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VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 1 
VESTIGIUM 
Revista del Departamento de Filosofía 
Facultad de Artes & Humanidades 
Universidad de Pamplona 
Año I No 2. (Junio-Diciembre) 2006 
 
Rector: Álvaro González Joves 
 
Vicerrector Académico: Amanda Lucia Chaparro García 
 
Vicerrector de Investigaciones: Jorge Enrique Rueda Parada 
 
Decano: William Javier Gómez Torres 
Director: Julio César Barrera Vélez 
 
Comité Editorial: Mg. Ramiro Ceballos Melguizo 
Ph. D. José Herrera Ospina 
Mg. Oscar Cabeza Herrera 
Ph. D. Jesús Contreras Mendoza 
Ph. D. Sofia Reding Blase (México) 
Ph. D. Daniel Herrera Restrepo (Bogotá) 
Ph. D. William Botero Duque (Medellín) 
Ph. D. Manuel Cabada C. (Madrid-España) 
Comité Internacional de Arbitraje: 
Mauricio Beuchot, Ph. D. (Universidad Nacional Autónoma de México) 
Pablo Guadarrama G. Ph. D. (Universidad de Santa Clara –Cuba) 
Jean Greish Ph. D. (Instituto Católico de Paris-Francia) 
Philippe Capelle Ph. D. (Instituto Católico de París-Francia) 
Rafael Soto Mellado Ph. D. (Instituto de Estudios Eclesiásticos-México) 
Julia Iribarne Ph. D. (Universidad de Buenos Aires- Argentina) 
P. Adalberto Cardona Ph. D (Universidad Santo Tomás-Bogotá) 
P. Héctor Lugo García Ph. D. (Universidad de San Buenaventura-Bogotá) 
Luis Eduardo Gama Ph. D. (Universidad Nacional de Colombia-Bogotá) 
Gonzalo Soto Posada Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín) 
Mauricio Navia Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela). 
José Guillermo Anjel Rendo Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín) 
Martín Agudelo Ramírez Ph. D. (Universidad de Medellín- Medellín) 
Anibal Rodrñiguez Silva Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela) 
 
Canje: 
VESTIGIUM. Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona 
Sede Casa Central (Casona) Kra 4 No. 4-38. Telefax : 5682575. Pamplona Norte de Santander 
Colombia. Email : jbarrera@unipamplona.edu.co o jbarrera933@hotmail.com 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 2 
 
 
 
VESTIGIUM 
 
ISSN: 1909 – 4574 
 
No está permitida la reproducción total ao parcial de esta revista, ni su tratamiento 
informático, ni la trnasmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea 
electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo 
o por escrito de los titulares del Copyright. 
 
DERECHOS RESERVADOS. Copyright. º 2006, por la Universidad de Pamplona. 
 
 
LitoFlórez - Pamplona 
e.mail:litoflorz@gmail.com 
 
Impreso en Colombia 
Printed in Colombia 
 
Traducciones al inglés por Nadine Kieff. 
Profesora del Centro de Lenguas. Universidad de Pamplona – Colombia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Foto de la Portada: 
Título: Fervor 
Lugar: Cácota Norte de Santander-
Colombia 
I Puesto Concurso Nacional 
Tradiciones Nortesantandereanas 
Fotografía de Edgar Villamizar 
Portilla 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 3 
CONTENIDO 
 
 
Presentación………………………………………………………………… 4 
 
ARTÍCULOS 
 
Hermenéutica Analógica: Paradigma del pensar Latinoamericano 
Julio César Barrera Vélez………………….……………………………… 9 
Poesía y poética en Hans-Georg Gadamer 
Anibal Rodríguez Silva…………………………………………………..… 25 
Enseñar a pensar desde la fenomenología 
Carmen López Sáenz……………………………………………………… 31 
La idea del pluralismo jurídico 
Ramiro Ceballos…………………………………………………………… 41 
Simulacro, subjetividad y biopolítica; De Foucault a Baudrillard 
Eva Patricia Gil Rodríguez .................................................................. 53 
Racionalidades emergentes: De la bioética y la biopolítica en escenarios 
rurales 
Oscar Javier Cabeza Herrera…………………………………………… 67 
Locke, precedente directo del Ensayo de Condillac 
Jesús Alfredo Contreras Mendoza………………………………….…… 81 
Conocimiento, Redescripciones y Esperanza Social De Castoriadis a 
Rorty 
Gabriela Kuchle……………………………………………………………… 97 
¿Qué tipo de “realidad” tienen las entidades teóricas de las ciencias 
sociales? 
María Natalia Zaxadivker……………………………………………..…… 109 
El Heráclito de Nietzche en la época de la tragedia de los griegos 
José Francisco Guerrero Lobo………………………………………….. 123 
El humanismo y las repercusiones científicas en los primeros filósofos 
griegos 
Roberto Cañas Quiros………………………………………………….…. 135 
El humanismo en la cultura del medioevo: Una visión del siglo XII 
José Herrera Ospina ……………………………………………………… 151 
 
 
RECENSIONES 
 
• Libros.................................................................................. 177 
• Revista de revistas……………..…………………………… 186 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 4 
PRESENTACIÓN 
 
Dentro de las llamadas Ciencias Sociales, la Filosofía, que otrora fuera 
considerada el arconte de casi todos los saberes aparece en nuestros 
días como una disciplina de talante científico, cientificidad, que estriba no 
en la verificación fáctica de sus conceptualizaciones, sino en el rigor 
conceptual desde el cual, a partir de métodos especializados (tales como el 
dialéctico, el crítico, el escolástico, el analítico, el fenomenológico o los 
“caminos metódicos de la hermenéutica” y sus variantes entre otros), se lleva 
a cabo la racionalización de la experiencia. Empero, uno de los problemas 
que afronta la filosofía desde sus inicios en el alba del pensamiento 
presocrático, hasta nuestros días es su definición. Por tanto, la vieja y 
nueva pregunta de: ¿Qué es filosofía? aparece como un problema 
perennis de todos los que se dedican a filosofar. En este horizonte el 
presente número de la Revista del Departamento de Filosofía de la 
Universidad de Pamplona, Vestigium, asume como referente conceptual la 
definición del fenomenólogo colombiano Daniel Herrera Restrepo, para quien 
la filosofía es concebida como: 
 
(…)La reflexión sistemática, crítica y prospectiva sobre 
las diversas prácticas del hombre frente a la realidad; 
es decir, sobre los diversos procesos de producción que 
lleva a cabo el hombre a partir de lo que encuentra en 
su alrededor: prácticas económicas, científicas, culturales, 
políticas, ideológicas, etc1. 
 
Desde esta perspectiva, en el presente número de Vestigium se reflexiona 
“sistemática, crítica y prospectivamente”2 en torno a cinco tópicos del 
quehacer filosófico. Así, en el primer tópico, por una parte, se aborda 
desde la visión hermenéutica la propuesta de la -Hermenéutica Analógica- 
que aflora en el panorama filosófico latinoamericano como una forma 
original de apalabrar nuestra realidad y por otra parte, se encara 
críticamente la disertación que sobre la poética hizo Hans-Georg Gadamer. 
En el segundo tópico, presentamos los aportes conceptuales y metodológicos 
que la fenomenología husserliana hace a la pedagogía actual. El tercer tópico 
tematiza desde la filosofía política los matices del fenómeno del pluralismo 
jurídico y se someten a examen desde la óptica filosófica de Michel Foucault 
y Baudrillar el rol de la subjetividad en el marco de la actual biopolítica. 
 
1
 HERRERA RESTREPO, Daniel. Sobre la posibilidad de una filosofía 
latinoamericana vista por un fenomenólogo. En: Cuadernos de Filosofs ía 
Latinoamericana. USTA. Nos 72-72. 1998.,p. 11. 
2
 HERRERA RESTREPO, Daniel. Op.cit. 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
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En el cuarto tópico se presenta una valoración crítica de la bioética como 
una nueva racionalidad. El quinto tópico presenta dos textos que desde el 
ámbito epistemológico repiensan las principales categorías de las ciencias 
sociales. Por último, el sexto tópico presenta una relectura del humanismo 
clásico y medieval a la luz de la actual conceptualización de las ciencias 
de nuestro tiempo. En esta misma sección se nos convoca a entrar en 
diálogo con Heráclito y Nietzsche desde un panorama estético. En términos 
generales el presente número de Vestigium invita a sus lectores a deambular 
por estos cinco paisajes del pensar filosófico actual. 
 
Julio César Barrera Vélez 
Director 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 7 
HERMENÉUTICA ANALÓGICA 
-Paradigma del Pensar Latinoamericano∗∗∗∗- 
 
Julio César Barrera Vélez 
Profesor de Tiempo Completo 
Facultad de Artes y Humanidades 
Universidad de Pamplona 
e-mail:jbarrera@unipamplona.edu.co 
 
Resumen 
 
El objeto del presente texto es exponer los rasgos fundamentales de la 
propuesta hermenéutica del filósofo mexicano Mauricio Beuchot Puente O. P. como 
un arquetipo del pensar latinoamericano. El corpus del texto lo conforman los 
siguientes acápites: 1. Descripción del pensamiento filosófico-hermenéutico 
contemporáneo. 2. Ubicación de la obra de Mauricio Beuchot en el pensamiento 
contemporáneo. 3. Rasgos esenciales de la hermenéutica analógica. 4. Acotación final 
 
Palabras Clave: Hermenéutica, Hermenéutica Analógica, Filosofía, Mauricio Beuchot. 
 
ANALOGICAL HERMENEUTICS 
- Paradigm of Thinking in Latin America * - 
 
Julio Cesar Barrera Vélez 
Full Time Professor 
Faculty of Arts and Humanities 
University of Pamplona 
E--mail: jbarrera@unipamplona.edu.co 
Abstract 
The object of the present text is to explain the fundamental features of the hermeneutic’s 
proposal expounded by the Mexican philosopher Mauricio Beuchot Puente as an 
archetype of thinking in Latin America. The body of the text is made up of the following 
paragraphs: 1. Description of the contemporary philosophical-hermeneutic thought. 2. 
Location of Mauricio Beuchot’s work in contemporary thought. 3. Essential features of 
analogical hermeneutics. 4. Final limits. 
 
Key Words: Hermeneutics, Analogical Hermeneutics, Philosophy, Mauricio Beuchot 
Puente. 
 
 
∗
 El presente artículo corresponde a un avance de los resultados del proyecto de 
investigación: Interrelaciones entre Fenomenología y Hermenéutica de la línea de 
investigación Fenomenología y Hermenéutica del Grupo de Investigación Dianoia-
Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de Filosofía 
de la Universidad de Pamplona. Además el mismo texto fue presentado en calidad de 
ponencia en el IV Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica en la 
Universidad Nacional Autónoma de México. D. F. 14 de Octubre de 2006. 
 
 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 8 
Para Jennifer Andrea Rivera Zambrano a quien aún tengo atravesada 
entre los párpados…! 
 
 
1. Pensamiento Filosófico-Hermenéutico Contemporáneo y 
Hermenéutica 
 
La singular transición hacia el nuevo milenio ubica al hombre frente a 
una serie de inquietantes preguntas. Dichas preguntas aparecen en todos 
los ámbitos en los que se desenvuelve la vida y el obrar humano. En 
esta perspectiva el campo del saber filosófico no constituye una 
excepción. Por tanto, si observamos el desarrollo filosófico-cultural de los 
últimos tiempos, constatamos que a partir de la segunda mitad del siglo 
XX el problema del lenguaje o el llamado “giro lingüístico” constituye uno 
de los principales temas de reflexión. Reflexión que ha sido 
sistemáticamente desarrollada desde diversas sensibilidades filosóficas. En 
esta línea aparece la “hermenéutica” como una nueva Koiné filosófica 
desde la cual se “apalabra” el mundo. 
 
De tal manera que en este espacio comprenderemos de manera general 
por hermenéutica, entre sus muchas acepciones, el arte de la 
interpretación y del diálogo. Es una corriente filosófica y cultural en que 
el mundo y el hombre se constituyen como tales en y por el lenguaje, 
de modo que llegar a ser es llegar a la palabra y, por lo mismo a la 
interpretación. Todo se da y se articula en el lenguaje, sede del sentido. 
En este horizonte vemos que el mundo no es una realidad física ajena 
al hombre, sino un haz de interpretaciones. Heidegger dirá que toda 
verdad es una articulación interpretativa de una precomprensión en la que 
nos encontramos por el hecho mismo de existir como “seres-en-el-
mundo”. Esto significa que toda comprensión es mediata, es decir, “se 
encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones 
fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan y a la par 
orientan, la comprensión. 
 
 
 
 
 
 
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Por otra parte, dentro del horizonte hermenéutico contemporáneo afloran 
diversas tendencias. Una caracterización ilustrativa1 de las mismas 
presenta cinco grandes bloques a saber: 
 
1. Hay una Hermenéutica Metódica, heredera de Dilthey, que ante los 
éxitos de las llamadas ciencias de la naturaleza, alcanzados gracias a su 
universalidad y objetividad, se interroga sobre las condiciones de 
posibilidad epistémicas y metodológicas de las llamadas ciencias humanas 
para que su interpretación del mundo alcance, igualmente, “universalidad y 
objetividad”. Esta tendencia cree, ingenuamente, que en este mundo se 
puede dar la pretendida distancia entre sujeto y objeto que se da en las 
ciencias de la naturaleza. 
 
2. Desde otra orilla, tenemos una Hermenéutica Ontológica, aquella de 
un Heidegger o de un Gadamer, para quienes la experiencia se 
configura en el lenguaje. Interesados en el ser, tras largos análisis, llegan 
a la conclusión que el único ser que nos es accesible es el que se nos 
revela en el lenguaje. Sin embargo, olvidan que el lenguaje también es 
un medio de dominio y de poder; que el lenguaje puede ser el lugar de 
la verdad y de la comunicación correcta, pero también de la no verdad 
y de la comunicación distorsionada. Pues los actos del habla no sólo 
son lingûísticos, sino comunicativos, lo que supone no jugar solitariamente 
un juego lingûístico, sino someter el habla a las reglas cuyo cumplimiento 
corresponde siempre el interlocutor, al menos ideal, con los mismos 
derechos del hablante. 
 
3. Otra tendencia a es la Hermeneútica Semiológica de Paul Ricoeur. 
Su interés, sin embargo, es igualmente ontológico. Mas como buen 
francés, que no renuncia al espíritu cartesiano, está orientado a la 
comprensióndel yo. Para lograrlo, sigue el largo camino del análisis de 
las zonas simbólicas producidas por el hombre: sueños, mitos, ritos, 
metáforas, etc. Ricoeur ha puesto de presente cómo el lenguaje simbólico 
es multívoco y, como tal, lo más opuesto al lenguaje unívoco de las 
ciencias. Por tanto, sólo y a través de análisis semiológicos detallados de 
dicho lenguaje podemos llegar a saber lo que somos. 
 
4. Como cuarta tendencia tenemos la Hermenéutica Crítica de 
Habermas y Apel, quienes parten de la convicción de que la posibilidad 
del conocimiento se fundamenta en los interese de la vida cotidiana. 
Para quienes se interesan en el mundo social, se trata del interés de la 
 
1
 La presente taxonomía la toma de HERRERA RESTREPO, Daniel. Fenomenología y 
Hermenéutica. En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Universidad Santo Tomás. Nos 
72-73. 1998. 
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emancipación de los dominados, emancipación que presupone una crítica 
de las ideologías que sostienen a los dominadores: es necesario develar 
el sentido de estas ideologías para posibilitar la comunicación y 
convergencia entre las diversas perspectivas de cada uno de los mundos 
cotidianos en pro de la convivencia, pues el criterio de validez de una 
norma sólo puede ser el consenso cotidiano. 
Este consenso es posible si el oyente entiende al hablante, lo cree 
veraz, acepta la verdad del contenido proposicional y si, finalmente, 
considera correcta la norma aprobada. 
 
5. Por último encontramos la propuesta de Gianni Vattimo (que 
denominaremos Hermenéutica Nihilista) quien concibe la hermenéutica 
como una cosmovisión en el marco del pensamiento débil o 
desfundamentado. Cuyo telos es poner de presente la urdimbre de 
interpretaciones desde y sobre las cuales tenemos que habérnosla con 
el fluir constante de lo real en donde el ser patentiza su aniquilamiento. 
 
 
2. Ubicación de la Obra de Mauricio Beuchot en el Pensamiento 
Filosófico Contemporáneo. 
 
A. Sinopsis Biográfica 
 
El Padre Mauricio Beuchot Puente O. P. Es doctor en filosofía por la 
Universidad Iberoamericana de México. Actualmente es profesor de la 
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM e investigador titular del 
Instituto de Investigaciones Filológicas y Director de la Revista Analogía 
Filosófica. Entre sus publicaciones más importantes tenemos: 
 
Tratado de hermenéutica analógica. México: UNAM.2000. 
Postmodernidad, hermenéutica y analogía. México:Universidad 
Intercontinental-Miguel Ángel Porrúa.1996. 
Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de 
Investigaciones Filológicas-Unam.1997. 
La retórica como hermenéutica y como pragmática. Barcelona: 
Anthropos.1998. 
Hermenéutica analógica y del umbral. Salamanca:Sanesteban. 2003 
Hermenéutica Analógica. Aplicaciones en América Latina. Bogotá: El 
Buho. 2003. 
Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona: Herder.2004. 
Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico. 
Madrid:Fundación Emanuel Mounier. 2004. 
 
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 11
Más numerosos artículos en Revistas Especializadas tanto en lengua 
castellana como francesa e inglesa. 
 
B. De la ubicación 
 
Inserto en el debate modernidad-postmodernidad se encuentra la reflexión 
filosófico-hermenéutica de Beuchot al respecto el mismo autor acota: 
 
(…) La postmodernidad anuncia la bancarrota de la 
modernidad. La razón moderna no ha cumplido su 
profecía de progreso indefinido, antes bien, nos ha 
llevado al fracaso que contemplamos en la actualidad. 
(…) En contra de la universalidad de la razón y de la 
unificación de la cultura –que pretendía la modernidad-, 
se llegado más bien a formas de pluralismo que no 
apuntan a un sentido unitario. Se esfuma, pues, la 
visión unitaria que era característica de la búsqueda de 
la identidad, y se vuelve la vista a la diferencia, a la 
multiplicidad. Lo unitario estable se considera ‘metafísico’ 
y se le condena2. 
 
Es esta problemática y su intención de dialogar con ella, la que ha 
motivado el surgimiento de una hermenéutica analógica3. En este 
sentido el proyecto hermenéutico de Beuchot busca un punto intermedio 
entre la univocidad de algunas hermenéuticas y la equivocidad de otras. 
Por esto, al decir del autor en cuestión: “(…) Dada esa dolorosa tensión 
entre la univocidad y la equivocidad, se presenta como coyuntura la 
analogía colocada entre el univocismo de la modernidad y el 
equivocismo de la posmodernidad”4. Empero, en el contexto de su 
pensamiento es necesario precisar que el aporte que hace este filósofo 
a la reflexión hermenéutica actual, no es meramente metodológico. Puesto 
que el proyecto de una hermenéutica analógica se inserta en el 
horizonte de una verdadera meditación (léase teorización) sobre cómo 
desde nuestro ethos de mestizos y cómo en y desde América Latina 
interpretamos nuestro contexto inmediato. En este sentido Beuchot nos 
dice: 
 
(…) Lo veo como una buena alternativa; no sólo 
porque tengo la convicción de que la analogicidad 
ayudará a sintetizar las tensiones modernidad-
 
2
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad. En: 
Revista de la UNAM. 1998., p. 25. 
3
 Más los supuestos básicos de este proyecto filosófico se encuentran exhautivamente 
expuestos en las siguientes obras de Beuchot a saber: Postmodernidad, hermenéutica y 
analogía, Tratado de hermenéutica analógica y Perfiles esenciales de la hermenéutica. 
4
 BEUCHOT., Op.cit. 
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posmodernidad, sino porque estoy persuadido de que 
la analogicidad está en la entraña misma del 
conocimiento humano.5 
 
Por otra parte, en dentro de esta misma línea de reflexión, cabe 
recordar que la originalidad en filosofía hay que situarla en el marco de 
la clásica idea de “repetición y diferencia”, puesto que para la 
comprensión de lo más remoto se interpela desde el presente y al 
mismo tiempo para la comprensión del presente se hace necesario ir 
retrospectivamente a la etiología de “las cosas mismas”. 
 
En este sentido el pensamiento vivo de Beuchot se realiza en diálogo 
crítico con las diferentes tradiciones filosófica. Al respecto, a mi juicio, la 
obra de Beuchot es una síntesis madura entre la tradición anglosajona 
(Pierce, Morris) y la tradición continental (Gadamer, Gremias y Ricoeur) 
atemperada en el seno del ethos latinoamericana. Aunado a lo anterior, 
quiero destacar que la multifacética ( por la diversidad de tópicos que 
aborda pero desde una óptica unificadora: la hermenéutica analógica) 
obra de Beuchot, es una obra viva que echa sus raíces afincada 
profundamente en la realidad materializando de este modo la máxima 
hegelina de que la filosofía es la época expresada en conceptos. 
 
 
3. Rasgos Esenciales De la Hermenéutica Analógica. 
 
3.1. Hacia un Modelo de Hermenéutica Analógica. 
 
A). Nociónde Analogía 
 
Beuchot reactualizando la tradición tomista se sumerge en la problemática 
contemporánea del univocismo- equivocismo y brinda una alternativa 
equilibrada al mismo. A este propósito afirma: 
 
(…) Frente a estos extremo del equivocismo y el 
univocismo, queremos presentar un modelo analógico 
de la interpretación, una hermenéutica analógica, 
inspirada en la doctrina de la analogía de Aristóteles y 
los medievales. En la interpretación univocista se 
defiende la igualdad de sentido, en la equivocista, la 
diversidad. En cambio en la analógica se dice que hay 
sentido relativamente igual (secundum quid eadem) pero 
 
5
 Op,cit., p. 28. 
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que es predominante y propiamente diverso (simpliciter 
diversum) para los signos o textos que lo comparten6. 
 
En este ámbito recordemos que la analogía es un concepto que se 
encuentra ya presente en la lógica antigua. Se utiliza en dos campos: en 
el estudio del término (dicción) y también en una de las clasificaciones 
del concepto como uno de los modos primarios de predicación o 
antepredicamentos. Así, el término es la expresión (oral o escrita) del 
concepto. Es significativo el hecho de que si bien pueden haber términos 
unívocos, equívocos o análogos, el concepto sólo puede ser unívoco o 
análogo. De tal manera que un concepto se análogo cuando se predica 
de varios con una significación parcialmente la misma y parcialmente 
diversa, pero con predominio de la diferencia7. De esta manera, Beuchot 
descubre que la predicación análoga sirve de fundamento a un modo de 
acceso (léase comprensión/interpretación) a la realidad equilibrado. Por 
ello afirma: 
 
(…) La analogía es, por tanto, un modo de ser, un 
modo de conocer y una actitud vital. Es un modo de 
ser, porque el ser mismo es analógico, se dice de 
diversas maneras. Es un modo de conocer, porque se 
opone a los reduccionismos del modo unívoco de 
conocer y a los relativismos del modo equívoco de 
conocer. Pero es también una actitud vital porque está 
conectada con la prudencia, aun con cierto conocimiento 
por connaturalizad, que podemos llamar empatía, muy 
importante para la ética y las ciencias sociales. Tiene 
pues un sustrato ontológico, uno epistemológico y otro 
ético8. 
 
Siguiendo con la profundización del concepto en cuestión, Beuchot 
comenta los márgenes y criterios de la analogía que manejaba el 
pensamiento medieval al respecto nos dice: 
 
 
6
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo 
modelo de interpretación. México:UNAM. 1997., p. 37. 
7 Al respecto Beuchot acota que: “(…) Según nos dice la semántica, lo análogo tiene un 
margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unívoco pero también le 
impide dispersarse en la equivocidad. La semántica de lo análogo ya ha sido trabajada por 
Aristóteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo análogo es ponderantemente 
diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado 
incluso en el silogismo, de una manera silogística dinámica, no cerrada y fija” Cfr. BEUCHOT 
PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones 
Filológicas-Unam.1997., p. 28. 
8 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar 
filosófico? México: Universidad Iberoamericana. 1977., p. 149-150. 
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(…) La analogía es proporción, y puede serlo de 
manera simple o de manera compuesta. A la primera 
suele llamársela analogía de atribución, e implica una 
marcada jerarquía entre un analogado principal y otros 
analogados secundarios. Así, “sano” se predica 
primariamente del organismo, y después ( o 
secundariamente) del clima, del alimento, de la 
medicina o de la orina. El primero recibe la atribución 
con mayor propiedad que los segundos, los cuales 
reciben esa atribución precisamente por relación con él. 
La analogía de proporcionalidad es una proporción 
compuesta. En ella lo que se compara no es un 
analogazo con otro, sino que se comparan dos 
proporciones simples. No se comparan correlatos, sino 
relaciones. Aquí no se ve tanto la jerarquía como en la 
otra, pero hay un cierto orden, ya que toda analogía 
implica un más y un menos. La analogía de 
proporcionalidad puede ser propia o metafórica. Ejemplo 
de la propia: “la razón es para el hombre lo que el 
instinto para el animal”, por eso entendemos la 
expresión “el animal se adapta (instintivamente) al medio 
ambiente”. Ejemplo de la metafórica: “la risa es al 
hombre lo que las flores al prado”, por eso entendemos 
la expresión metafórica “el prado rie”. Esta última es de 
singular importancia, pero no es el único tipo de 
analogía9. 
 
De esta forma la reflexión sobre los tipos de analogía lleva a Beuchot a 
conclusiones que resultan novedosas para muchos contemporáneos: “(…) 
prefiero como paradigma de la analogía la de proporcionalidad propia, 
para que no obtenga una prioridad absoluta, sino relativa a los casos en 
que se practica o aplica”.10 Más nuestro autor rescata, a mi juicio, algo 
generalmente se pasa por alto en la misma tradición metafísica cuando 
acota que: 
 
(…) De hecho, la analogía siempre implica 
proporcionalidad, esto es, una relación en la que no se 
puede atribuir algo a diferentes cosas sin conocer y 
matizar lo que tienen de común, y, sobre todo, lo que 
tienen de diferente. Ya que en la analogía predomina la 
diferencia, exige conocer en qué se distinguen las cosas 
más que lo que tienen en común. 
No se puede aplicar, por eso, donde no hay multitud ni 
donde no hay diversidad11. 
 
9
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 146. 
10
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 147-148. 
11 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 148. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 15
 
En términos generales el modelo analógico eje (central del proyecto 
hermenéutico en cuestión) lo concibe el autor como un: “(…) modelo 
analógico intermedio entre lo unívoco y lo equívoco, pero tendiendo más 
a este último, ya que es primariamente diverso y secundariamente 
idéntico.” Por ende, en la dinamis de este modelo interpretativo se 
patentiza una amplia racionalidad comprensiva en donde el movimiento de 
acercamiento y alejamiento en la actividad interpretativa evitan los 
extremos propendiendo por un equilibrio interpretativo. 
 
 
B) De los Fundamentos de la Hermenéutica Analógica 
 
 
Apoyado en la lectura de la obra de Beuchot y del intercambio personal 
con el autor, junto al acopio de los argumentos que expone y al diálogo 
que su pensamiento filosófico entabla con Gadamer, Ricoeur y Pierce 
esbozaré cinco ‘caminos’ o ‘ sendas’ y en categorías que, a mi modo 
de ver,expresan la razón de ser de una interpretación analógica 
 
1. Camino Ontológico 
 
Aunque en el clima postmoderno se crea ingenuamente que la ontología 
reflexiona sobre ‘esencias ahistóricas y atemporales’. La ontología accede 
al conocimiento de la esencia y ésta siempre se encuentra encarnada en 
una situación histórica cultural determinada y concreta. Por consiguiente 
requiere una comprensión (léase intelección/interpretación) analógica. Ya 
que el telos es acceder a lo común sin perder las diferencias. En este 
sentido el mismo autor afirma: “(…) En esta metafísica analógica 
recuperamos el ser, dentro de sus diferencias, sin sacrificar con ello lo que 
de unidad podemos asegurarle.”12 
 
 
2. Camino Gnoseológico 
 
De manera análoga a la situacionalidad de las esencias en diversos 
contextos culturales. Los hombres avocados a conocer y comprender 
también se encuentran espacio-temporalmente situados en marcos culturas 
diversos. Al respecto Beuchot nos dice: 
 
 
12 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Filosofía analítica, filosofía tomista y metafísica. México: 
Universidad Iberoamericana. 1983., p. 78. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 16
(…) Puede concederse casi sin dudar que no hay un 
metasistema que englobe a todas las culturas y de 
razón de ellas. Pero también es posible conceder que 
desde la propia cultura - sin brincar a un metasistema 
inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir a la 
propia cultura como totalmente universal, porque no es 
cierto- se pueden juzgar las demás culturas. De manera 
dia-filosófica, no meta-filosófica. Por analogía. Para 
comprender algo no hace falta tener que vivirlo (como 
decía Ortega y Gasset: para estudiar al pato no hace 
falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar 
los campos de concentración sin haber estado en 
ninguno de ellos), ni compartirlo idealmente; basta con 
poder compartirlo de manera analógica, proporcional, por 
acercamiento icónico al paradigma o modelo que se 
nos muestra de ello. Así, podemos acercarnos (según 
cierta gradación) a la comprensión de otras cultura13. 
 
 
3. Camino Existencial 
 
En la perspectiva de la reflexión hermenéutica heideggeriana en donde lo 
hermenéutico no es simplemente un ‘modo de ser’ sino en la 
aprehensión vital del comprender humano resulta incontrastable el factum 
de que la razón humana se mueve comparativamente. Es decir, encaramos 
la comprensión / interpretación de la realidad por la vía de la analogía de 
la comparación. 
 
 
4. Camino Antropológico 
 
Dada la finitud humana se comprende la necesidad de acceder a los 
procesos de comprensión mediante la comparación. De tal forma que en 
la obra de Beuchot aflora una “hermenéutica de la facticidad del ser 
humano”14. En donde el hombre, de manera general se concibe, como 
“ícono del ser e ícono del tiempo”. En donde el hombre como “animal 
hermenéutico” esta llamado a comprender el mundo y por lo mismo a 
interpretarlo. 
 
5. Camino Ético 
 
 
13
 BEUCHOT PUENTE, Maurico. Hermeneútica analógica y crisis de la modernidad. México. 
Ed. Norma María Matamoros Franco.1998., p., 15. 
14
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-
icónico. Madrid: Fundación Emanuel Mounier. 2004. ,p. 47. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 17
Según Beuchot15, ética hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene 
que ser considerada en relación con ella. Igualmente, la hermenéutica 
analógico-icónica remite a la ética a la dimensión metafísica, abierta por la 
hermenéutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. De 
tal manera que, una de las intenciones de este modelo de comprensión 
es hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de 
él las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. 
Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretación de su ser, tendremos 
una ética muy formal y muy pura, pero completamente vacía. 
 
En lo relativo a las principales propuestas categoriales16 o corpus 
conceptual desde el cual la propuesta de la hermenéutica analógica se 
articula tenemos: 
 
1.- La analogicidad como espacio intermedio entre la interpretación 
univocista de los positivistas o cientificistas y las hermenéuticas 
equivocistas de muchos postmodernos. 
 
2.- Interpretación bajo la guía de la analogía de proporcionalidad. De tal 
manera que genere una lectura proporcional al texto, tanto a) metonímica 
(o de proporcionalidad propia) como b) metafórica (o de proporcionalidad 
impropia). 
 
3.- Aplicación de la analogía de atribución que nos dará la posibilidad 
de más de una interpretación válida (contra el positivismo) pero con 
límites (contra el posmodernismo), de modo que haya un grupo de 
interpretaciones válidas de un texto pero jerarquizadas, en las cuales 
habrá una que sea el analogazo principal (no necesariamente la 
interpretación más verdadera, pero si las más rica en matices) y otras que 
irán descendiendo hasta que comiencen ya a ser falsas. 
 
4.- Una hermenéutica analógico-incónica, es decir, que atienda a la 
iconicidad, según Peirce, para quién la analogía es icónicidad, y la 
iconicidad tiene tres clases o tipos: imagen, diagrama y metáfora, con lo 
cual se obtiene otra vez el polo metonímico y el polo metafórico, los 
cuales, según Jakobson, son los dos pilares del pensamiento humano (el 
metonímico para hacer ciencia y el metafórico para hacer poesía). 
 
5.- Analogicidad y simbologicidad porque como ya decía Kant el 
símbolo sólo puede interpretarse por analogía, conocerse analógicamente. 
 
15 Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: 
Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997. 
16
 Cfr. BARRERA VÉLEZ, Julio César. Charlas con Mauirico Beuchot. Bogotá: Sed. 2005.p. 4. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 18
Esto evitará el univocismo de muchos que interpretan el símbolo para 
traducirlo al lenguaje científico (L.Lévi-Bruhl) y el equivocismo de otros 
que dicen que el símbolo no se puede interpretar sino sólo vivir (P. 
Panikkar). 
 
 
6-. Articulación de la dimensión metonímica y metafórica. Dado que la 
metonimia nos permite pasar de los efectos a las causas (o abducir) y 
de la parte al todo (inducir). Aspecto que se materializa en el discurso de 
las ciencias. Mientras que la metáfora nos permite expresar el pensamiento 
indirecto, traslaticio, poético. 
De tal manera que en la aprehensión de la realidad esta gana una 
plusvalía de sentido17. En suma, el proyecto de la hermenéutica analógica 
se ubica como un gozne (entre el univocismo y el equivocismo) que permite 
alcanzar un diálogo profundo y genuino con el texto (comprendiendo el 
término “texto” en sentido amplio) y su contexto. A lo cual se puede 
acceder sin detrimento de marcar un orden entre las diversas 
interpretaciones. 
 
 C) De la heurística en los procesos metódicosde la hermenéutica 
analógica 
 
Recordemos que el término “heurística” viene de los vocablos griegos 
“heu” y “rein” que significan “correr bien” y dicho sentido es cercano al 
de método, que es “meta-hodos”, es decir, atravesar un camino. De tal 
manera que a nivel etimológico la heurística ayuda a recorrer bien el 
camino metodológico. De forma más precisa “(…) la heurística es una 
parte del método: la que lleva al descubrimiento, más que a la 
demostración de lo descubierto. “18 
Entonces, ¿cuál es la heurística de la hermenéutica analógica? Dada la 
naturaleza mediadora de la hermenéutica analógica el interprete debe 
aprender a captar, según Beuchot, “(…) semejanza y la diferencia, sobre 
todo la diferencia. Vemos las diferencias desde la semejanza; pero sin 
perder la diferencia”. Más, ¿cómo ocurre el proceso? 
 
(…) Después de la pregunta interpretativa sobre el 
texto, la interpretación se plantea primero en forma de 
hipótesis o conjetura (Después se verá si tiene 
concordancia con el texto, y aun se argumentará que 
la tiene, se ofrecerán argumentos dialécticos o retóricos 
 
17
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica Analñogica y del umbral. Salamanca: San 
Esteban Editores. 2003., p. 44-46. 
18
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona:Herder.2004., 
p. 105-106. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 19
para apoyarlo). Más el acto interpretativo es la 
actuación de una competencia que se va formando. Es 
la construcción de una virtud hermenéutica que nos 
hace capacita o nos hace competentes para realizar el 
acto interpretativo19. 
 
 
Más adelante en esta misma línea aclara con más exactitud 
el proceso al decir: 
 
(…) El acto de interpretación tiene como previo un 
cuestionamiento o pregunta interpretativa.20 Acerca del 
significado de un texto. El acto interpretativo será 
precisamente la construcción de una hipótesis de 
interpretación, una interpretación hipotética. Más, ¿qué 
ayuda a alcanzar una buena hipótesis de interpetativa? 
A eso ayuda el familiarizarse con el contexto del texto 
(…) Así mismo hay que estar impregnados del 
conocimiento de la historia y la cultura del autor del 
texto21. 
 
Por último, en lo relativo al proceso en cuestión Beuchot, subraya la 
dimensión icónica de la hermenéutica analógica al decirnos: 
 
(…) Para interpretar un texto, a veces se intentará 
“copiar” de plano su sentido (u obtener un análogo del 
mismo que se acerque a la correspondencia unívoca o 
biunívoca ), a veces se necesitara hacer un diagrama 
del mismo y a veces sólo una metáfora suya. Los dos 
primeros quedan sobre todo en textos que tienen una 
intención más inclinada al literalismo, al sentido literal, y 
los dos últimos cuando se tiende al sentido símbolico, 
alegórico o no literal22. 
 
Como cierre es necesario esbozar algunos razones de porque considero 
al proyecto filosófico hermenéutico de Mauricio Beuchot un “paradigma 
del filosofar latinoamericano” porque insertado en la filosofía 
 
19
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 110-111. 
20 Al respecto en el texto Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de 
Investigaciones Filológicas-Unam.1997. Beuchot propone como modelos las siguientes 
preguntas interpretativas: La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión. ¿Qué 
significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué 
dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en 
prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta). 
21Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona: 
Herder.2004.,p.111. 
22
 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 115. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 20
contemporánea este autor buscar rehabilitar la fronesis interpretativa de 
tal manera que en dialogo con la tradición (desde presocráticos a 
Ricoeur) y tematizado aspectos esenciales de nuestra mismidad tales 
como la dimensión analógica de nuestra condición mestiza ha entablado 
un fructífero diálogo en donde los universal del pensar filosófico 
occidental se atempera en la relectura de los mitos fundacionales del 
Valle de México o en las formas discursivas que re-crean el ayer que 
aflora: ya sea en la plaza de mercado o la liturgia de la academia. 
Además vale la pena recordar que el pensamiento analógico ha estado 
presente en los proceso de construcción de nuestra identidad 
latinoamericana desde el encuentro de las civilizaciones precolombinas con 
la europea hasta nuestros días. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 21
 
POESÍA Y POÉTICA EN HANS-GEORG GADAMER∗∗∗∗ 
 
 
Aníbal Rodríguez Silva 
Profesor Tiempo Completo 
Departamento de Filosofia 
Universidad de los Andes- Trujillo-Venezuela 
e-mail: ranibal@ula.ve 
 
 
Resumen 
 
El propósito de este estudio consiste en revisar los aportes que para la crítica literaria 
de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans Georg Gadamer 
más allá de lo señalado por la teoría de la recepción en sus principales autores: Hans 
Robert Jauss y W. Iser. La pregunta desde la que estableceremos el diálogo 
hermenéutico reza:¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de 
lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica? 
 
Palabras Clave: Critica literaria, Hermenéutica, Poesía, Poética, Hans-Georg Gadamer. 
 
 
 
POETRY AND THE POETIC ASPECT OF HANS-GEORG 
GADAMER * 
 
Aníbal Rodríguez Silva 
Full -Time Professor 
Department of Philosophy 
University of Los Andes -Trujillo-Venezuela 
e-mail: ranibal@ula.ve 
 
Abstract 
 
The purpose of this study consists in the review of the critical literary contributions from 
the beginning of the 21st Century; here hermeneutics has been developed through Hans 
Georg Gadamer. This is beyond what has been pointed out by the theory of the 
reception by its main authors like: Hans Robert Jauss and W. Iser. 
 
 
 
∗
 Este trabajo constituye un avance de los resultados de la investigación financiada por el 
Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad de los Andes. Según código 
NURR-H-257-04-04-D 
 
 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 22
The question we will establish within the hermeneutic dialogue says: “At what moment 
does the reflexion of Gadamer about the literary theme appear and where does it 
take place within the framework of the hermeneutic thought? 
 
Key Words: Literary Criticism, Hermeneutics, Poetry, Poetic, Hans-Georg Gadamer. 
 
 
-I- 
 
Leer es interpretar, y la 
interpretación no es otra 
cosa que la ejecución 
articulada de la lectura. 
Hans-Georg Gadamer 
 
El propósito de este trabajo consiste en revisar los aportes que para la crítica 
literaria de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans 
GeorgGadamer más allá de lo señalado por la teoría de la recepción y sus 
principales autores: Hans Robert Jauss y W. Iser. Partiremos de la siguiente 
pregunta ¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de 
lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica? Como lo 
afirmara Jean Grondin, el tema es apenas esbozado en el libro programático 
Verdad y Método (1960), al respecto afirma: 
 
El tema de la obra literaria artística se estudia de una 
manera sumamente modesta: ¡en cuatro páginas 
escasas! Teniendo en cuenta la obra total de 
Gadamer y las numerosas inspiraciones, se trata de 
una gran injusticia1. 
 
Para el biógrafo de Gadamer sólo a partir de lo recogido y publicado en los 
tomos 8 y 9 de las obras completas se hace justicia a tan importante 
problemática. Un texto de 1961 puede darnos alguna pista sobre el desarrollo 
del tema y su vital importancia en los ulteriores trabajos del autor. Se trata de la 
conferencia dictada en el verano de ese año que lleva por título: Poetizar e 
interpretar (Dichten und deunten).Consideramos que la tesis central propuesta 
en la conferencia tendrá un punto culminante en los trabajos de la década de 
los 80, podrían ser el germen de la famosa conferencia que abrió la discusión 
Gadamer-Derrida, y, que se conoce con el título de “Texto e interpretación” o 
de un artículo muy importante para lo que los estudiosos del maestro alemán 
han llamado el segundo Gadamer, nos referimos a “El texto eminente y su 
 
1 GRONDIN, Jean. Introducción a Gadamer. Trad de Constantino Ruiz-Garrido. Barcelona: 
Herder. 2003, p. 89. 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 23
verdad”. Efectivamente, cómo lo intentaremos mostrar, la reflexión en torno a la 
literatura y en la tarea hermenéutica la podríamos ubicar en los inicios de la 
década de los 60 muy cercano a la aparición del libro fundamental de 
Gadamer. El título de la conferencia en cuestión es lo bastante sugerente 
dentro del programa hermenéutico gadameriano, la relación entre el poetizar y 
el interpretar, existe un vínculo entre estas tareas: “Ambos se consuman en el 
medio del lenguaje”2. Y es el tema del lenguaje el que hará la diferencia entre 
la conferencia de 1961y los artículos de los 80. Observamos un Gadamer que 
aún no ha radicalizado su concepción de lenguaje poético. 
 
 
Pareciera que el lenguaje poético se encuentra en un mismo lugar frente al 
lenguaje de uso ordinario y el de la ciencia. No obstante, y aunque planteado 
sin mucha contundencia, la tesis fundamental sobre el lenguaje poético se 
encuentra esbozada aquí. La tesis es la siguiente: el lenguaje poético es el 
lenguaje privilegiado de la experiencia hermenéutica, mientras el lenguaje de 
uso corriente y el de la ciencia se agotan en su función comunicativa y 
referencial, ”(…) La palabra poética, por el contrario, se manifiesta ella misma 
en su mostrar, quedándose, por así decirlo, plantada. La una es como una 
moneda de calderilla, que se toma y se da en lugar de otra cosa; la otra, la 
palabra poética, es como el oro mismo.”3 Precisamente es éste el vínculo entre 
el poetizar y el interpretar. ¿Qué significa interpreta? ¿Qué significa poetizar? 
La respuesta la encuentra en el origen filológico y semántico de ambas 
palabras. 
 
Por poetizar entiende su sentido más amplio, Dichtung es poíesis que en 
alemán es creación. En la palabra poética se consuma de manera patente la 
creación. Mientras que en las otras artes, pensemos en la escultura, el autor 
necesita de un material: la piedra; es decir, todo arte requiere de un material 
para dar forma a su creación. En la palabra poética, la creación surge como de 
la nada. “La poesía parece existir únicamente en el hálito del lenguaje y el 
milagro de la memoria” nos dirá casi 20 años después. Ahora bien, ¿qué 
significa interpretar?: “Originalmente, la palabra alemana para interpretar, 
deuten, significa señalar en una dirección. 
Lo importante es que todo interpretar no señala hacía un objetivo, sino 
solamente en una dirección, es decir, hacía un espacio abierto que puede 
rellenarse de modos diversos.”4 Se hace evidente la relación entre poetizar y el 
interpretar. La poesía es una forma de interpelar al mundo, abre preguntas, 
señala una dirección. A su vez la interpretación, es pues, una forma de lectura 
 
2
 GADAMER, H. G. Poetizar e interpretar En Estética y hermenéutica. Trad. Antonio Gómez 
Ramos. Madrid: Tecnos. 1996, p.74 
3
 Ibid. p.73 
 
4
 Ibid. p.74 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 24
cuyas respuestas son nuevas preguntas. Nos abre un horizonte. “Todo 
interpretar de la palabra poética interpreta solo lo que la poesía misma ya 
interpreta”5 Tanto la labor del poeta como la del interprete es una labor 
creadora, pareciera decirnos el autor. Lo que nos interesa resaltar es que 
encontramos la conferencia Poetizar e interpretar los fundamentos de una de 
las tesis más importante del segundo Gadamer, la hermenéutica del autor 
concluye en una teoría de la lectura. 
 
-II- 
Esta es una tesis fuerte en el programa hermenéutico de Gadamer. ¿Cuál es 
el objetivo de la propuesta? Recordemos que Gadamer para explicar la 
experiencia del arte ha partido de una tesis heideggeriana, vivimos una época 
de penuria, dicha época se inicia en el momento de la aparición de “la 
conciencia estética”. Es decir, en el momento del nacimiento de la estética en 
el cual se pregunta por el valor cognitivo del arte. 
 
La crítica del arte y la literaria del siglo XX se han sostenido sobre el principio 
cognitivo de la interpretación artística. Toda interpretación artística adquiere su 
valor de verdad en relación a la aplicación del método científico, recordemos la 
Sociología de la literatura o el Estructuralismo que copó buena parte de la 
escena académica de las últimas décadas. Para no nombrar todos los Ismos 
que la academia ha utilizado para la interpretación de la obra de arte y del texto 
literario en particular. La pregunta es: ¿cómo hacer para recuperar el momento 
de –la no-distinción estética? La respuesta creemos encontrarla en las tesis del 
segundo Gadamer. En trabajos como “Texto e interpretación” o ¿Quién soy yo 
y quién eres tú? Libro en el que estudia la poesía de Paúl Celan y es allí 
cuando postula en forma potente la teoría de la lectura. ¿Cuáles son los 
fundamentos de dicha teoría? En el carácter especulativo y dialógico del 
lenguaje. La lectura es un acto de alteridad en el cual se establece una relación 
entre un tú y un yo. El texto es para el interprete una especie de tú desde el 
cual emergen una serie de preguntas que requieren, exigen, nos piden 
respuesta. Volvamos a nuestra pregunta inicial. Qué significa poetizar, existe 
un transito que va de desde la poiesis hasta el poema. Por poiesis hemos 
definido su sentido más amplio: creación. 
 
Por obra entiende precisamente el transito que va de la poiesis al poema. Pero 
una obra no es algo acabado, una obra es un “ergon”, una transformación en 
construcción. El autor sugiere que en vez de obra denominemos 
transformación en construcción (Gebilde). Como bien la señaló en su tiempo 
 
5
 Ibid. p. 7 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 25
Paúl de Man Gadamer es uno de los últimos herederos de la Estética de Hegel 
al basar su principio estético sobre la noción de Símbolo. Para Gadamer lo que 
identifica plenamente la noción de obra de arte en la hermenéutica es el 
símbolo en el sentido hegeliano. Por una parte, el símbolo es como las 
monedas de oro, su valor no es estar por otra cosa, ser referencia sino que se 
expone. 
 
A suvez, el símbolo es un fragmento de ser que anda en búsqueda de su 
totalidad. Y en este momento en el cual se establece la relación entre la obra y 
el lector. Una obra no es tal sino en relación a un lector. Toda interpretación es 
ya lectura. La palabra poética es especulativa e implica una experiencia 
hermenéutica, esto es, constituye el centro de la preocupación hermenéutica 
pues su sentido no se agota en la comprensión sino que siempre queda abierto 
para nuevas interpretaciones. Un enunciado poético es especulativo pues él 
nos invita a demorarnos. Demorarnos en el texto significa que la lectura atenta 
y minuciosa del texto no se agota en la interpretación, y es esto el eje de toda 
labor hermenéutica, un volver sobre el texto, un no agotar el texto, sino 
demorarnos una y otra vez. Gadamer entiende por lectura demorada la 
necesidad que tiene todo lector por volver a un texto, porque el texto dejó una 
serie de preguntas abiertas y el lector se mueve a buscar respuestas. Volver 
sobre el texto leído y encontrar nuevas respuestas. El ejemplo paradigmático 
es un poema, este no se agota en una primera lectura como si de él 
pudiéramos obtener información; el poema siempre nos interpela de manera 
diferente; es por ello que siempre volvemos a él. 
 
 
Es a este fenómeno de ir sobre las nuevas interpelaciones que el poema nos 
ofrece que Gadamer llama lectura demorada. Recordemos nuevamente la 
cercanía que Gadamer ha establecido entre los vocablos poiesis y poesía: La 
poiesis es la creación de algo donde antes no había nada por intermedio de la 
poesía. Esto es concebir al lenguaje como acontecimiento. La palabra poética 
funda nuevos mundos a partir de la interpretación, toda interpretación es 
siempre nueva, se trata de un acto de creación, de poiesis en la cual lo 
expresado no es lo que la simple trasmisión de lo que dice el texto sino una 
creación del lector en la cual se debe dejar hablar al texto. Ahora bien, ¿Qué 
significa leer? por lectura entiende nuestro autor una suerte de relleno que 
introduce el lector. De esta manera toda lectura cumplimenta un sentido de 
“perfección relativa”. Toda interpretación es pues una creación. Volvamos 
nuevamente hasta Gadamer, la palabra poética es especulativa puesto que 
quien escribe utiliza las palabras comunes y corrientes, pero sin embargo, por 
la fuerza poiética del decir, “dan expresión a lo que nunca se ha dicho ni se 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 26
volverá a decir.”6 Para Gadamer leer implica un proceso de “relleno”. Un texto 
no es una cosa acabada y definitiva sino que es un ergon que se complementa 
con la lectura. El fenómeno de la lectura, nos recuerda el autor, es también 
cosecha, recolección de la cosecha. Tenemos entonces, que la lectura no es la 
labor de un intérprete “neutral” frente a un objeto pasivo. La lectura es un 
intercambio en donde el tú se lee como yo y el yo se transforma en tú. Es pues 
una actividad participativa entre un yo y un tú en el cual se conforma la obra 
(Gebilde). En el artículo Sobre la lectura de edificios y cuadros el autor afina 
aún más la noción de lectura: 
 
(….)En verdad, es éste un enfrentamiento, un intercambio 
de participación.Como en cualquier diálogo, el otro es 
siempre un oyente amable y atento, de tal modo que el 
horizonte de expectativas con el que me escucha, 
intercepta y co-modifica, por así decirlo, mi propia intención 
de sentido7. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6
 GADAMER, H.G. Verdad y Método. Fundamentos de Hermenéutica Filosófica. Salamanca. 
Sígueme, p. 561 
7
 GADAMER, Hans-Georg. Sobre la lectura de edificios y cuadros En Estética y hermenéutica, 
Op. cit p. 264 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 27
ENSEÑAR A PENSAR DESDE LA 
FENOMENOLOGÍA∗∗∗∗ 
 
Carmen López Sáenz 
Profesora de Tiempo Completo 
Facultad de Filosofía 
Universidad Nacional a Distancia de Madrid-España 
e-mailcarmenl@uned.es 
 
 
 
Resumen 
 
En esta investigación se explicitán los principales aportes que en el ámbito de 
desarrollo de procesos de pensamiento ofrece la fenomenología a los procesos de 
enseñanza-aprendizaje actuales. 
 
Palabras Clave: Fenomenología, Pensamiento, Pedagogía, 
 
 
 
 
 
TO TEACH THINKING WITHIN THE PHENOMENOLOGICAL 
ASPECT* 
 
Carmen López Sáenz 
Full-Time Professor 
Faculty of Philosophy 
Distance National University of Madrid, Spain 
e-mail e-mailcarmenl@uned.es 
 
 
 
Abstract 
This investigation explains the main contributions in the environment of development of 
thought processes. It offers the phenomenological aspect to the current teaching-
learning processes. 
 
Key Words: Phenomenological Aspect, Thought, Pedagogy, 
 
 
 
∗
 El presente artículo es el resultado de la investigación que regenta la autora en el proyecto 
de investigación intitulado: Fenomenología y Educación en la UNED. 
 
VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre) 
 28
No cabe duda de que la pedagogía es deudora de la fenomenología. Esto se 
debe a que la habilidad descriptiva y hermenéutica de la fenomenología es un 
factor imprescindible tanto para penetrar en la vida cotidiana como para 
reflexionar sobre el fenómeno educativo. El rigor de la fenomenología, la 
amplitud de sus aplicaciones y su penetrante tematización del mundo de la vida 
son razones suficientes para tenerla presente en cualquier programa dirigido a 
conocer o transformar la realidad humana, incluida obviamente la realidad 
educativa. Por todo ello, pensamos que el programa de filosofía para niños 
(FpN) se enriquecería considerablemente con ella. 
 
Si la educación ha de ser crítica y reflexiva, debe basarse en la filosofía, pero 
no únicamente en el pragmatismo, sino también en otras tendencias como la 
fenomenología, pero no en la fenomenología esencialista de la que nos hablan 
los manuales, sino en una fenomenología bien entendida, cuyas posibilidades 
aún siguen explorándose. Nos referimos a la fenomenología que se inicia con 
Husserl, se prolonga con la fenomenología existencial francesa y la filosofía 
hermenéutica y llega a nuestros días con aplicaciones concretas y cada vez 
más ricas a diversos problemas demasiado humanos. 
 
Optamos por ella porque hace de la existencia, la experiencia vivida y el cuerpo 
el núcleo de sus planteamientos; este es nuestro suelo (Boden), el mundo de la 
vida (Lebenswelt) pre-predicativo en el que estamos inmersos siempre; ese el 
mundo que Husserl recondujo a la subjetividad, el lugar de la intersubjetividad 
inmediata, el horizonte originario. La fenomenología describe las vivencias y 
aclara el sentido que nos envuelve en nuestra vida cotidiana, el significado del 
ser humano, en suma, la experiencia que somos. La fenomenología ha sido 
especialmente sensible a la problemática desatada en torno a la Lebenswelt. 
Fenomenólogos de la talla de Husserl o Merleau-Ponty consideran que la 
ciencia ignora este mundo y, así, olvida sus propios fundamentos. En cambio, 
la filosofía tiene como tarea interrogar al mundo de la vida sin dar nada por 
descontado. El primer acercamiento a esta interrogación es la percepción 
entendida, no como función sensorial, sino como arquetipo del encuentro 
originario. Ahora bien, Husserl y Merleau-Ponty consideran que la percepción 
no basta, puesto que no es suficiente habitar el mundo para comprenderlo, 
porque el mundo de la vida no es una unidad fáctica, sino la unidad del sentido 
que teje todo lo que hay. Los dos se sirven de la fenomenología para recuperar 
la Lebenswelt; ambos entienden la filosofía como pregunta planteada a la vida 
silenciosa que estáahí antes del Logos, porque es el ser que precede a todo 
pensamiento del ser. El objetivo de la fenomenología es describir la ìntima 
relación existente entre ambos; de modo que, si queremos enseñar a ser (no a 
tener), tenemos que enseñar a pensar y el pensamiento no es nada si no es 
crítico de lo dado; no es la reproducción de lo que hay, una simple justificación 
de las condiciones de existencia actuales, sino que ha de descubrir las 
insuficiencias de las mismas y superarlas. 
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No es cierto que la filosofía, como la lechuza de Minerva, llegue demasiado 
tarde para transformar la realidad; la fenomenología nos enseña que cuando 
filosofamos construimos la realidad intersubjetivamente, confiriéndole sentidos. 
Incluso el mundo de la vida previo a toda reflexión necesita ser tematizado para 
revelarnos toda su riqueza. La reflexión y la crítica persiguen la transformación 
y, para ello, habría que iniciar tempranamente a los niños en las habilidades 
propias de la filosofía. Tras tantos siglos de enseñanza monológica (reflejo de 
la vida pública y del dominio del cientificismo), la filosofía continúa dialogando 
con su historia y con los filósofos, fomentando la escucha del Otro y 
aprendiendo incluso a no tener razón, pero el poder ya no dialoga con ella, sino 
que la reduce cada vez más haciéndola desaparecer de los currículos, 
permitiendo únicamente sus manifestaciones menos belicosas o integrando sus 
reductos en el sistema. Para recuperar ese interés, la fenomenología y FpN 
insisten en la necesidad de practicar el diálogo y enseñar a pensar desde la 
filosofía. Dialogar no significa absolutizar la opinión de cada uno, porque no 
todo el mundo tiene opinión ya que ésta también se construye, se justifica y 
modifica hasta transformarse en pensamiento colectivo. La actitud dialógica no 
es innata; es un proceso que requiere aprendizaje y práctica. 
 
Para no caer en el relativismo en el que todo el mundo tiene razón, el diálogo 
ha de ser una práctica esencial, no puntual, en el aula, tan esencial como lo es 
para el ser humano y para la democracia. La tecnificación de la educación no 
ha afianzado el diálogo y ha excluido de la escuela los valores desviando su 
transmisión a la familia. A ello se ha unido el triunfo generalizado del 
decisionismo ético y estético en la sociedad. Esto, unido a la decepción que la 
vida pública produce en las personas refuerza el aislamiento, la competitividad 
y el desinterés por los demás. Al igual que la fenomenología, FpN intenta hacer 
frente a esta situación desarrollando en el niño la capacidad de pensar en lugar 
de transmitirle conocimientos. Todo concepto de "educación" y todo modelo 
educativo descansan en determinada concepción del conocimiento. 
Generalmente, éste se concibe estáticamente, como algo ya dado y la 
educación se entiende correlativamente como transmisión de un producto 
acabado. Si consideramos el conocimiento, como lo ha hecho siempre la 
fenomenología, dinámicamente, como un proceso y nos interesamos por el 
contenido sustantivo del pensamiento y por la elaboración de las bases 
necesarias para la adquisición de todo conocimiento, se transforma nuestra 
concepción de la educación. Esa transformación se sustenta en el diálogo 
verdadero. Éste es, ante todo, búsqueda de la verdad y de la verdadera forma 
de vida humana. La verdad no ha de entenderse como posesión de un objeto o 
como adecuación del sujeto con el objeto, sino como un acontecimiento en el 
que ambos se implican. Entendida así hermenéuticamente, la verdad acontece 
en el diálogo y el alumno participa en ella tanto como el enseñante. 
 
 
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La inflación metodológica en educación no ha sido suficiente para lograr este 
cambio. La fenomenología no es un método más, una simple techné, sino una 
forma de vida y una actitud ante la realidad que se interesa por la verdad y no 
por la victoria dialéctica. Desde nuestra posición fenomenológica, pensamos 
que no basta con enseñar a los alumnos retórica o reglas de razonamiento, 
sino que hay que mostrarles verdades universales y necesarias, reglas y 
valores que pueden ser razonablemente probados pero que, sobre todo, 
debemos perseguir si deseamos cambiar el mundo. Para ello es imprescindible 
el diálogo, pero también el análisis conceptual y la evaluación y clarificación de 
la conducta y la vida. Los acuerdos no son tan sólo el resultado de la discusión, 
sino, ante todo, el fruto de los intereses y las prácticas compartidas. 
 
En este sentido, transformar el aula en comunidad de investigación no consiste 
únicamente en convertirla en una comunidad de discusión, sino, sobre todo, en 
articular intereses y actividades. Sólo teniendo en cuenta esta dialéctica entre 
procedimientos y contenidos compartidos, evitaremos la instrumentalización de 
la educación (reflejo de la instrumentalización moderna de la razón), su 
conversión en un medio carente de fines o en una instancia reproductora y 
legitimadora de las divisiones y prácticas vigentes en el ámbito 
socioeconómico. La fenomenología entiende la educación como una dimensión 
de la vida cuya duración es prolongada y sus efectos duraderos. 
 
Podemos hacer de ella una praxis cuya meta sea la transformación de la 
existencia y no sólo el cambio educativo. La fenomenología se opone a la 
concepción de la filosofía como algo ajeno a la vida: somos conciencias 
intencionalmente dirigidas al mundo, seres-en-el-mundo que nos sabemos 
tales. No desvincula los medios de los fines ni la teoría de la práctica, porque 
considera que acción y reflexión se necesitan; entiende la razón de una manera 
unitaria enraizada en el mundo de la vida. La máxima husserliana que 
proclama la "vuelta a las cosas mismas" no significa detenerse en la facticidad, 
sino partir de ella para descubrir su esencia profunda y comprender los 
fenómenos en toda su riqueza. En una época como la presente en la que 
desde niños disponemos de una enorme cantidad de información inconexa que 
incita al consumo indiscriminado y al culto de lo novedoso, se hace cada vez 
más necesaria una enseñanza que integre de forma crítica dicha información, 
que aliente a pensar por uno mismo y que restaure los valores. Para ello hay 
que establecer condiciones que favorezcan el aprendizaje infantil de 
habilidades de pensar y amplíen la razonabilidad del niño, es decir, el 
razonamiento con los otros y el uso de la razón en provecho del desarrollo 
humano. Esta es la meta de la fenomenología, la cual entiende la razón como 
utopía de la humanidad y no como un simple medio para lograr determinados 
fines. 
 
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La fenomenología nos enseña que la conciencia es intencionalidad hacia el 
mundo y que éste es constituído por aquélla en la medida en que le da sentido. 
A su vez, Lipman asegura que los niños aprenden aquello que tiene sentido 
para ellos. (1) El sentido no se enseña, pero la educación puede propiciar el 
desarrollo de habilidades que contribuyan a descubrir el significado de los 
contenidos transmitidos al alumno y éste deje de permanecer ajeno a ellos. 
Desde niños nos vemos obligados a organizar el mundo de manera que tenga 
una constancia y un sentido. Lo esencial del desarrollo intelectual es esta 
organización y esta donación de sentido al mundo. Los sentidos no están ahí 
como si fueran cosas, sino que tienen que adquirirse y construirse. Para 
analizar este proceso, la fenomenología arranca de la Lebenswelt en la que 
todo sentido se origina; analiza las vivencias para transformarlas en 
experiencias conscientes y ayudar a las personas a comprender lo que viven, 
pero no se detiene en dicha experiencia sino que estudia sus conexiones con 
otras (propiasy ajenas) para prestarles continuidad y coherencia. Así 
contribuye decisivamente al desarrollo del pensamiento y del ser. Es, por tanto, 
adecuada para mejorar el juicio, es decir, el vínculo entre el pensamiento y la 
acción. Animando a los niños a fundar sus juicios y a explorar su pensamiento 
y su experiencia mediante el uso de recursos filosóficos, la fenomenología 
ayuda a inferir mejor, a identificar lo verdadero y a reconocer el error. 
 
La fenomenología entiende el mundo como un cosmos, como unidad de 
sentidos, no como yuxtaposición de cosas y así es como debe manifestarse el 
mundo ante los niños para que perciban sus conexiones y sean capaces de 
encontrarle significados para sus vidas. Vinculando los conocimientos con los 
intereses, la fenomenología estimula la creatividad y la capacidad de 
abstracción del niño desde temprana edad, ya que pone en práctica el 
razonamiento en el aula y la reflexión sobre la razón. La interdisciplinariedad de 
la filosofía es imprescindible para tal fin. Por otro lado, la indagación 
desmitificadora, contribuye a desvelar el currículo oculto que transmite la 
escuela y que tiene por objeto la reproducción y legitimación de las diferencias 
existentes en la sociedad. La fenomenología y los programas de filosofía no 
estimulan el pensamiento sólo para que el alumno consiga mejores 
rendimientos escolares, sino ante todo para que su vida sea más plena y pueda 
analizar las contradicciones y la irracionalidad dominantes. El sentido que 
damos al mundo depende de nuestra posición en él. La enseñanza debe tener 
en cuenta las diferencias ante la igualdad, el hecho de que niños y niñas no 
piensan igual. Los enseñantes deben fomentar las diferencias y permitir que el 
pensamiento se contamine con afectos, determinaciones sociales, de género, 
valores éticos, estéticos, etc. 
 
 
 
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Que la fenomenología tienda relaciones no significa que disuelva las 
diferencias y menos aún que las oculte. Su interés por la interdisciplinariedad y 
la ciencia es precisamente lo que le hace enfrentarse al cientificismo, que ha 
olvidado su suelo (Boden), el mundo de la vida en el que todas las ciencias se 
originan. La fenomenología hermenéutica, en cambio, dialoga con la 
Lebenswelt sin objetivarlo. Reconoce, no obstante que el diálogo no sirve de 
nada si lo reducimos a un simple método parangonable a otros o lo 
entendemos como un monólogo ampliado. El verdadero diálogo es el que 
supera las posiciones iniciales de los participantes y nos ayuda a comprender 
mejor el mundo y a auto-comprendernos. Conducir bien un diálogo es dejarse 
llevar por su dinámica. Dialogar es reconocer la superioridad del interlocutor sin 
pretender que nadie tenga la última palabra. La investigación a través del 
diálogo es la condición para lograr una verdad intersubjetiva siempre sujeta a 
revisión y siempre situada más allá de los puntos de vista particulares; esta 
verdad concilia la identidad y la diferencia, enriquece nuestra vida y nos hace 
más humanos. El diálogo no sólo estimula a los niños a imitar, a interiorizar los 
procesos del grupo y a distanciarse de lo dado poniéndolo en cuestión. En los 
niños domina esa capacidad de extrañamiento que caracteriza a la filosofía y 
origina la epojé fenomenológica. Ahora bien, la interrogación filosófica se 
caracteriza por ser radical, por perseguir la esencia; afecta, pues, a todas las 
áreas temáticas. 
 
Un diálogo verdadero implica interlocutores verdaderos y, en el aula, los niños 
suelen considerarse a lo sumo como interlocutores potenciales. Piaget ha 
tenido parte de culpa en esto. (2) Lipman y la fenomenología corrigen el error 
de Piaget; comienzan respetando los pensamientos e interrogaciones infantiles 
y viendo al niño como un interlocutor válido que se desarrolla preguntando, 
comprendiendo el mundo y dándole sentido. Merleau-Ponty dice que los 
órdenes superiores no sustituyen o niegan a los inferiores, sino que les 
confieren una nueva significación. (3) Este fenomenólogo se enfrenta a las 
visiones evolutivas que clasifican al niño y conciben su máximo desarrollo en la 
racionalidad discursiva. Como Lipman, Merleau-Ponty comprende que para 
desarrollar la capacidad de pensar lo importante son los problemas y no las 
soluciones. 
 
De acuerdo con la sociofenomenología, Merleau-Ponty considera la integración 
del niño en la sociedad como un fenómeno de conciencia simbólica y como un 
resultado de la interacción social de orden significativo; entiende la 
socialización como internalización de pautas y normas y no simplemente como 
recepción pasiva de imposiciones estructurales o como respuesta automática a 
las determinaciones. Merleau-Ponty reconoce que la enseñanza es insustituible 
para hacer que el niño se introduzca en su herencia cultural (4) y, para ello, 
propone el método socrático: extraer los conceptos que los niños piensan por sí 
mismos; sin embargo, reconoce que este método no ha dado buenos 
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resultados a causa de la lentitud del progreso. Por eso considera efectivo para 
el aprendizaje que los alumnos tomen al profesor como un modelo de 
motivación y de escucha con el que identificarse, ya que no se apropian de su 
herencia cultural únicamente por medio de la inteligencia, sino también por 
medios cuasi-dramáticos de imitación del adulto. La filosofía merleau-pontiana 
de la corporalidad es una filosofía de la intersubjetividad; la vinculación de 
ambos conceptos es evidente para la fenomenología: ser cuerpo es estar en el 
mundo con los otros. Para la educación fenomenológicamente entendida el 
cuerpo se convierte en una categoría necesaria y mediadora en el proceso de 
desarrollo; el cuerpo es la existencia y la filosofía es una potencia de 
interrogarla. Educar desde el cuerpo es, sin embargo, una tarea todavía 
pendiente. Esto puede deberse a la tendencia reduccionista a separar el 
pensamiento conceptual de la vida, a establecer definiciones y clausurar así el 
sentido que fluye sin cesar. Cuando Piaget abandona el componente expresivo 
e intuitivo del lenguaje está ilustrando esta tendencia. En cambio, Merleau-
Ponty dialectiza las funciones del ser humano de forma que ninguna de ellas 
queda subordinada a las otras, sino que todas contribuyen al desarrollo de la 
inteligencia y a la adquisición del lenguaje. Esta visión relacional del psiquismo 
es lo que produce el enfrentamiento de Merleau-Ponty con Piaget. Éste piensa 
en términos de dicotomías; no pretende comprender las concepciones del niño, 
sino traducirlas al registro del adulto y, más concretamente, del adulto sabio. 
(5) Piaget pierde de vista la experiencia real y sólo considera la racionalización 
adulta de la misma; su actitud implica una concepción claramente negativa del 
pensamiento infantil, porque al entenderlo como una especie de traducción 
artificial del pensamiento adulto, lo presenta como absurdo. 
 
Merleau-Ponty piensa que no hay tanta diferencia entre el adulto y el niño, 
especialmente si excluimos todo lo convencional que hay en nuestras 
expresiones. En lugar de subordinar el mundo del niño al del adulto, Merleau-
Ponty describe el mundo de la vida como un todo unitario en el que hay 
distintas dimensiones existenciales o relaciones de reversibilidad; así se explica 
que el adulto, cuando se encuentra en una situación novedosa para la que no 
sirve el pensamiento adquirido, piense de manera egocéntrica, autista, 
sincrética e infantil en suma. (6) El "lenguaje egocéntrico" se modifica 
completamente al admitir que existe en el adulto y que puede tener valor de 
conocimiento. Así es como Merleau-Ponty se opone al dualismo de Piaget 
entre el lenguaje infantil egocéntrico y el lenguaje lógico del adulto, pero 
además invierte los valores y afirma que el lenguaje infantil es más rico