyecta dedicarse a la política. En 404, 
cuando tiene 24 años, toman el poder en la derrotada Atenas los aristócratas 
recalcitrantes excluidos durante el largo período democrático, a través de la tiranía 
de los Treinta a cuya cabeza está Critias, brillante pensador de corte sofístico y tío 
de Platón. Los Treinta no tardan en cometer toda clase de crímenes, provocando en 
el joven –a quien habían convocado, pero que queda a la expectativa– la primera decepción. 
Restaurada al poco tiempo la democracia Platón admite la moderación del régimen, pero es el 
que condena a Sócrates. 
Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compañeros adecuados (el ‘partido’ o secta), la 
mutación de las costumbres, y la corrupción y multiplicación de las leyes hacen que la vida 
política le parezca “presa de vértigo”. Convencido de que todos los gobiernos existentes son 
malos, renuncia a la intervención activa inmediata, aunque no a la reflexión política ni a la 
ambiciosísima pretensión de procurar la gran reforma necesaria. Y ésta sólo podrá plantearse 
desde la “recta filosofía”, de la que depende el conocimiento verdadero de lo justo: los males 
del género humano se remediarán sólo con el gobierno de los filósofos. Platón se convertirá en 
consejero y formador de dirigente. (Poratti, 2000) 
 
[…] Platón, más inclinado a la precisión de las ideas, [consideró] como deber suyo 
no sólo reproducir las enseñanzas de su maestro, sino desarrollarlas. 
(Guthrie, 1953, 77) 
[…] Platón expone sus ideas, que seguramente toman como punto de partida 
algunos temas o actitudes que el Sócrates histórico había asumido en forma no 
sistemática, y que poco a poco van a configurar su propia filosofía. (Cordero, 2008, 136) 
 
El legado 
socrático en 
Platón 
Platón 
y la 
política 
Platón como 
discípulo de 
Sócrates 
https://es.wikipedia.org/wiki/Treinta_Tiranos
https://es.wikipedia.org/wiki/Treinta_Tiranos
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
9 
 
[…] Platón habría nacido en el 427 a.C. Se supone que tuvo el único tipo de educación existente 
entonces, la impartida por pedagogos privados […], y quizás las carencias de la 
misma lo motivaron en la cuarentena para abrir un instituto de altos estudios 
en todos los dominios del saber. (Cordero, 2008, 136) 
 
[…] Hacia 387 se funda la escuela de formación de dirigentes La Academia, que 
no es en rigor el primer intento en ese sentido después de la enseñanza asistemática 
de los sofistas. […] La Academia ofrece una […] base metafísico-científica. La finalidad manifiesta 
de La Academia es la formación de asesores políticos. […] (Poratti, 2000) 
 
¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse 
autosuficiente, qué papel desempeña la razón en la 
búsqueda de dicha autosuficiencia y qué tipo de 
autosuficiencia es el adecuado para una vida humana 
racional? […] dicha aspiración puede caracterizarse 
como el deseo de poner a salvo de la fortuna el bien de 
la vida humana mediante el poder de la razón. 
[…] la idea propuesta [por Platón] de una ciencia del razonamiento 
práctico es, por una parte, una respuesta a los mismos problemas que 
preocuparon a los trágicos y, por otra, un desarrollo de las estratagemas 
para derrotar a la fortuna prefigurada en las obras dramáticas. (Nussbaum, 
1985, 31 y 37) 
 
La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. […] El privilegio 
consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar 
una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, 
después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no 
poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán 
filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir 
que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él 
hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar 
«presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son 
personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede 
hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria. 
[…] 
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante, 
por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos 
auténticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado del intelectual ateniense. 
[…] Con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje 
propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis. 
[…] En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de 
perecedero. 
[…] Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la 
eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o 
del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las 
que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el 
La Academia: 
escuela de 
formación 
política 
La razón: la 
facultad que 
posibilita 
conjurar la 
fortuna 
Platón: el 
“padre” de 
la filosofía 
occidental 
Uno de los 
problemas 
principales paraPlatón: ¿cómo hacer 
que la vida no esté 
expuesta a la 
fortuna? ¿Cómo 
alcanzar la felicidad 
en una vida que no 
es de dioses? 
https://es.wikipedia.org/wiki/Anaximandro
https://es.wikipedia.org/wiki/Her%C3%A1clito
https://es.wikipedia.org/wiki/Jen%C3%B3fanes
https://es.wikipedia.org/wiki/Parm%C3%A9nides_de_Elea
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
10 
 
espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las 
discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso 
establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Lógos. 
Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible. 
[…] Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición 
familiar, Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con 
sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático. 
(Lledó Íñigo, 1985a, 7-8, 11, 13, 14 y 17) 
 
[…] Platón inventó un nuevo género literario: el diálogo (filosófico) en prosa. La 
tragedia es también un diálogo, pero en verso, […] Platón, en cambio, hace 
dialogar en prosa a Sócrates con interlocutores diversos sobre temas filosóficos. 
Es evidente que quiso reproducir por escrito la actividad dialogante de Sócrates, 
que no hizo sino dialogar, porque el diálogo, a diferencia del tratado, muestra 
la génesis y la evolución de los conceptos. (Cordero, 2008, 137) 
En la obra de Platón nos encontramos frente a un nuevo tipo de escritura. Incluso 
Aristóteles tuvo dificultades para clasificarlo; en la Poética, caracteriza los diálogos como obras 
dramáticas en prosa y los encuadra junto con los mimos urbanos realistas de Sofrón y Jenarco. 
[…] « ¿Por qué Platón escribió diálogos?», ya que estos, nos decimos, no son tratados filosóficos, 
como los de Mill, Sidgwick o el propio Aristóteles, por ejemplo […] 
[…] En primer lugar, ubicaremos el diálogo entre los modelos de reflexión ética dominantes en 
la época; […] 
En la época anterior a Platón no se establecía ninguna distinción entre la consideración 
«filosófica» y «literaria» de los problemas prácticos humanos. Era ajena a esa cultura la idea 
de trazar una línea fronteriza entre los textos que buscan seriamente la verdad y los que tienen 
por principal objetivo el entretenimiento. Sin embargo, se distinguía entre los autores de textos 
en prosa y los poetas y, en el seno de estas dos grandes categorías, se delimitaban otros 
géneros. Ahora bien, ninguna de tales distinciones se corresponde con una diferenciación entre 
escritores que se autoconsideran (y son considerados por los demás) pensadores éticos serios 
y otros que no. Espontáneamente, el lector daba por supuesto que existían numerosos textos 
de muy diverso tipo que enseñaban la sabiduría práctica o prudencia; en ningún caso el género 
literario le indicaba que el texto en cuestión no tuviera nada importante que decir sobre lo 
humano. 
[…] Si consideramos la concepción que se ha formado Platón de la tradición intelectual ante la 
que se sitúa, vemos que reconoce la influencia, como fuentes de enseñanza ética, de al menos 
seis tipos diferentes de textos: la poesía, épica, lírica, trágica y cómica; los tratados científicos 
e históricos en prosa; y la oratoria. Todos estos géneros son mencionados, discutidos o imitados 
por Platón en sus escritos; todos son considerados seriamente -cuando menos en principio y de 
forma provisional posibles fuentes de phrónesis.2 Aquí se observan dos hechos importantes. En 
primer lugar, en el ámbito de la reflexión práctica no existía una tradición de prosa filosófica 
que Platón pudiese adoptar como modelo. La prosa a que alude es la de la investigación 
científica y etnográfica, ejemplificada en el corpus hipocrático, en diversos tratados perdidos 
sobre otras ciencias, como las matemáticas y la astronomía, y en la historiografía de Heródoto 
y Tucídides. 
El 
diálogo 
como 
género 
filosófico
. 
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=UPg8xCx
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=bfpCTfM|bfpHJ2c|bfq6SJa
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=hipocr%C3%A1tico
https://es.wikipedia.org/wiki/Her%C3%B3doto
https://es.wikipedia.org/wiki/Tuc%C3%ADdides
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
11 
 
[…] Conviene también tener presente que, en el siglo V y principios del IV, los poetas eran 
considerados los maestros de ética más importantes. Por una parte, algunos de los personajes 
a quienes denominamos grandes filósofos y que figuran en las historias de la filosofía fueron 
poetas: Jenófanes, Parménides y Empédocles constituyen los ejemplos más sobresalientes; en 
particular, el primero y el último son figuras de gran relieve en la historia de la ética griega. Por 
otro lado, los autores a quienes habitualmente clasificamos y estudiamos como poetas eran 
considerados filósofos por sus coetáneos, si por filósofo se entiende quien busca la sabiduría 
sobre problemas humanos de importancia. Las obras trágicas y las comedias se valoraban, entre 
otras cosas, por su contenido ético. 
[…] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrático de la escritura y a la respuesta implícita 
de Platón; […] 
[…] El Sócrates histórico nunca escribió. No lo hizo (si creemos la versión platónica) porque 
pensaba que el verdadero valor de la filosofía reside en la interacción de maestro y discípulo 
cuando el primero guía al segundo interrogándole (a veces con suavidad, otras con rudeza, 
según el carácter y la resistencia del interlocutor) para hacerlo más consciente de sus propias 
opiniones y de las relaciones entre ellas. […] Sin embargo, Platón escribió. Incluso colocó su 
crítica de la escritura en el interior de una obra escrita por él mismo. ¿Cómo explicar esta 
aparente inconsecuencia? En primer lugar, los diálogos platónicos nos recuerdan 
permanentemente que su autor vivió rodeado de gentes que desdeñaban la actividad filosófica, 
gentes que, o la envilecían convirtiéndola en Sofística o erística, o no la consideraban en 
absoluto. 
Así, no debe sorprender que sintiera la necesidad de paradigmas escritos de la buena enseñanza 
filosófica, en especial tras la muerte de Sócrates a manos, precisamente, de quienes temían y 
odiaban el reto de la auténtica filosofía. 
[…] Veamos, pues, como están escritos los diálogos. Hay dos datos claros: en primer lugar, los 
diálogos son una especie de obras dramáticas; por otra parte, difieren radicalmente del teatro 
griego conocido. 
[…] Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter multifacético del mejor teatro griego, 
usa la argumentación para mostrar una autentica comunicación y, además, para establecerla 
con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, […] los diálogos despiertan y vivifican el alma; 
lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho género 
literario debe esto a su parentesco con el teatro. 
La obra dramática puede contribuir a nuestra comprensión de un problema ético motivando la 
discusión y la reflexión. Al mostrarnos cómo y por qué unos personajes que no son filósofos 
profesionales entran en el debate, ante qué tipo de problemas se precisa el concurso de la 
filosofía y que contribución puede hacer esta para intentar resolverlos, nos enseña, mejor que 
una obra en la que hable una sola voz, por qué y cuándo hemos de interesarnos por la reflexión 
ética. […] Por otra parte, al vincular las distintas posturas en torno a una cuestión con 
personajes concretos, el diálogo, al igual que la tragedia, hace sutiles referencias a la relación 
existente entre la creencia y la acción, entre una posición intelectual y un modo de vida. […] 
Por último, el diálogo muestra la evolución y los cambios morales que tienen lugar enlos 
personajes mediante su descripción del proceso dialectico. 
[…] Sin embargo, los diálogos no son tragedias. En República II-III y en las Leyes Platón, afirma 
explícitamente que ningún poema trágico puede enseñar sabiduría ética. Si los diálogos son una 
especie de teatro y están en deuda con los modelos de la tragedia, son también un teatro creado 
para sustituir a éstos como paradigma de enseñanza moral. 
https://es.wikipedia.org/wiki/Emp%C3%A9docles
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
12 
 
[…] ¿Por qué una obra que tiene por fin enseñar la sabiduría práctica no debe despertar pasiones 
ni sentimientos? ¿Por qué utilizar un lenguaje sencillo y sobrio y situarse en una esfera 
puramente intelectual? Por fortuna, el propio Platón nos da la respuesta. Lo primero, y también 
lo más obvio, pues lo subrayan los mismos poetas y retóricos, es que el lenguaje dirigido al 
sentimiento y la pasión puede distraer a la razón de su búsqueda de la verdad. 
[…] Con este fin, en el dialogo se sustituyen los personajes particulares por descripciones y 
explicaciones generales y se pasa de las pasiones y los sentimientos a la esfera intelectual. […] 
el dialogo se dirige a nuestra parte intelectual. Su tono seco y abstracto excluye positivamente 
la excitación de pasiones y sentimientos. Si nos convence, lo hace apelando exclusivamente a 
nuestras facultades racionales. Los elementos dramáticos se emplean al principio para 
implicarnos en el desarrollo de la obra; una vez logrado este objetivo, es el intelecto el 
interpelado por el dialogo. 
[…] En el teatro antitrágico de Platón vemos el origen de un estilo filosófico característico, estilo 
que se opone a lo meramente literario y expresa el compromiso del filósofo con el intelecto 
como fuente de la verdad. Al escribir filosofía con forma dramática, Platón se dirige al lector 
para que participe activamente en la búsqueda de la verdad. Escribiendo teatro antitrágico, le 
advierte de que solo algunos elementos de su persona son adecuados para tal indagación. […] 
De hecho, todos podemos escoger; pero la elección solo será aceptable si la realiza el más alto 
elemento entre los constitutivos del ser humano, a saber, el intelecto. Empezamos a 
comprender que el estilo de Platón no es neutral con respecto al contenido de su 
reflexión, […] antes al contrario, está estrechamente vinculado a una determinada 
concepción de la racionalidad humana. 
[…] Tanto las críticas platónicas contra la tragedia como la propia escritura de 
Platón, revelan una aguda conciencia de la relación existente entre la elección 
de un estilo y el contenido de una concepción filosófica, entre la visión de lo que 
es el alma y la idea de cómo dirigirse a ella por intermedio de la escritura. 
(Nussbaum, 1985, 177-184, 186, 188-189 y 192) 
 
Para Platón, los poetas no eran colegas de otro departamento que perseguían fines distintos, 
sino peligrosos contrincantes. Su propia creación de una forma de escribir que consideramos 
«filosófica» se relaciona con determinadas ideas sobre la vida buena y el alma humana. 
(Nussbaum, 1985, 40) 
 
Platón frente a los trágicos: sobre los poetas, lo real y la verdad 
 
Sócrates –[…] debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos oído a 
algunos decir que éstos conocen todas las artes, todos los asuntos humanos en relación con la 
excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un 
buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de 
otro modo no será capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al 
encontrarse con semejantes imitadores, no han sido engañados, y al ver sus obras no se 
percatan de que están alejadas en tres veces de lo real, y de que es fácil componer cuando no 
se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. O bien, si tiene 
algo de peso lo que afirman tales comentaristas, los buenos poetas conocen realmente las cosas 
que a la mayoría le parece que dicen bien. 
El diálogo 
filosófico 
como 
forma de 
combatir 
al diálogo 
trágico 
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=0gkZo1d
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
13 
 
[…] 
S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando 
por Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras 
cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad […] 
[…] 
S. -Por lo tanto, es justo que lo ataquemos […] pues […] 
produce cosas inferiores en relación con la verdad, y también 
[…] cuanto trata con la parte inferior del alma y no con la mejor. Y así también 
es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien 
legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, 
mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer 
políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los 
más distinguidos. 
[…] 
S. -Pero aún no hemos formulado la mayor acusación contra la poesía; pues lo más terrible es 
su capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos. 
Glaucón -¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso? 
S. -Escucha y examina. Cuando los mejores de nosotros oímos a Homero o a alguno de los 
poetas trágicos que imitan a algún héroe en medio de una aflicción, extendiéndose durante 
largas frases en lamentos, cantando y golpeándose el pecho, bien sabes que nos regocijamos 
y, abandonándonos nosotros mismos, los seguimos con simpatía y elogiamos calurosamente 
como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposición. 
G. -¡Claro que lo sé bien! 
S. -Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta de que nos 
enorgullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el 
pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varón, y que lo que antes alabábamos 
corresponde a una mujer. 
G. -Me doy cuenta. 
[…] 
S. -Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimíamos por la fuerza en las 
desgracias personales, la que estaba hambrienta de lágrimas y de quejidos y buscaba 
satisfacerse adecuadamente -pues está en su naturaleza el desear tales cosas- , ésa es la parte 
a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor de 
nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni por la razón ni por la costumbre, 
afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla son aflicciones 
ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, diciéndose hombre de 
bien, se lamenta de modo inoportuno, sino que estima que extrae de allí un beneficio, el placer, 
y no aceptaría verse privado de él por haber desdeñado el poema en su conjunto. Pienso, en 
efecto, que pocos pueden compartir la reflexión de que lo que experimentamos de las aflicciones 
ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues después de haber nutrido y fortalecido la 
conmiseración respecto de otros, no es fácil reprimirla en nuestros propios padecimientos. 
G. -Es muy cierto. […] 
La poesía es un 
arte imitativo, 
producto de las 
imágenes, no 
de la verdad 
Los poetas 
no pueden 
ser los 
educadores 
del Estado 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
14 
 
S. -Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a Hornero diciendo que este 
poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos 
humanos es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida 
de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores 
personas que sea posible encontrar, y convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta 
y el primero de los trágicos,pero hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben 
admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos. 
Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y 
el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la 
comunidad juzgue siempre la mejor. 
G. -Es una gran verdad. 
S. -Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a la poesía, por 
haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón 
nos lo ha exigido.[…]3 
(Platón, 1988, 598e-599a, 601a, 605b, 605d-e, 606b y 607a-b) 
 
Lo político y lo metafísico atraviesan la vida misma de 
Platón, y su metafísica tiene raíces políticas. Y la 
exposición central de su teoría política en República lo 
obliga a dibujar, así sea en esbozo, la totalidad de su 
metafísica madura. (Poratti, 2000) 
 
La política, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero 
mientras el conflicto trágico es un conflicto que por su naturaleza (o por 
la torpeza de los hombres que se las deben ver con él) no puede 
resolverse, procesarse, canalizarse a través de instituciones que 
permitan que su resultado no sea una catástrofe, la tarea –y la propia 
dignidad, insisto: el propio sentido– de la política consisten en que el 
conflicto pueda procesarse, consiga no precipitarla en el desastre que 
la aguarda si fracasa: en que las fuerzas en pugna encuentren una 
forma de negociar sus diferencias. (Rinesi, 2015, 273) 
 
En el interior de sus ciudades, los humanos seguían viviendo en la confusión. A pesar de los 
dones otorgados por Zeus, no dominaban con precisión sus elecciones ni sus comportamientos. 
Cuando discrepaban sobre cantidades, pesos o dimensiones, podían recurrir a las artes del 
cálculo, la ponderación o la medida para resolver sus disputas. Pero cuando la discusión atañía 
a la justicia, la nobleza o el bien, carecían de un arte para arbitrar sus diferencias. Se 
encolerizaban, se insultaban y se infligían daño unos a otros. Incluso cuando podían estar de 
acuerdo, la primitiva confusión de su sistema de valores provocaba a menudo graves conflictos; 
la piedad parecía dictar un curso de acción, y el amor o el valor otro distinto. Estas infortunadas 
criaturas vivían en un profundo desgarro; se quejaban y lloraban, […] No poseían un arte para 
aliviar su dolor. Peor aún, incluso cuando sus opiniones les indicaban la acción correcta, había 
ocasiones en que, sumidos en el desorden y privados del necesario arte, eran arrastrados por 
el engañoso aliciente de bienes más próximos, objeto de sus pasiones. En medio de su 
Si se acepta la 
poesía como 
medio de 
educación, sólo 
se educará por 
los 
sentimientos, y 
no por la razón 
La concepción metafísica platónica 
es antes una concepción política. 
Pero de la metafísica desprenderá 
su epistemología y el pan de 
educación 
La política, como la 
tragedia, tratan 
sobre la 
conflictividad, pero 
el objetivo de la 
política es evitar 
que la conflictividad 
termine en un 
desastre 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
15 
 
confusión, decían estar «subyugados» por el placer, el miedo o el amor. De esta forma, 
amedrentados y confusos, desgarrados por el arrepentimiento y llenos de incertidumbre, 
vagaban por las ciudades sin comprender sus acciones pasadas e incapaces de asegurarse un 
futuro. Llegaron incluso a inventar una forma artística, que llamaron tragedia, mediante la cual 
meditaban sobre su dolor. De las antiguas obras trágicas se desprende que, para aquellos seres, 
no merecía vivirse una vida semejante. «Lo mejor sería no haber nacido», afirmo su más 
eminente poeta y maestro, Sófocles, tras examinar todas estas dificultades. 
Entonces Apolo, deidad de la luz solar y del orden racional, del cálculo y de los 
contornos precisos de las cosas, el dios adorado por Pitágoras, se 
compadeció de su situación. No quería que pereciese la raza humana y 
decidió otorgar a aquellos seres un arte capaz de salvarlos. Por medio de 
su hábil mensajero Sócrates, les revelo su maravilloso don: el arte o la 
ciencia de la medición deliberativa, junto con el único bien o fin métrico, 
que es el placer. Con este arte podrían, en cada circunstancia, calcular con 
exactitud la cantidad de placer que brindaría a la larga cada opción, y así 
ponderarla frente a las demás posibilidades. Los poseedores de dicho arte podrían dedicarse a 
maximizar el disfrute del placer en toda la ciudad. 
Con el arte salvador, se produjo una prodigiosa transformación en la vida de estas criaturas, 
antes tan indefensas. Lo que parecía un abigarrado conjunto de valores inconmensurables, se 
manifestó como un solo valor. La importancia del nuevo orden para las formas 
de vida de aquellos seres fue inmensa. Era como si la claridad de la luz solar 
de Apolo hubiese disipado todos sus problemas. Incluso la faz del mundo 
natural empezó a parecer distinta: más abierta, más llana, nítidamente 
delimitada, ya no una fuente de inconmensurables amenazadores. También 
la ciudad se revistió de un nuevo orden y una nueva belleza. Anteriormente, 
los ciudadanos disputaban y reñían; ahora solo tenían que poner en práctica 
los métodos públicamente establecidos del cálculo del placer para obtener una 
respuesta, sobre la que se alcanzaba fácilmente el consenso general. Identificada 
y clasificada toda circunstancia que podía influir en la situación de un individuo, nada quedaba 
al azar, el capricho o el arbitrio de cada cual. Todo era examinado y determinados su número, 
peso y medida. En el pasado, pensadores anticuados como Protágoras afirmaban que la justicia 
era un fin en sí misma; aun cuando entrara en conflicto con otro fin, no se negaban ni se 
desentendían las obligaciones derivadas de ella. Ahora, estos seres se daban 
cuenta de que la virtud es una: la justicia, el valor y la piedad no son sino 
funciones del placer, y toda acción virtuosa contribuye a la maximización 
de este último. Se educaba a los niños siguiendo un método científico que 
desarrollaba su capacidad interior de ver las cosas con una única medida; 
castigando el conocimiento de los inconmensurables, los maestros de la ciudad 
enderezaban los jóvenes árboles, guiándolos hacia la racionalidad adulta. A medida que crecían, 
los niños aprendían a ver que los «individuos» que les rodeaban, padres y maestros, eran todas 
fuentes valiosas y centros de placer, perfectamente comparables entre sí. No les parecían almas 
separadas, origen de su propio movimiento, sino partes de un solo sistema; no cualitativamente 
especiales, sino indistinguibles. Los placeres obtenidos de otros seres y los que ellos les brindan 
son cantidades de placer: precisamente aquí radica el valor de las personas, en el placer que 
aportan a la suma total de placer de la ciudad. Si alguna vez los ciudadanos leían las antiguas 
tragedias, obras de una raza desaparecida, les parecían insólitas las formas de vida descritas 
en ellas. He aquí un personaje, Hemón, inflamado por lo que llama pasión amorosa, que se 
suicida porque ha muerto Antígona, la mujer a la que ama. Esto es incomprensible. ¿Por qué 
La educación 
mediante un 
“método 
científico” 
Un cambio 
en la forma 
de vida, 
producto 
de un 
cambio de 
perspectiva 
La ciencia o arte 
de la deliberación 
como 
instrumento para 
evitar las 
penurias 
https://es.wikipedia.org/wiki/Ant%C3%ADgona_(S%C3%B3focles)
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
16 
 
no piensa que ella es reemplazable por cualquier otro objeto del mundo? ¿Cómo no entiende 
que existen otras fuentes de placer, comparables y cualitativamente indistinguibles, a las que 
puede, a su vez, devolver un placer semejante y aumentar así la suma de placer de la ciudad? 
En la obra, Creonte es el único personaje en que pueden reconocerse, pues, refiriéndose al 
amor de este joven irracional,dice: «Existen otros surcos para su arado». 
Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron 
un nuevo y mayor beneficio. El profundo y anticuado problema denominado akrasía 
[incontinencia, falta de dominio de sí mismo] dejó de serlo para estas gentes, porque en 
ausencia de valores inconmensurables y sin reconocer el carácter único de las personas, las 
pasiones que en mayor medida lo provocaban -el amor, el odio, la cólera, el miedo- ya no 
tenían la misma naturaleza ni la misma fuerza. Cuando todo se contempla en la perspectiva de 
un solo valor, es mucho más fácil dominar el deseo de un individuo por una cantidad menor de 
la misma cosa. 
Así, gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron su existencia placentera. Y si algún ciudadano 
se muestra incapaz de realizar el acto de la medida, […], si manifiesta otros 
deseos que el deseo racional del bien único, deberá ser desterrado y 
abandonado a la muerte como una plaga para la ciudad. Todos los años, con 
la llegada de la primavera, los ciudadanos celebran una fiesta en los días en 
que antiguamente se honraba a Dionisos, cuando se representaban las 
tragedias. Es conocida como la fiesta de Sócrates. Las obras que se representan 
son diálogos en prosa claros y racionales, que han ocupado el lugar del teatro trágico; lo que 
se rememora es la valerosa búsqueda emprendida por Sócrates de un arte salvador de la vida. 
(Nussbaum, 1985, 172-174) 
La Antígona hablaba de una existencia vivida, «sobre el cortante filo de la fortuna». Advertía 
contra el excesivo celo por eliminar la fortuna de la vida humana, […] la tragedia sofocleana y 
esquiliana combina un agudo sentido de nuestra exposición a la fortuna con la 
conciencia de un valor genuino inseparable de ella. Apenas se deja espacio, 
pues, para un esfuerzo decisivo de superación de nuestros problemas. 
 
En Atenas, los últimos años del siglo V, cuando Platón era joven, fueron 
tiempos de gran ansiedad y, a la vez, de enorme confianza en el poder 
humano. Si la vida parecía más expuesta que nunca a la Fortuna en todas sus 
formas, también los atenienses estaban persuadidos, más que en ningún otro momento de su 
historia, de que el progreso podría borrar la contingencia incontrolada de la vida social. Esta 
esperanza se expresaba en una antítesis y en una narración: la antítesis se planteaba entre 
tyché, la fortuna, y téchne, el arte o la ciencia humanos […] El Protágoras de Platón, obra 
perteneciente a esta poca, presenta el relato, critica una de sus interpretaciones conservadoras 
vigentes en Atenas y propone un añadido filosófico: Sócrates afirma que el verdadero progreso 
de la vida social se verificará sólo cuando se desarrolle una nueva téchne que 
asimile la deliberación práctica a la numeración, la ponderación y la medida. 
[…] La elaboración platónica de propuestas éticas radicales está motivada por 
un agudo sentido de los problemas que acarrea a la vida humana la fortuna 
incontrolada. 
La necesidad de la filosofía está muy relacionada con la exposición del ser 
humano a la fortuna; eliminar esta última será una de las tareas fundamentales 
del arte filosófico, tal como lo entiende Platón, […] 
Salvar la 
vida por 
medio de la 
razón 
Dominar a la 
fortuna (tyché) 
mediante una 
téchne de la 
razón 
Eliminar la 
fortuna es 
el objetivo 
principal 
de la 
filosofía 
platónica 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
17 
 
[Es necesario] considerar el pensamiento platónico [como] una respuesta a esa compleja 
tradición cultural, a sus problemas y sus preocupaciones. 
[…] La filosofía de Platón debe definirse, a sí misma, sobre todo, frente a estos textos [los de 
los poetas trágicos], que incorporan una tradición de pensamiento hondamente enraizada y 
ampliamente difundida sobre la excelencia, la alabanza y la censura. (Nussbaum, 1985, 41, 
135-136 y 181) 
 
Platón frente a los sofistas (y también frente a los trágicos) 
 
La República4 es un diálogo que […] el trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta 
conversando con Sócrates acerca de la vejez, […] En el momento en que Sócrates pone énfasis 
sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por 
Polemarco. Pero la mansa aceptación por éste de las objeciones de Sócrates, que lo hacen 
contradecirse, desata la ira de Trasímaco, […] 
Trasímaco asume el punto de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte. 
[…] Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término 
del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, si no que su 
punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en contra. 
Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor 
de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas, especialmente 
en la revisión constitucional del año 411. (Eggers Lan, 1988, 19) 
República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito. 
[…] Los primeros tramos, que pueden ser un buen ejemplo de la metodología ‘socrática’ habitual 
en los diálogos, tienen un lugar necesario en la economía del diálogo. Sócrates inicia la 
conversación con el dueño de casa, Céfalo, acerca de la aceptación de la vejez y la utilidad de 
las riquezas, que sirven para no engañar ni mentir, y ante la cercanía de la muerte, para pagar 
deudas a hombres y dioses (justamente, Céfalo está llevando a cabo un sacrificio), y así se 
orienta hacia una primera definición de lo que será el tema explícito del diálogo, la justicia, 
como “decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él hemos recibido” (331c). La ‘definición’ 
no deja de ser una ejemplificación de acciones justas, procedimiento típico de la consciencia 
común, […] Céfalo es pronto substituido por su hijo Polemarco, quien invocando al poeta 
Simónides retoma la fórmula ‘la justicia es devolver a cada uno lo suyo’, entendiendo esto como 
‘darle lo apropiado para él, o lo que conviene darle’, y rápidamente la traduce como ‘hay que 
hacer siempre el bien y nunca el mal a los amigos y a los enemigos devolverles el mal’ (331e-
332a). 
Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera 
ejemplificación. En realidad, se está enunciando la concepción más básica de la justicia presente 
en la moral tradicional: la interpretación de la fórmula refleja la concepción 
‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como afirmación de sí. […] El 
desmenuzamiento dialéctico de la fórmula conduce a resultados paradójicos: 
la justicia aparece como inútil, o como un arte de robar en beneficio de los 
amigos y perjuicio de los enemigos, y los amigos pueden ser o sólo parecer 
buenos. Esta discusión es posible a partir de la comparación de la justicia con 
las actividades técnicas (tékhnai), como la medicina y la cocina (que ‘dan’ 
ciertas cosas a quienes conviene), la navegación y la guerra, etc. […] A diferencia 
El marco 
sobre el cual 
se inscribe el 
diálogo: el 
problema de 
la justicia 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
18 
 
de otros técnicos, el justo ejercitaría su areté en hacer malo a otro. Pero lo bueno no puede 
hace mal, […]. 
Por lo tanto, dañar es propio de lo injusto, y la máxima tradicional habría sido dicha en realidad 
por un tirano. […] En el libro I se había planteado la cuestión de la justicia en el marco de una 
‘técnica de la vida’. […] qué son y en dónde residen justicia e injusticia, en qué se diferencian, 
a cuál hay que atenerse para ser feliz. 
[…] La fundamentación de su política obliga a Platón a dar al menos algún esquema o 
presentación sensible de las líneas mayores de su ontología y su metafísica madura. Tres 
célebres textos -el Sol, la Línea y la Caverna- constituyenese dibujo, único en su obra. […] El 
Sol traza una suerte de mapa de la realidad e indica la relación de la psykhé con sus distintos 
niveles y con el Bien. La Línea presenta las operaciones mentales con que el alma recorre esos 
distintos niveles de la realidad. La Caverna, por último, convierte ese recorrido en el drama de 
la paideia política. (Poratti, 2000) 
 
La Idea de Bien como fuente de realidad y de conocimiento verdadero 
 
Alegoría del Sol 
Sócrates — […] con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del 
estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. 
Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos suficientemente. Pero 
también sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin 
aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja 
poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin 
comprender nada bello y bueno? 
Glaucón — ¡Por Zeus que me parece que no! 
S. —En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer, 
mientras a los más exquisitos la inteligencia. [...] 
G. —Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna 
otra cosa? [...] 
S. —Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; 
pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita 
en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un 
vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a 
hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.5 
G. —Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...] 
S. —Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo 
hemos hablado en otras oportunidades. 
G. — ¿Sobre qué? 
S. — Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y así, con cada multiplicidad, decimos que 
existe y la distinguimos con el lenguaje. 
G. —Lo decimos, en efecto. 
S. —También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de 
todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada 
Sócrates 
introduce, 
mediante una 
analogía, la 
metáfora del Sol 
para hablar del 
Bien 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
19 
 
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada 
una 'lo que es'. 
G. —Así es. 
S. —Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, 
las Ideas son pensadas, más no vistas.6 
G. —Indudablemente. 
S. —Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles? 
G. —Por medio de la vista. 
[…] 
S. —Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo? 
G. — ¿Qué cosa? 
S. —Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente 
en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para 
ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles. 
G. — ¿A qué te refieres? 
S. —A lo que tú llamas 'luz'. 
G. —Dices la verdad. 
S. —Por consiguiente el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo 
de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los sentidos, salvo 
que la luz no sea estimable. 
G. —Está muy lejos de no ser estimable. 
S. —Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo 
cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas? 
G. —Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el 
sol. 
S. —Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente? 
G. — ¿Cómo? 
S. —Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce —lo que llamamos 'ojo'— son el sol. 
G. —Claro que no. 
S. —Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos. 
G. —Con mucho. 
S. —Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol? 
G. —Ciertamente. 
S. —En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. 
G. —Así es. 
S. —Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha 
engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
20 
 
de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y 
de lo que se ve. 
G. — ¿Cómo? Explícate. 
S. —Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya 
iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran 
claridad en la vista. 
G. —Efectivamente. 
S. —Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos 
tuvieran la claridad. 
G. —Sin duda. 
S. —Del mismo modo piensa así en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos 
sobre los cuales brillan la verdad [alétheia] y el ser [tò ón], intelige, conoce y parece tener 
inteligencia [noûs]; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, 
entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la 
impresión de no tener inteligencia. 
G. —Eso parece, en efecto. 
S. —Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder 
de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, 
concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si 
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello 
que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero 
que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, 
la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el 
Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.7 
G. —Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además 
está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. 
S. — ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación [eikón]. 
G. — ¿De qué modo? 
S. —Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, 
sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis. 
G. —Claro que no. 
S. —Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino 
también de él les llega el ser [tò eînai] y la esencia [ousía], aunque el Bien no sea esencia, sino 
algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.8 
Y Glaucón se echó a reír: 
G. — ¡Por Apolo!, exclamó. ¡Qué elevación demoníaca! 
S. —Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. 
(Platón, 1988, 505a-509b) 
 
 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
21 
 
El ámbito de lo visible y de lo inteligible: realidad y conocimiento 
 
Alegoría de la línea 
G. —Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la 
similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] 
S. —Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, 
el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible... ¿Captas estas dos 
especies, la visible y la inteligible? 
G. —Las capto. 
S.—Toma ahora una línea dividida en dos partes 
desiguales; divide nuevamente cada sección según la 
misma proporción, la del género de lo que se ve y otra 
la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así 
tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de 
imágenes. Llamo 'imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los 
reflejos en el agua y en todas las superficies que, por su constitución, son 
densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta? 
G. —Me doy cuenta. 
S. —Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales 
que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas 
fabricadas por el hombre. 
G. —Pongámoslo. 
S. — ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no 
verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es 
copiado?9 
G. —Estoy muy dispuesto. 
S. —Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible. 
G. — ¿De qué modo? 
S. —De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes 
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de 
supuestos, marchando no hasta un principio [arjé] sino hacia una 
conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio 
no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a 
diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por 
medio de Ideas. 
G. —No he aprehendido suficientemente esto que dices. 
S. —Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo 
esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de 
cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y 
cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, 
las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni 
a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas 
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen. 
División de las 
cosas (entes) 
que pertenecen 
al ámbito de lo 
visible (sensible) 
de las que 
pertenecen al 
ámbito de lo 
inteligible 
En el ámbito de lo 
sensible (visible) 
tenemos, en el 
nivel más bajo, a 
las imágenes, y en 
uno superior, a las 
cosas que son 
reflejadas por las 
imágenes 
En el ámbito 
inteligible 
tenemos, en el 
nivel más bajo, a 
los entes que 
parten de 
supuestos, y en 
uno superior, a los 
entes que son sin 
supuestos 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
22 
 
G. —Sí, esto lo sé. 
S. —Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, 
aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo 
en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo 
demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de 
estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no 
podrían ver de otro modo que con el pensamiento. 
G. —Dices verdad. 
S. —A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve 
forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder 
remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo 
eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran 
sus imitaciones. 
G. —Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines. 
S. —Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón 
misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino 
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es 
no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta 
una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en 
dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas. 
G. —Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea 
enorme: quieres distinguir la sección del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia 
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las 
cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio 
del pensamiento discursivo [diánoia], aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el 
examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen 
inteligencia [noûs] acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que 
llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares, pero no 
‘inteligencia’ como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinión y la 
inteligencia.10 
S. —Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas 
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia [noesis], a la 
suprema; pensamiento discursivo [diánoia], a la segunda; a la tercera 
asigna la creencia [pístis] y a la cuarta la conjetura [eikasía]; y ordénalas 
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la 
verdad, tanto más participan de la claridad. 
G. —Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices. 
(Platón, 1988, 509d-511e) 
 
Facultades 
mediante las 
cuales 
aprehendemos 
los entes 
inteligibles y los 
sensibles 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia. 
 
23 
 
[…] Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino al 
algo permanente, no a lo múltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo había encontrado 
Sócrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos 
particulares. 
[…] Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se 
alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en 
realidad no deberíamos llamarlo “conocimiento”, sino meramente 
opinión [dóxa]. […] Este conocimiento es vacilante y contradictorio […] 
porque su objeto […] se encuentra en continuo devenir. […] Si nuestro 
saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces 
sería el relativismo. […] 
Ahora bien, el verdadero conocimiento deberá ser de una especie 
totalmente diferente del que proporcionan los sentidos: no vacilante y 
contradictorio, […] sino riguroso y permanente […] La ciencia [epìstéme] pues, el verdadero 
conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es. […] El objeto de la ciencia, entonces, no 
puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, […]. 
(Carpio, 1995, 81) 
 
Es usual la lectura de la llamada teoría de las Ideas como una realidad escindida en dos planos, 
uno de los cuales aparece como más valioso y verdaderamente real. Una lectura 
estrictamente dualista de Platón es discutible, pero sea como fuere, con Platón 
no se trata de irse de este mundo a otro, de abandonar sin más lo 
sensible y lo inmediato por un plano superior. Platón, que nace y 
se cría durante la guerra y vive la decadencia de lo que fue la grandeza del siglo 
anterior, sufrió toda su vida la crisis de la ciudad. En ella la realidad aparece 
injusta, sin sentido, aunque algunas acciones de los hombres nos permitan 
vislumbrar todavía ecos de la justicia, algo que queda como rastro del sentido 
en la práctica y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de racionalidad, 
cómo reencontrarle un sentido a lo que lo ha perdido? Esos vestigios dejan 
pensar