NICOLAS Introducción Los ayllus de Tinguipaya Ensayos de historia a varias voces

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Vincent Nicolas
Los ayllus de Tinguipaya
Ensayos de historia a varias voces
© Vincent Nicolas, 2015
© Plural editores, 2015
Primera edición: octubre de 2015
DL: 4-1-2933-13
ISBN: 978-99954-1-680-5
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. Calle Rosendo Gutiérrez
Teléfono 2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia
Email: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
A mi padre y madre
A los hombre y mujeres de Tinguipaya
que inspiraron este libro.
Lista de abreviaturas ................................................................................. 15
Agradecimientos ....................................................................................... 17
Prólogo ....................................................................................................... 19
Introducción............................................................................................... 23
CAPÍTULO 1
De “Colo Caquina y Picachuri” a Tinguipaya.
Una historia de la reducción .................................................................... 41
1. Una lectura de los documentos coloniales ........................................... 43
 1.1. Colo Caquina Picachuri entre 1550 y 1575 .................................. 43
 1.2. La operación de reducción ............................................................ 55
2. La historia oral de la reducción ........................................................... 64
 2.1. La aparición conjunta de Santa Bárbara y Mamá Belén ............... 65
 2.2. Mamá Belén y Tata San Pedro ..................................................... 66
 2.3. Pikachuri ....................................................................................... 76
Conclusión ................................................................................................... 80
CAPÍTULO 2
Mojones y papeles: la estructuración del territorio ............................. 87
1. Los mojones ......................................................................................... 87
2. Los papeles ............................................................................................ 93
 2.1. Las composiciones de tierras de fray Luís López ........................ 95
Índice
8 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
 2.2. La revisita de José de la Vega Alvarado ......................................... 105
 2.3. La pérdida de las tierras de valle ................................................... 107
 2.4. La evolución de la delimitación entre Janansaya y Urinsaya ........ 109
Conclusión ................................................................................................... 112
CAPÍTULO 3
Caciques, cabildos y tributos ................................................................... 119
Introducción ................................................................................................ 119
1. El cacique y el cabildo en las ordenanzas de Toledo ........................... 126
2. Caciques y segundas personas. Las reglas de sucesión ........................ 128
3. Las sucesiones cacicales en Janansaya y Urinsaya entre 1592 y 1780 ... 137
 3.1. Caciques de Janansaya .................................................................... 138
 3.2. Caciques de Urinsaya ..................................................................... 142
4. Los alcaldes mayores de indios: el caso de Alonso Tusqui ................... 146
5. La crisis de legitimidad del sistema cacical .......................................... 149
6. El cacicazgo, el tributo y el cabildo a la luz de la sublevación
 general ................................................................................................... 153
7. El cacicazgo después de la sublevación ................................................. 161
8. El tributo en la República ..................................................................... 169
9. Kawiltu Kancha .................................................................................... 176
Conclusiones ............................................................................................... 182
(INTERLUDIO) Urjin sayay o el levantamiento de los originarios .............. 189
CAPÍTULO 4
La defensa del territorio: puna y valle, 1830-1899 ............................... 193
1. El lindero entre Culta y Tinguipaya ..................................................... 197
2. Primer viaje al valle (1873-1891) ......................................................... 201
3. Las revisitas de tierras ........................................................................... 211
 3.1. La revisita de Nicanor Serrudo, 1882-1883 ................................. 213
 3.2. La revisita de Dámaso Oropeza, 1893 .......................................... 217
4. Segundo viaje al valle ........................................................................... 223
5. El pedido de deslinde interdepartamental ........................................... 226
6. La revisita de 1901 ............................................................................... 231
7. Qullusaya ............................................................................................... 233
CAPÍTULO 5
Tuluchaka o “la sublevación de Tinguipaya” ........................................ 243
1. Análisis de las historias orales .............................................................. 248
 1.1. El asalto de Tuluchaka ................................................................... 249
 1.2. Paréntesis acerca de la fiesta de año Nuevo en Tinguipaya ......... 258
 1.3. Aclaraciones acerca de Juana ........................................................ 258
9ÍNDICE
 1.4. Aclaraciones acerca de un difunto no registrado .......................... 261
 1.5. Aclaraciones acerca de Eusebio Ayarachi ...................................... 264
 1.6. La represión ................................................................................... 267
2. Análisis de los documentos escritos ...................................................... 270
 2.1. Antecedentes de la sublevación ..................................................... 271
 2.2. Roque Araca ................................................................................... 277
 2.3. El desarrollo de los acontecimientos............................................. 283
 2.4. Eusebio Ayarachi en manos de la justicia boliviana ...................... 296
 2.5. La visión del conflicto desde los periódicos liberales ................... 299
 2.6. Eusebio Ayarachi en la novela de Vicente Terán .......................... 302
 2.5. La huella dejada por Tuluchaka .................................................... 305
CAPÍTULO 6
Un extraño documento ............................................................................. 315
1. La “cédula mitaya” ............................................................................... 317
2. La solicitud de “revisión o revisita” de tierras ...................................... 323
 2.1. ¿Quién(es) escribe(n)? .................................................................. 326
 2.2. ¿A quién se dirige la solicitud? ..................................................... 327
 2.3. ¿Cuándo fue redactada? ................................................................. 327
 2.4. Referencias culturales ................................................................... 328
3. El destino del documento .................................................................... 331
 3.1. Santos Marca Tola y el documento anónimo ................................ 333
 3.2. Feliciano Maraza .......................................................................... 335
 3.3. Melchor Chavarría ........................................................................ 338
4. Reflexiones finales ................................................................................. 339
CAPÍTULO 7
Gringo wañuchi .........................................................................................345
1. La Guerra del Chaco ............................................................................. 345
2. Los tinkipayas en el ejército boliviano .................................................. 347
3. Agosto de 1938 ...................................................................................... 349
4. El asesinato de los gringos .................................................................... 353
5. Los hechos narrados por el periódico Alas ........................................... 359
6. La muerte del gringo en la novela de Vicente Terán Erquicia ............ 366
CAPÍTULO 8
La fiesta de Guadalupe, la Virgen y los “guerreros de Belgrano” ..... 369
Introducción ............................................................................................... 369
1. Orígenes históricos de la fiesta de Guadalupe ...................................... 371
2. Los relatos de aparición de las vírgenes ................................................ 373
 2.1. Mamitas de Illchaku ...................................................................... 373
10 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
 2.2. Mamita Saqatila y Cristo Asunción ............................................... 376
 2.3. Mamita Usiqaya ............................................................................. 379
 2.4. Mamita Jawaqaya ........................................................................... 380
3. Las vírgenes en la historia .................................................................... 384
4. Las “banderas de Macha” ...................................................................... 386
5. La historia de la bandera de Belgrano .................................................. 389
6. El apoyo indígena al ejército de Belgrano ........................................... 392
7. Tinguipaya y los ejércitos auxiliares de la patria .................................. 395
 7.1. Los tambos de Yocalla y Leñas ..................................................... 395
 7.2. Los dispersos de Vilcapugio .......................................................... 397
 7.3. La hazaña de Tambo Nuevo .......................................................... 399
 7.4. La retirada de Ayohuma ................................................................ 400
 7.5. Los recibos de los aportes al ejército de la patria ......................... 401
 7.6. Tinguipaya, refugio de caudillos ................................................... 402
 7.7. Las pinturas de Qilqata ................................................................. 402
Conclusión .................................................................................................. 403
Conclusiones .............................................................................................. 409
Anexos ......................................................................................................... 415
Glosario ...................................................................................................... 473
Bibliografía y fuentes ................................................................................ 477
Índice de cuadros
Cuadro 1.1 Tributos del repartimiento de los caracaras
 de la parcialidad de Colo y Caquina .................................... 45
Cuadro 1.2 Colo [Qulu] .......................................................................... 46
Cuadro 1.3 Pagos que realizaron los principales de Chaquí “para en
 cuenta de lo que deben de tributo a su magestad” .............. 48
Cuadro 1.4 Pagos que realizaron los principales de Caquina ................ 49
Cuadro 1.5 Picachuri [Pikachuri] ........................................................... 52
Cuadro 1.6 Caquina [Qaqina] ................................................................ 53
Cuadro 1.7 Estructura de los ayllus de Qulu Qaqina Pikachuri antes
 y después de Toledo ............................................................. 53
Cuadro 1.8 Lista de los pueblos a ser reducidos en Tinguipaya
 en 1575 ................................................................................. 59
Cuadro 1.9 Los pueblos pretoledanos y sus correspondencias
 actuales ................................................................................. 60
11ÍNDICE
Cuadro 1.10 Lugares de Qaqina citados en el documento
 de Diego de Sanabria y ubicados dentro del territorio
 de la reducción ..................................................................... 62
Cuadro 1.11 Lugares de Pikachuri citados en el documento
 de Diego de Sanabria y ubicado dentro del territorio
 de la reducción ..................................................................... 62
Cuadro 2.1 Intercambios rituales ........................................................... 89
Cuadro 2.2 Amojonamiento de Tinguipaya
 según Domingo de Gainza (1726)....................................... 100
Cuadro 3.1 Disposición del lugar ........................................................... 121
Cuadro 3.2 Autoridades del cabildo de Tinguipaya en 1592 ................. 129
Cuadro 3.3 Árbol genealógico de los caciques de Caquina hacia 1592 ... 132
Cuadro 3.4 Árbol genealógico de los caciques de Pikachuri hacia 1592.. 136
Cuadro 3.5 Línea recta de sucesión según Pedro Suyo (1746) .............. 139
Cuadro 3.6 Resumen de los datos contenidos en el pleito
 por invasión de llamas (1649-1665)..................................... 145
Cuadro 3.7 Lista de los alcaldes mayores o pedáneos después
 de la sublevación general ..................................................... 162
Cuadro 3.8 Autoridades originarias empadronadas en las revisitas
 por ayllu por año. ................................................................. 166
Cuadro 3.9 Recapitulación de los caciques de Janansaya ....................... 183
Cuadro 3.10 Recapitulación de los caciques de Urinsaya ........................ 185
Cuadro 5.1 Árbol genealógico de la familia Ayarachi de Qajchaka ....... 265
Cuadro 5.2 Cronología de los acontecimientos ..................................... 307
Cuadro 6.1 Asignación de mitayos de la provincia Paria establecida
 por el virrey Conde de Monclova en 1692.......................... 318
Cuadro 6.2 Árbol genealógico de los Inca Maraza ................................ 338
Cuadro 8.1 Resumen de las vírgenes y santos que participan
 actualmente en la fiesta de Guadalupe ................................ 384
Cuadro 8.2 Aportes realizados al ejército de la Patria ........................... 401
Índice de mapas
Mapa 1 Mapa hipotético de lo que pudo ser la repartición
 territorial de Colo Caquina y Picachuri hacia 1560 ........... 54
Mapa 2 Mapa de ubicación de algunos de los 34 pueblos
 reducidos por el adelantado Diego de Sanabria .................. 63
Mapa 3 Mapa aproximativo de los amojamientos
 de Domingo de Gainza y José de la Vega Alvarado ............ 114
Mapa 4 Mapa de la sublevación de Tinquipaya, 1900 ..................... 309
12 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Índice de fotografías
Foto 1.1 El cerro Wila Qullu, Qaqina, 2012 ......................................... 83
Foto 1.2 Cimientos de la Iglesia de Matansuyu, 2000 ........................... 83
Foto 1.3 Iglesia de Matansuyu, 2000 ..................................................... 84
Foto 1.4 La calle de Matansuyu, 2000 ................................................... 84
Foto 1.5 Capilla de Titiri, 2007 ............................................................. 85
Foto 1.6 Pikachuri o Iglesia Punta, 2000 ............................................... 85
Foto 1.7 Terrazas en Pikachuri o Iglesia Punta, 2000 ........................... 86
Foto 1.8 Pueblo de Tinguipaya, 1999 .................................................... 86
Foto 2.1 Qilqata Qayma, 2007 ............................................................... 115
Foto 2.2 Pinturas rupestres en Qilqata Qayma, 2007 ........................... 115
Foto 2.3 Pinturas rupestres en Qilqata Qayma, 2007 ........................... 116
Foto 2.4 Rumi Litrayuj,2007 ................................................................ 116
Foto 2.5 El mojón, la ch’alla y el documento, 2007 .............................. 117
Foto 2.6 Torre Jaqi Pata Pukara, 2008 ................................................... 117
Foto 2.7 Inka Iglesia, 2008 ..................................................................... 118
Foto 2.8 Viluyo Apacheta, 2007 ............................................................. 118
Foto 3.1 Gallo Yuru, Pisaqiri, 2002 ....................................................... 186
Foto 3.2 Erasmo Nina delante de la casa de su abuelo Miguel Nina,
 Jawaqaya Pampa, 2002............................................................. 187
Foto 3.3 Celestino Suyo en Kawiltu Kancha, T’aruma, 2002 .............. 187
Foto 3.4 Kawiltu Kancha, T’aruma, 2002 ............................................. 188
Foto 3.5 Cabildo de Qullana Baja. Quirpini, 2013 ............................... 188
Foto 4.1 Apacheta empedrada, 2007 ...................................................... 238
Foto 4.2 Mapa elaborado probablemente por el agrimensor
 Eduardo Knaudt en 1893 ........................................................ 238
Foto 4.3 Mapa elaborado probablemente por el abogado
 Nicanor Salas en 1895 ............................................................. 239
Foto 4.4 Qiñuwa Quru, 2002 ................................................................. 240
Foto 4.5 Cuernos semi-enterrados en la punta
 de Qiñuwa Quru, 2002 ............................................................ 240
Foto 4.6 En el Qiñuwa Quru, 2002 ....................................................... 241
Foto 4.7 Qullu Saya, 2002 ...................................................................... 241
Foto 4.8 Ch’allando el Runa wak’a en el Qiñuwa Quru, 2002 ............. 242
Foto 4.9 Runa Wak’a, 2002 .................................................................... 242
Foto 5.1 Camino de subida a Tuluchaka, 2007 ...................................... 310
Foto 5.2 Tuluchaka, 2007 ....................................................................... 310
Foto 5.3 Piedra marcada por unas iniciales y una cruz,
 Tuluchaka, 2007 ....................................................................... 311
Foto 5.4 Quri Allana, 2007 .................................................................... 311
13ÍNDICE
Foto 5.5 Eleuterio Ayarachi, Tinguipaya, Año Nuevo 2008 ................. 312
Foto 5.6 Tinguipaya, procesión de Año Nuevo, 2004 .......................... 312
Foto 5.7 Juan de Dios Araca, 2009 ........................................................ 313
Foto 6.1 Documento de Segundino Vargas, Totora D, 2006 ................ 342
Foto 6.2 Documento de Marcelino Mamani, Qunapati, 2006 ............. 343
Foto 6.3 Ch’alla de los documentos con Marcelino Mamani,
 su esposa y madre, Qunapati, 2006 ......................................... 344
Foto 7.1 Hilarión Fernández, Paracaya, 2009 ....................................... 367
Foto 7.2 Saturno Araca, guerra del Chaco sin fecha ............................. 368
Foto 8.1 Procesión de las vírgenes, fiesta de Guadalupe, 2005 ............. 405
Foto 8.2 Calvario de Illchaku, 2012 ....................................................... 405
Foto 8.3 Capilla de Jawaqaya, 2001 ....................................................... 406
Foto 8.4 Crispín Alberto junto con la mamita de Jawaqaya, 2001 ........ 406
Foto 8.5 Noel Secko entrevistado cerca del lugar de aparición
 de la Mamá Jawakaya, 2011 ..................................................... 407
Foto 8.6 Peregrina y Guadalupe en la capilla de Illchaku, 2002 ........... 407
Foto 8.7 Cristo Asunción, 2000 ............................................................. 407
Foto 8.8 Mamita Saqatila y Concebida en su capilla, 2000 ................... 408
Foto 8.9 Piedra Coronel, Tambo de Leñas, 2013 ................................. 408
Foto 8.10 La bandera en la «rueda», Guadalupe, 2011 .......................... 408
El año 2000, con el apoyo del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia 
(PIEB), hice un primer trabajo de investigación en Tinguipaya (Potosí) con la 
colaboración de Sandra Zegarra y Miguel Pozo en torno a la historia de los ayllus 
(Nicolas, Zegarra, Pozo, 2002). Habíamos empezado a trabajar entonces sobre 
documentos de archivos cruzándolos con otras fuentes de información como la 
historia oral y la toponimia. El principal mérito de este primer trabajo fue haber 
identificado algunos de los principales sitios históricos de Tinguipaya y recopilado 
la historia de los acontecimientos ocurridos allí. La calle de Matansuyu, el cerro 
colorado (Wila Qullu) de Qaqina o las ruinas de Pikachuri funcionaban para los 
habitantes de Tinguipaya como disparadores de memoria o, para usar los términos 
de Pierre Nora (1997: 23-43), como lugares de memoria, es decir lugares que 
encierran gran parte de la memoria histórica de los ayllus. 
Sin embargo, carecíamos de una reflexión teórica sobre el manejo de la historia 
oral. Usábamos el material de nuestras entrevistas como mera fuente de infor-
mación seleccionando únicamente lo que nos interesaba y sin darnos cuenta que 
los relatos que nos habían sido contados constituían una verdadera historiografía 
comparable a la nuestra, es decir una manera de rememorar, contar y entender 
el pasado. Fue recién cuando realizamos los talleres de socialización de nuestros 
resultados de investigación que reconsideramos el estatus de las historias narradas 
en Tinguipaya, ya no como huellas del pasado sino como esfuerzos contempo-
ráneos a los nuestros por interrogar y entender el pasado. Al menos, esa era la 
conclusión a la que habíamos llegado en ese momento. 
Este cambio de perspectiva nos permitió entonces establecer una relación 
de colegas con los narradores y crear con ellos un espacio de diálogo. De hecho, 
contar historias, en los Andes o en cualquier otra parte del mundo, exige una 
Introducción
24 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
escucha activa y participativa. Por lo tanto un diálogo. Pero ¿qué hacemos luego 
con este diálogo? ¿Qué hacemos con lo que nos han contado? ¿Lo sometemos 
a la molienda de la crítica histórica? ¿Lo pasamos por el cernidor de nuestros 
instrumentos de investigación? ¿Se echa por la borda todo lo que no responde 
a nuestros criterios de cientificidad? En este caso, sometemos, seleccionamos y 
dominamos. Nuestro problema era a la vez ético y epistemológico: ¿cómo escribir 
una historia de la colonización que no reproduzca en sus procedimientos y sus 
formas narrativas las relaciones de dominación entre colonizadores y colonizados? 
¿Cómo impedir que la historiografía indígena no acabe sometida a los cánones y 
exigencias de la historiografía occidental? 
Habíamos encontrado una primera solución a este problema mediante la pu-
blicación de la Antología de historias orales de Tinkipaya (2004).1 Optar por la forma 
de la antología nos permitía publicar esas historias tales como nos habían sido 
contadas, como diálogos, limitándonos, como compiladores, a una intervención 
marginal que consistía en notas infrapaginales (en margen del texto) y algunos 
comentarios introductorios. El formato de antología tenía la ventaja, para noso-
tros, de mantener la multiplicidad de los testimonios, la enorme diversidad de 
temas y abordajes sin necesidad de organizarlos en un discurso único. Pero tenía 
también la desventaja de dejar en suspenso la pregunta del valor historiográfico 
de las narraciones. 
Es por ello que, una vez publicada la antología, quise retomar mis investiga-
ciones sobre la historia de los ayllus para demostrar esta vez la contribución de las 
historias orales narradas en Tinguipaya a la historiografía o la comprensión del 
pasado. La cuestión central del presente trabajo es la cuestión de la historia oral 
y de su relación con el pasado. ¿Qué pueden revelar los cuentos que se narran 
actualmente a Tinguipaya acerca del pasado de los ayllus? ¿Dicen algoverdadero 
o algo ficticio? ¿Y cuál es la relación entre lo que éstos cuentan y lo que dejan 
entrever los documentos? Es la cuestión de la veracidad de la historia oral que 
está en juego y, por ende, su capacidad de cuestionar la historia oficial. 
Caracterizo esta nueva etapa del proceso investigativo por su pertenencia al 
paradigma indiciario de Carlo Ginzburg y a las ciencias de la contemporaneidad 
tal como las ha definido Isabelle Stengers.2 Explicaré más adelante la influencia 
que ha tenido sobre mi trabajo el paradigma indiciario. Quisiera por el momento 
clarificar lo que ha implicado para mí la constatación de contemporaneidad de 
mi investigación. Todas las ciencias de terreno (la paleontología, la arqueología, 
1 Sobe los problemas de metodología que enfrentábamos, ver Nicolas, Zegarra, Puma, 2004: 
XVII-XXXIII
2 En L’invention des sciences modernes (Paris, 1993), Isabelle Stengers retoma la distinción entre 
ciencas de la prueba y ciencias de la huella propuesta por Carlo Ginzburg e introduce la idea 
de ciencias de la contemporaneidad, la misma que profundizará luego en Cosmopolitiques Tome 
7 Pour en finir avec la tolérance (Paris, 1997). 
25INTRODUCCIÓN
la etnología, la historia, etc.) se caracterizan, nota Stengers, por la búsqueda y la 
interpretación de indicios, de huellas que servirán a la construcción de una historia 
necesariamente única por estar ligada a este terreno y no a otro. Sin embargo, 
dentro de las ciencias de terreno, nos dice Stengers, hay algunas que tienen la 
peculiaridad de ser también ciencias de la contemporaneidad en el sentido en 
que las preguntas que se hacen sobre su objeto de estudio interesan también a 
las poblaciones estudiadas “aunque sea de modo distinto” (Stengers, 1993: 169). 
En el caso concreto de esta investigación, las preguntas que yo me hacía 
acerca del pasado de Tinguipaya eran también las preguntas que los habitantes 
del lugar se planteaban “aunque sea de un modo distinto”. El reconocimiento de 
la contemporaneidad de estas preguntas me llevó a querer establecer una relación 
de colegas con los narradores de las comunidades y a admitir que mis preocupacio-
nes y las suyas se encontraban o, al menos, que eran susceptibles de encontrarse. 
Cuando escribo sobre la historia de Tinguipaya y que mis escritos son leídos por 
la gente de Tinguipaya, es evidente que mi historiografía interfiere con la suya. 
El hecho que la gente de Tinguipaya haya participado de múltiples maneras a la 
construcción del relato que voy a presentar en estas páginas me parece ser una 
señal de que una relación de colegas ha logrado ser creada. El hecho que, por 
otra parte, haya sido yo invitado muchas veces por los originarios de Tinguipaya 
a participar, en cuanto conocedor de su historia, del trabajo de memoria tal como 
se efectúa en las comunidades, me parece ser la señal que yo también he logrado 
ser reconocido como colega. Hay por lo tanto dos historiografías de Tinguipaya: 
una que consiste en escribir libros o artículos científicos sobre la base de fuentes 
escritas y orales y otra que consiste en contar historias, reproducir rituales an-
cestrales y a usar los documentos históricos en el marco de estrategias legales de 
defensa del territorio. Estas dos historiografías son y permanecerán autónomas 
pero pueden encontrarse y ser el motivo de un aprendizaje mutuo. 
La “denegación de coetaneidad” sería, según Johanes Fabian, un rasgo ca-
racterístico del discurso colonial (Mignolo, 2003: 361). El colonialismo es ante 
todo quitar al otro su condición de coetáneo para tratarlo como un primitivo, un 
retrasado, alguien que debe ser conducido hacia el progreso. En este caso, inscri-
bir nuestra investigación en el marco de las ciencias de la contemporaneidad es 
también inscribirla en un proyecto de descolonización de la historia mediante el 
reconocimiento de las historiografías indígenas como esfuerzos contemporáneos 
a los nuestros de interpretar el pasado. 
Como tal, mi investigación se sitúa en el cruce entre la historia y la antropolo-
gía y se vincula a la etnohistoria, a pesar de que esta última disciplina, después de 
un desarrollo considerable entre los años 1950 y 1980, ha perdido importancia en 
el paisaje académico de los últimos años. Sin embargo la etnohistoria constituyó 
un primer intento de reinterpretación de la historia de los pueblos colonizados 
a partir de un mejor conocimiento de su cultura e inclusive, en algunos casos, 
26 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
a partir de estudios de campo; se trataba de hallar en los archivos coloniales y 
las crónicas los indicios que permitieran reconstituir una historia de los pueblos 
colonizados permanecida oculta detrás de los datos administrativos o del espejo 
deformante de la cultura colonial. La etnohistoria estuvo vinculada con una gran 
variedad de corrientes dentro de las ciencias sociales: John Murra con su teoría 
del control vertical de los pisos ecológicos (2002) se vinculaba a una historia 
materialista; Tom Zuidema, en cambio, trajo una mirada estructuralista sobre 
la sociedad inca (1995); Nathan Wachtel y Tristan Platt practicaron más bien 
la historia social o la historia desde abajo como la han definido los anglosajones 
(“history from below”) con “la visión de los vencidos” por una parte (Wachtel, 
1971) y el famoso “pacto de reciprocidad” por otra (Platt, 1982). En cuanto a 
María Rostworowski (2000), se trata seguramente de la más versátil entre los 
etnohistoriadores andinos ya que escribió sobre la historia material, el clima, la 
religión, la economía, la organización social y política durante el periodo pre-
inca, inca y colonial. Sin embargo todos tenían algo en común, a pesar de sus 
diferencias de abordaje: todos aportaban a la construcción de una Historia andina 
en singular y con mayúscula. 
Sin embargo pareciera hoy en día que la etnohistoria está “en migajas” para 
retomar una fórmula clásica de François Dosse (1987). Y de hecho, la crisis de la 
etnohistoria es ante todo una crisis de la historia como tal a partir de su crítica 
postmoderna y del linguistic turn (giro lingüístico) que se mofan de la pretensión 
de la historia a querer representar el pasado y reducen la historia (history) a las 
narraciones (stories) y éstas a la ficción (Ricoeur, 2003: 319). Esta crítica se hizo 
muy eficaz, nos dice Ricoeur, “por el hecho que los historiadores construyen fre-
cuentemente relatos diferentes y opuestos en torno a los mismos hechos” (Ricoeur, 
2003: 320). El objeto de la etnohistoria se desplazó entonces de la historia a la 
memoria o del pasado a los modos de rememoración del pasado propios de cada 
pueblo. Y esta transformación se dio a veces en un mismo trabajo de investigación; 
es así que Thomas Abercrombie describe como su tesis dedicada a la historia de 
los Asanaques se transformó poco a poco en un libro sobre “los caminos de la 
memoria” en K’ulta (Oruro), es decir que pasó del pasado en cuanto hecho obje-
tivo a las formas subjetivas de rememorar el pasado (Abercrombie, 2006: 31). Es 
interesante notar que Abercrombie justifica esta transformación aludiendo a una 
preocupación por el carácter aún colonial de la etnohistoria. 
Había creado un pasado escrito para una gente que no había escrito el suyo propio 
pero ahora descubría que el pasado que les ofrecía no era el que ellos podían 
reconocer. Sumergiéndoles en el proyecto narrativo de la historia colonial e imperial, 
mi etnohistoria en realidad colonizaba el pasado de la gente de K’ulta y el de sus 
antepasados sobre el cual escribía sin tomar atención a cómo ellos habrían entendido 
su pasado (Abercrombie, 2006:31).
27INTRODUCCIÓN
Esta conclusión de una etnohistoria inapropiada (o inapropiable por la gen-
te de K’ulta) provocó en Abercrombie un desinterés paulatino por la historia, 
inclusive por las historias orales contadas en K’ulta consideradas como sospecho-
sas o anecdóticas, lo que, a final de cuenta, le llevó a buscar una historiografía 
indígena únicamente a través de los ritualesy las libaciones, aspecto que no 
comparto. Si consideramos que Abercrombie nunca escribió para K’ulta, como 
lo afirma, sino sobre K’ulta y que si bien los K’ultas no escribieron su historia 
(al menos no bajo la forma de un texto académico) tienen una representación y 
narraciones acerca del pasado, encontraremos que la cuestión de lo apropiable 
o no de la etnohistoria es secundaria ante la posibilidad de establecer un diálogo 
entre historiografías. 
Producto de la fragmentación de la etnohistoria, reconoceremos una multi-
plicidad de corrientes muy distintas las unas de los otras: Frank Salomon (2002) 
y Joanne Rappaport (1992) exploran los usos políticos de la memoria; en cambio 
Bruce Mannheim (1999) y Rosaleen Howard-Malverde (1999) se inclinan más bien 
por el análisis literario de los relatos mientras que Thomas Abercrombie (2006) 
y Antoinette Molinié (1997) sólo consideran de la memoria lo que se expresa de 
ella mediante el rito, dejando por completo de lado la memoria narrativa. 
Muy pocos antropólogos parecen interesarse aún por el pasado de las so-
ciedades andinas; el interés por la forma (la trama narrativa, la performance, el 
lenguaje, etc.) tiende a hacer perder de vista el fondo de la cuestión: la relación al 
pasado. Y sin embargo es precisamente mi interés por la historia o por el pasado 
de los ayllus de Tinguipaya que ha constituido mi camino de acceso a los modos 
de rememoración y de narración del pasado propios de Tinguipaya y es también 
la cuestión del pasado que ha permitido que la gente de Tinguipaya pueda inte-
resarse por mis investigaciones. Si hubiera planteado la cuestión en términos más 
relativistas (sobre la narratividad antes que sobre el contenido, sobre la memoria 
antes que sobre los recuerdos, sobre los gestos rituales antes que sobre lo que 
invocan), está claro que mi investigación hubiera quedado ampliamente indiferente 
a la gente de Tinguipaya. 
Coincido con los autores que mencioné sobre el hecho que los pueblos 
indígenas tienen una historiografía propia; es inclusive esta idea la que sostiene 
este trabajo de investigación. Pero no comparto el escepticismo postmoderno 
que consiste en vaciar la historia de su relación al pasado. Mi objetivo de inves-
tigación consistió entonces en demostrar la relación entre las historias narradas 
en Tinguipaya y la historia vivida, entre el pasado histórico y su huella dejada en 
la memoria colectiva. Por ende, mi objeto de investigación es aún etnohistórico 
en el sentido clásico. Para mí, el interés de las historias orales recopiladas en 
Tinguipaya radica precisamente en su capacidad de cuestionar la historia ofi-
cial y de ofrecer nuevas perspectivas de comprensión de la historia. No se trata 
de dejar la historia por las narraciones ni de dejar el pasado por sus formas de 
28 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
rememoración sino de reconocer que hay un conocimiento de la historia en lo 
que hemos querido leer como leyendas o mitos. El reciente entusiasmo por los 
conocimientos locales no tiene ningún sentido si se los reduce al “color local”, 
al “folklore” y si se los despoja de su capacidad de interpelar el conocimiento 
dominante, académico u occidental. 
La confrontación que propongo entre memoria oral y documentos escritos 
sólo es posible si ambas fuentes hablan efectivamente de un mismo pasado, aun-
que en términos distintos y desde perspectivas distintas. Es por eso que hablo de 
una historia (en singular) hecha de varias voces (en plural). Estas voces a las que 
hago referencias son esencialmente las de los narradores que aceptaron compartir 
conmigo sus conocimientos acerca del pasado pero son también las voces que 
quedaron grabadas en los escritos coloniales o republicanos. 
 La memoria, recalcaba Paul Ricoeur, siempre es de alguien mientras los re-
cuerdos siempre son de algo. Si empezamos el análisis por la memoria, llegaremos 
inevitablemente a las aporías características del relativismo porque cada memoria 
es única y, como tal, inconmensurable. Mi memoria es distinta a la tuya y no hay 
nada que hacer al respecto. Pero si nuestras memorias no son comparables entre 
sí, nuestros recuerdos sí lo son. Y aunque tus recuerdos sean distintos a los míos, 
me pueden ayudar a precisar los míos, a recordar algo que pensaba haber olvidado 
y a tener una visión más completa de los hechos. Producto del dialogo entablado 
con los narradores de Tinguipaya, presentaré aquí sus distintas versiones de los 
hechos, las confrontaré entre sí, primero, y luego con los documentos escritos 
y otras huellas materiales para, de esta manera, hacer surgir una nueva visión de 
la historia. 
Mi abordaje será, por lo tanto, “ginzburgiano” no sólo porque es indiciario 
sino porque resiste al relativismo de dos maneras: por un lado, buscando los in-
dicios y las pruebas de lo que digo; por otro lado, encontrando en las diferentes 
versiones de la historia (occidental y tinkipaya) no una irreductibilidad ni una 
inconmensurabilidad sino la posibilidad de un diálogo de conocimientos.3 En 
su ensayo dedicado al paradigma indiciario publicado en 1979, Carlo Ginzburg 
proponía un modelo epistemológico distinto al de las ciencias “duras” y que sería 
válido para todas las ciencias indiciarias: no únicamente la historia, sino todas las 
ciencias de terreno. Este paradigma consistiría en seguir las huellas, interpretarlas 
y proponer, sobre esta base, conjeturas o versiones de lo que habría podido suce-
der. El historiador, nos dice Ginzburg, puede hacer aparecer nuevas versiones de 
los acontecimientos, producir nuevas interpretaciones del pasado pero siempre 
debe basarse en huellas auténticas et confiables. La peor pesadilla del historiador 
es constatar que se ha dejado engañar por un falso documento que pondría en 
3 Sobre el relativismo y el postulado de inconmensurabilidad de las culturas, ver Ginzburg (2000: 
13-34).
29INTRODUCCIÓN
duda y desacreditaría toda su lectura de la historia. En este sentido, la piedra fun-
damental, el acta de nacimiento de la historiografía moderna se encuentra, para 
Ginzburg, en Lorenzo Valla y su análisis filológico del decreto de Constantino 
que le permitió de concluir que se trataba de una falsificación y que la donación 
de Constantino nunca tuvo lugar.4 La preocupación por la veracidad, presente en 
la historiografía europea desde sus fundadores, se desplazó por lo tanto del relato, 
siempre variable, siempre subjetivo, a los indicios sobre los cuales el discurso se 
construye. 
Sin embargo, frente al auge del linguistic turn y de las tesis defendidas por 
Roland Barthes y Hayden White quienes, después de Nietzsche, “pretenden 
reducir la historiografía a su dimensión narrativa”, Carlo Ginzburg (2007) vio la 
necesidad de ir más allá y de reintroducir la idea de prueba en historia, idea que 
estaba ausente de su primer artículo dedicado al paradigma indiciario (Ginzburg, 
1999 [1979]). 
Invitado a reexaminar la hipótesis del paradigma indiciario en 2005, veinti-
cinco años después de su publicación, Carlo Ginzburg decía lo siguiente: 
Y sin embargo, estoy sorprendido por el hecho que no había la menor discusión 
sobre la prueba en el ensayo de 1979, es decir sobre los procedimientos formulados 
históricamente y negociables históricamente que permiten de distinguir una conjetura 
verdadera de una conjetura falsa. Digo falsa y no fingida o inventada. Hoy en día 
estaría dispuesto a presentar nuevamente esta conjetura (que gustó tanto a Italo 
Calvino) que atribuía a los cazadores el origen de la narración que habría nacido de 
esta manera como descripción de la secuencia de huellas dejadas por un animal. Pero 
en la economía de mi ensayo (que como tal no tenía ninguna pretensión a formar 
una totalidad completa) no había campo para una discusión de las conjeturas que 
podrían luego haber resultado falsas (Ginzburg, 2007: 39). 
Aunque Ginzburg señala, en la edición francesa de su libro dedicado a la 
retórica, la prueba y la historia, que el término de prueba debe ser entendidoen 
4 La historiografía andina experimentó recientemente una controversia de este tipo que evidencia 
la importancia de la autenticidad de los indicios: Laura Laurencich Minelli ha propuesto una 
interpretación muy innovadora de la Nueva crónica y buen gobierno atribuyendo la autoría del 
documento a Blas Valera, y eso basándose en dos manuscritos inéditos: Exsul Immeritus Blas 
Valera Populo Suo por una parte e Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum por otra. Esta tesis 
ha provocado una reacción bastante violenta de algunos especialistas pero la controversia, 
lamentablemente, quedó en suspenso, hasta donde sé, porque sus adversarios, que ponían en 
duda la autenticidad de los manuscritos, no tuvieron acceso a éstos debido a que se encuentran 
en un archivo privado de acceso restringido. Mientras persista la duda sobre la autenticidad de 
estos documentos, hay pocas posibilidades de que la controversia sobre la autoría de la Nueva 
crónica y buen gobierno siga adelante. Esto demuestra que la preocupación por la veracidad de las 
huellas e indicios está en el corazón de la operación historiográfica pero que su demostración 
sólo es requerida en caso de controversia. 
30 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
el sentido de la palabra inglesa evidence y no de proof como figuró en la edición 
americana (Ginzburg, 2000: 11), podemos ver que se trata de reforzar la idea de 
una relación verdadera de la historiografía al pasado. Mientras un indicio es una 
huella que deja suponer que las cosas ocurrieron de tal o cual manera, una evidencia 
es una huella que permite afirmar algo. En el marco de mi investigación sobre la 
historia de Tinguipaya, los indicios acumulados me han llevado a descartar algunas 
hipótesis que, al inicio, me parecían plausibles y a optar por otras. En algunos 
casos, he logrado demostrar, construir certezas; en otros, he llegado a formular 
conjeturas bastante fundamentadas pero que quedan abiertas a la espera de ma-
yores indicios que permitirán confirmarlas o refutarlas y, en otros casos aún, sólo 
he accedido a unos indicios que me permiten imaginar una historia que quizás se 
haya dado pero que resulta imposible comprobar. 
He optado, en la redacción, por un estilo inductivo que invita al lector a se-
guir el curso de la investigación, a remontar las pistas abiertas por determinadas 
huellas; cada indicio es sopesado y relacionado con otros delante del lector y las 
conclusiones llegan sólo al cabo de este trabajo de puesta en examen de los do-
cumentos. El texto se alimenta de citas (a veces largas) que permiten apreciar el 
tono y estilo propios de cada narrador y que crean una polifonía que enriquece 
nuestra comprensión del pasado de los ayllus. El texto no busca producir una gran 
síntesis totalizadora que sería La Historia de Tinguipaya (con mayúscula) sino 
propone, en cada capítulo, una manera singular de poner en relación historias 
discordantes a partir del análisis de los indicios recogidos. Es por ello que hablo 
de ensayos (en plural), de historia (en singular) y de voces (en plural). 
Esta investigación –como toda investigación– se apoya en una multiplicidad 
de indicios o de huellas; en nuestro caso, se trata de documentos escritos, de diá-
logos grabados, de huellas arqueológicas, de topónimos, de algunos elementos 
del paisaje, de gestos y frases rituales, etc. Sin embargo, hemos privilegiado dos 
fuentes de información: los documentos de archivo, por una parte y las historias 
orales, por otra. La adopción de un abordaje indiciario me ha llevado a replantear 
la cuestión del estatuto de los relatos orales recopilados en Tinguipaya. Efecti-
vamente la Antología de historias orales (2004) descansaba sobre la idea que estas 
historias no representaban vestigios del pasado sino esfuerzos contemporáneos a 
los nuestros por comprender el pasado, por lo tanto una historiografía. Hoy en día 
yo diría que las historias orales constituyen a la vez huellas o vestigios del pasado 
y a la vez una historiografía. Para entender aquello, es necesario reexaminar el 
carácter de las narraciones recopiladas en Tinguipaya. 
Entre los relatos que se transmiten en Tinguipaya, hay dos géneros distin-
tos: unos que tienen vocación a reportar hechos pasados y otros que quieren ser 
netamente imaginarios. En la Antología, no habíamos considerado necesario dis-
tinguir entre estos dos géneros literarios pero, ahora que me ocupo de demostrar 
el alcance historiográfico de las historias orales, es importante restablecer esta 
31INTRODUCCIÓN
distinción aunque el límite entre un género y el otro no es siempre totalmente 
claro en Tinguipaya. Los relatos de carácter histórico son el producto de la 
transmisión de un testimonio; es por ello que prevalece el pasado testimonial con, 
eventualmente, une puesta en abismo de los narradores sucesivos. En cambio, 
los relatos imaginarios, sin pretensión de veracidad, son narrados de principio a 
fin en el pasado no-testimonial. En un caso, se trata de transmitir un testimonio 
ocular, por lo mismo una versión necesariamente parcial de un acontecimiento 
y, en el otro, de contar una historia la más completa posible pero sin pretensión 
de realidad. Hay inclusive un efecto de irrealidad buscado por el narrador que 
nos transporta hacia un universo imaginario donde, como decía Ricoeur acerca 
de la novela, “es incongruente la cuestión de saber dónde y cuándo ocurrieron 
esas cosas” (Ricoeur, 2003: 348). Cuando Juan de Dios Araca nos habla del hijo 
menor del Inca, del caballo de siete colores, del pueblo de Todos los Santos y de 
su obispo con una caldera en la cabeza como tiara (Nicolas, Zegarra y Puma, 2004: 
113-140), él nos proyecta muy claramente hacia un universo imaginario. Esto 
no quiere decir que el relato no tenga un contenido histórico; lo tiene, al igual 
que una novela, pero no tiene pretensión de fidelidad hacia un testimonio dado. 
Examinemos entonces estas historias que tienen un alcance histórico, es decir 
que pretenden transmitir algo que ocurrió realmente. 
Los testimonios históricos en Tinguipaya son el producto de una transmisión 
realizada en el marco de la familia y de los allegados. Por lo tanto estas historias 
no son conocidas por todos o, en todo caso, no de la misma manera. Es nece-
sario, cuando se busca testimonios, dirigirse a las personas más indicadas. Y la 
gente reconoce muchas veces su incompetencia sobre determinados temas: “yo 
no sé. ¿Para qué voy a mentir? Mejor pregúntale a fulano. Él sabe.”. Este tipo de 
respuestas son frecuentes y son la señal que las historias que se cuentan son ante 
todo la transmisión de un testimonio. 
Cuando se trata de un hecho histórico ocurrido hace dos o tres generaciones, 
veremos que, en todos los casos, se conoce quién fue el testigo ocular cuyo testimo-
nio es transmitido y el relato no busca dar una representación coherente (menos 
completa) de los acontecimientos sino solamente reproducir el testimonio de una 
persona. Pueden coexistir entonces relatos distintos y a veces contradictorios de 
un mismo acontecimiento puesto que, evidentemente, los testimonios pueden 
contradecirse entre sí. Veremos por ejemplo, en el capítulo sobre Tuluchaka, que 
las diferentes versiones aparentemente contradictorias de los hechos se entienden 
perfectamente si tenemos presente que cada uno de los entrevistados ha repro-
ducido fielmente el relato de un tío, de un pariente, de un amigo, quienes todos 
se han circunscrito, en vida, a transmitir un testimonio de lo que habían visto y 
escuchado y nada más. 
Lo que traen a colación los narradores no son nunca hechos pasados sino rela-
tos anteriores. Es muy importante entender aquello para trabajar sobre la historia 
32 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
oral en los Andes. Efectivamente, es común escuchar antropólogos afirmar que, 
en su trabajo de campo, constataron que la gente no tiene la noción de historia y 
que no se remontan en el pasado más allá de lo que conocieron durante su niñez. 
Pero parece que la ingenuidad está, en este caso,del lado del antropólogo que 
comete el error de creer que se puede hablar del pasado como si tuviésemos acceso 
a él. Lo que he aprendido en el terreno es que si uno pregunta sobre el pasado, 
la gente se limitará efectivamente a hablar de lo que fue testigo. En cambio, si 
se plantea preguntas sobre las historias que se cuentan acerca del pasado, se abre 
la posibilidad de acceder a un abanico de testimonios transmitidos desde hace 
varias generaciones. 
Lo que Ginzburg nos ha enseñado con el paradigma indiciario –a saber que 
el historiador no trabaja sobre los pasos de sus ancestros (sean éstos gente del 
pueblo o grandes aristócratas) sino sobre las huellas dejadas por sus pasos– es la 
cosa mejor compartida en Tinguipaya. ¿Cómo es esto posible? ¿Por qué la his-
toriografía indígena no cae facilmente en el error del realismo ni tampoco en el 
relativismo? Simplemente porque esta diferencia entre el pasado testimonial y no 
testimonial está inscrita en la gramática quechua y, por lo tanto, en la manera de 
organizar nuestros pensamientos, nuestros recuerdos, nuestra vida. 
Si digo: kaykama jamurqanku. Digo: vinieron hasta aquí. (Yo estaba aquí, 
fui testigo.)
Si digo: kaykama jamurqanku, nin. Digo: dijo: “vinieron hasta aquí”. (El 
estaba aquí, fue testigo, yo transmito su 
testimonio.) 
Si digo: kaykama jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí. 
(El no estuvo aquí, no fue testigo, yo 
transmito lo que me ha dicho.) 
Si digo: kaykama jamurqanku, nisqa, nin. Digo: dijo que otro le había dicho que 
vinieron hasta aquí. (El no estuvo aquí, 
no fue testigo pero me transmitió el 
testimonio de alguien que sí estuvo allí y 
yo transmito esta transmisión.)
El quechua no permite el estilo indirecto y privilegia por lo tanto la transmi-
sión directa de información, aunque esta transmisión pueda sufrir a lo largo del 
tiempo transformaciones tanto intencionales como no intencionales. Del relato 
de Pedro Mamani sobre Tuluchaka, en el capítulo 5, podemos extraer estas dos 
frases que indican claramente la diferencia entre lo que su tío Sabino le contó por 
haberlo presenciado y lo que sabía sólo por cuento. 
33INTRODUCCIÓN
Siqimira jina runa jamurinku, nin. Ellos han venido hartos como hormigas, 
dice. 
Patrontaqa wañurpachikusqanku, nin ari a. Al patrón le habían asesinado, dice pues. 
En la primera oración, el tío Sabino estuvo presente y fue partícipe de la 
acción; en la segunda, sólo transmite algo que ha oído decir. Esta diferencia será 
clave al momento de analizar las diferencias entre las distintas versiones de los 
acontecimientos sucedidos en Tuluchaka.5
Al margen de ello, es posible añadir en quechua algunos sufijos destinados a 
indicar el grado de certeza con el cual uno afirma algo. He aquí algunos ejemplos: 
Si digo: kaykamasina jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí 
probablemente. 
Si digo: kaykama jamusqanku, ninsina. Digo: me parece que él dijo que habían 
venido hasta aquí. 
Podemos ver que los relatos quechuas no pretenden transmitir hechos sino 
testimonios acompañados de indicaciones acerca de la calidad de los testimonios 
y de su transmisión. Veremos que todos los relatos en quechua están siempre 
salpicados de referencias a un narrador anterior (nin) pero hay que recalcar que 
su significado varía según el tipo de relato: en un relato imaginario, el nin puede 
traducirse como “se cuenta que…”, algo similar al “érase una vez” de la tradición 
occidental. En cambio, en un relato histórico, el nin hace referencia a un narrador 
anterior preciso o, en su caso, a una puesta en abismo de narradores sucesivos: 
nisqa nin (había dicho, dice). 
Si examinamos ahora relatos más antiguos que no remontan a dos o tres 
generaciones sino a diez o quince generaciones, constataremos que la referencia 
a un testigo concreto (con nombre y apellido) generalmente se borró y que el 
uso del pasado no testimonial se vuelve la norma ya que no se tiene recuerdo de 
algún testigo concreto a quien se podría atribuir el hecho de haber presenciado 
lo que ha contado; sólo queda el recuerdo de una transmisión de transmisiones 
que remonta, a final de cuentas, a los ancestros en general. Además estas histo-
rias se cargaron a lo largo del tiempo de significaciones nuevas y, por lo tanto, 
la voz del narrador original está cada vez más atenuada por las retransmisiones 
sucesivas. Hay que añadir a ello que, como la memoria oral no está ordenada 
5 Es necesario aclarar que el uso de estos dos tiempos gramaticales no es siempre tan rígido 
como lo he mostrado aquí; se trata de una regla general que puede sufrir excepciones. Existe 
además otro tiempo pasado que es el “pasado habitual” que es indiferente a esta distinción 
entre testimonial y no testimonial: Sapa kutita jamuj kanku (traducción: venían cada vez).
34 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
cronológicamente, algunos acontecimientos posteriores tienden a sobreponerse 
sobre acontecimientos más antiguos en un solo relato. Veremos por ejemplo que 
las historias sobre San Pedro y Mamá Belén son el producto de una sedimentación 
hecha sobre numerosas generaciones y no corresponden a un solo periodo, eso 
porque la Mamá Belén y el Tata San Pedro no dejaron de acompañar la vida de 
la gente de Macha y Tinguipaya a lo largo de su historia. 
En resumen, las historias narradas son efectivamente huellas del pasado, más 
exactamente la huella reproducida de generación en generación del testimonio de 
los ancestros a propósito de lo que vieron y escucharon o creyeron ver y creyeron 
escuchar. En este sentido, ellas construyen también una historiografía, una manera 
de recordar, narrar y entender el pasado aquí y ahora: la reproducción de una 
huella no es efectivamente algo necesario: se sostiene en un esfuerzo continuo 
de memoria. Y ahí radica la diferencia más clara entre la historiografía basada 
sobre huellas mnemónicas y la historiografía basada en documentos materiales: 
un documento material perdido o enterrado por siglos puede de pronto volver a 
aparecer; en cambio un recuerdo que no es transmitido es perdido para siempre. 
La historiografía occidental trabaja sobre documentos materiales de los que 
no se sabe siempre muy bien de dónde aparecen ni cómo llegaron hasta nosotros, 
un misterio que la crítica externa e interna del documento está encargada de 
resolver aunque no lo logra todas las veces. La historiografía quechua-aymara 
se basa en cambio en la transmisión oral de testimonios. Existen dispositivos 
de seguridad en el corazón mismo de la lengua que garantizan una transmisión 
fiel de la información. Por otra parte, hay dispositivos socioculturales, como 
la reproducción colectiva de los relatos donde cada uno controla la palabra del 
otro, que tienen por objeto vigilar la calidad de la transmisión. Sin embargo 
todo ello no impide que, a la larga, pueda producirse errores de transmisión. 
Por otro lado, para ambas historiografías, la amenaza no reside solamente en 
la destrucción de documentos sino en la posibilidad de un falso testimonio 
escrito u oral. 
Se me podrá objetar que, en vez de hablar de dos historiografías, sería mejor 
hablar de historia por una parte y de memoria por otra. Sin embargo la memoria, 
sea ésta individual o colectiva, es un concepto mucho más general que engloba 
ciertamente la memoria histórica pero no se circunscribe a ella. Considero que no 
se puede contar la historia si no es desde cierto punto de vista y desde cierto estilo 
narrativo; entonces existen tantas historiografías como pueblos y culturas y más, 
inclusive. Se podrá rebatir aún que en la palabra “historiografía” está la escritura 
graphè y que, en Tinguipaya, la historia se cuenta quizás pero no se escribe. Es 
así que Paul Ricoeur considera que la palabra historiografía solo debería aplicarse 
a partir de la puesta en escritura de la memoria y de su puesta en archivo; sin 
embargo esta idea no parece adecuarse a la realidad andina. Habría que acordar 
primero lo que se entiende por escritura; loskhipus son una forma de escritura que 
35INTRODUCCIÓN
funcionaba como ayuda-memoria (reminders) y no como sustituto de la memoria 
(pharmakon)6. La escritura textil constituye, en los Andes, una memoria y una 
historiografía paralela a la memoria oral y no su sustituto y ocurrió lo mismo con 
la escritura alfabética en los Andes. A favor de la idea de una historiografía propia 
de Tinguipaya, cabe señalar que se conservan en los ayllus documentos escritos y 
que estos archivos se transmiten de la misma manera que los testimonios orales 
pues la escritura alfabética ha sido adoptada en el seno de una historiografía que 
le es anterior. Para evitar su degradación o su desaparición definitiva, los docu-
mentos eran regularmente copiados. Muy raras veces se encuentran documentos 
originales en las comunidades y, más frecuentemente, copias de copias de copias 
de textos a veces muy antiguos (siglo XVI o XVII), como los famosos títulos de 
tierras de fray Luís López y José de la Vega Alvarado. Con cada copia que se hacía, 
se producían evidentemente errores de transmisión (un nombre mal copiado, una 
abreviación mal interpretada, una fecha involuntariamente modificada, etc.). Hay 
que saber que algunos copistas eran agentes cantonales que ciertamente sabían 
leer y escribir pero no tenían una formación específica para copiar manuscritos 
antiguos. Además de la trascripción regular de los documentos, los propietarios 
de éstos organizaban, cuando podían, sesiones de lectura en voz alta que, por más 
escasas que fueran, les eran suficientes para captar al vuelo el contenido exacto del 
documento y poder reproducirlo de memoria. Es así que me ha tocado a veces leer 
documentos en reuniones comunales y he podido constatar que la gente conocía 
tan bien el contenido del documento que podían fácilmente corregir mis errores 
de lectura o errores de transcripciones. A cada generación, la gente acumulaba 
nuevos documentos que se adjuntaban a los más antiguos y luego los hacían copiar 
todos ellos, unos tras otros. Todo ello ha contribuido a crear archivos a-crónicos 
(más que anacrónicos) donde se juntan y se mezclan documentos de géneros y 
épocas muy distintos.7
Yo diría hoy en día que una relación entre colegas se construye sobre la base 
de un intercambio de información y de puntos de vista y termina de construir-
se sólo cuando somos capaces de criticar las enseñanzas del otro y de poner a 
prueba su versión de la historia. Sobre la base de lo que narradores como Juan 
de Dios Araca me habían contado, fui a los archivos en busca de documentos 
escritos. Una vez en posesión de nuevos elementos encontrados allá, he querido 
retomar nuestro diálogo ya que me encontraba capaz de entender mejor lo que 
me habían contado, de hacerles preguntas más precisas y obtener respuestas más 
completas. A su vez, ellos podían preguntarme sobre lo que había encontrado 
6 Sobre los reminders por una parte y la escritura como pharmakon, remedio y veneno de la 
memoria, por otra, ver Ricoeur (2003: 60-63, 185-190). 
7 Volveremos sobre el carácter a-crónico de los archivos en el capítulo 7 que está dedicado al 
análisis de un legajo de papeles reunidos en el archivo de Segundino Vargas de Totora D. 
36 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
en los archivos. Si consideramos que la calidad de un diálogo depende tanto del 
que pregunta como del que responde a las preguntas, encontraremos que la his-
toria oral, como método de investigación, requiere de competencias lingüísticas 
(entender y hablar el idioma), de competencias culturales (para reconocer los 
informadores claves y saber hacerles preguntas que tengan sentido para ellos) 
y de competencias historiadoras (porque cuanto más sepamos sobre los acon-
tecimientos narrados, mayor será nuestra comprensión y nuestra capacidad de 
plantear las buenas preguntas). Evidentemente para un investigador que no es 
originario del lugar estas competencias sólo pueden adquirirse a través de un 
aprendizaje lento y bastante largo. 
En los próximos capítulos, aplicaremos los instrumentos de la crítica histórica 
a las historias orales, lo que nos permitirá encontrar el origen de los testimonios, 
destapar algunos errores de transmisión (olvido, confusión, etc.) e inclusive iden-
tificar diferentes estratos históricos que se encuentran a veces fusionados en una 
misma narración. Buscaremos situar en el tiempo, y por lo tanto en su contexto 
histórico, los acontecimientos mencionados en los testimonios orales. En sentido 
contrario, volveremos a leer los documentos de archivos a la luz de la historia 
oral. No es lo mismo leer un documento desde Buenos Aires o Sevilla que leerlo 
desde Tinguipaya. En el primer caso, se lee en referencia a otros manuscritos y 
otros libros; en el secundo caso, se lee a la luz del terreno, de los lugares de me-
moria, de las historias orales, de los rituales. En el primer caso, sólo accedemos 
a lo que dice el documento; en el secundo caso, podemos acceder tanto a lo que 
dice como a lo que calla.
Tinguipaya es una unidad socio-cultural estructurada con una división en su 
seno entre janan y urin (arriba y abajo) y con ayllus mayores y menores; es a la vez 
un municipio ubicado en la provincia Frías del departamento de Potosí que cuenta 
actualmente con aproximadamente 27.200 habitantes, según datos del Instituto 
Nacional de Estadísticas (INE).8 Tinguipaya se impuso por lo tanto inmediata-
mente como la dimensión exacta de mi objeto de estudio: más allá ya no es más 
Tinguipaya (es K’ulta, Macha o Tacobamba); más a este lado sólo son elementos 
que son parte de un todo que es Tinguipaya. Aunque he compartido por mucho 
tiempo la vida de la gente de Ithinuqa (ayllu Ura Qullana, parcialidad de janansa-
ya), me di rápidamente cuenta que debía ampliar mi horizonte de investigación a 
todos los ayllus de Tinguipaya para entender lo que pasaba en ellos. En etnografía, 
Tinguipaya es un objeto de estudio de una talla relativamente convencional pero 
lo es mucho menos en los estudios históricos. Es sólo recientemente que la mi-
crohistoria, inspirándose precisamente en la etnografía, abordó objetos de estudio 
mucho más microscópicos de lo acostumbrado: la vida de un pueblo rural, de un 
8 Sobre los resultados del censo 2012 de población y vivienda, ver Nicolas y Quisbert (2014: 
75-108).
37INTRODUCCIÓN
molinero, etc.9 Mi investigación se aparenta por lo tanto a la microhistoria por la 
talla de su objeto: Tinguipaya como espacio social es más pequeño que “Charcas” 
en cuanto espacio colonial estudiado por Josep Barnadas (1973) y es también más 
pequeño que el Qaraqara Charka en cuanto espacio federado de naciones originarias 
estudiado por Platt, Bouysse Cassagne y Harris (2006). Este cambio de escala es 
susceptible de traer una nueva mirada y nuevos datos sobre estos espacios macros 
a los cuales Tinguipaya perteneció. En cambio, en el tiempo, mi objeto de estudio 
se aparenta más a la macro-historia, a la historia larga. Abarco prácticamente cinco 
siglos de historia: del siglo XVI hasta nuestros días. Esta escala de tiempo se impuso 
a mí tan naturalmente como la escala espacial; efectivamente más allá del siglo XVI 
no existía aún Tinguipaya y, sin la relación con el tiempo presente, nuestro estudio 
perdería su anclaje en la memoria de los ayllus. De la historia larga tipo Braudel, 
volveremos a encontrar aquí la búsqueda de la permanencia de algunas estructu-
ras: Tinguipaya, en cuanto pueblo y en cuanto etnia, es una creación colonial; sus 
instituciones políticas actuales (los kurakas, el cabildo, el territorio) tienen todas 
un origen colonial. Fui, por lo mismo, llevado a detenerme sobre esas estructuras 
de larga duración presentes en Tinguipaya y verificar su evolución a lo largo del 
tiempo10. Alternaré sin embargo este tipo de perspectiva con una historia de los 
acontecimientos. No se trata de querer contar toda la historia sino de lanzar al-
gunas luces sobre el pasado a partir de algunos momentos claves de la historia de 
Tinguipaya que dejaronsu huella tanto en Tinguipaya (en los relatos orales, los 
ritos, etc.) como en los documentos de archivos. 
Esta historiografía, como toda historiografía, corresponde a un momento 
histórico determinado; ha tomado forma poco a poco en un contexto histórico 
en el que los ayllus de Tinguipaya buscaban, una vez más, obtener el reconoci-
miento de su territorio y, para ello, presentaban demandas de titulación colectiva 
al Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) sobre la base de sus documentos 
coloniales y a pesar de la oposición férrea de la federación sindical de trabajado-
res campesinos11. Esta circunstancia estaba ligada a un proyecto político de los 
pueblos indígenas de reivindicación de sus derechos al autogobierno, el mismo 
que provocó, entre la gente de Tinguipaya, una revalorización de sus autoridades 
tradicionales y un interés renovado por pasar los cargos de autoridad. En estas 
condiciones, la memoria larga de los ayllus era nuevamente requerida y la palabra 
9 Carlo Ginzburg dedicó uno de sus libros a entender la visión del mundo del molinero Dome-
nico Scandella cuyas opiniones heréticas lo llevaron a la hoguera (Ginzburg, 1980). Emmanuel 
Le Roy Ladurie, por su parte, escribió una auténtica etnografía de un pueblo occitano del siglo 
XIV (Le Roy Ladurie, 1975).
10 Sobre las “variaciones de escala” en historia, Ricoeur (2003: 276-286) y Revel (1996). 
11 A partir de fines de los años noventa, se puede percibir una tensión creciente entre sindicatos 
campesinos (organizaciones que remontan a la Revolución Nacional de 1952) y los Consejos 
de Ayllus y Markas los cuales, a pesar de su reciente creación, tienen mayor articulación con 
los ayllus. 
38 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
de los ancianos tenía un rol específico que jugar. Hoy en día el contexto ha cam-
biado mucho; la migración, masiva durante la última década, de la población de 
Tinguipaya hacia las ciudades y el Chapare (departamento de Cochabamba), el 
nuevo boom de la minería en el departamento de Potosí y la penetración de una 
nueva globalización a partir de los medios de comunicación masiva generaron pro-
cesos de aculturación muy acelerados que modificaron la relación de la población 
originaria de Tinguipaya con su territorio y su historia. En el plano político, el 
proyecto de autonomía de los ayllus se ha visto relegado por el proyecto político 
del Movimiento al Socialismo (MAS)12 y la implantación, a nivel nacional, de un 
modelo económico estatal de carácter extractivista y rentista ha entrado en franca 
contradicción con las demandas de autodeterminación de los pueblos indíge-
nas. Todo ello hace que la historiografía que encontré en Tinguipaya no ocupa 
hoy en día el lugar que tenía aún hace unos años. La palabra de los ancianos es 
nuevamente una palabra marginal. En este contexto, mi trabajo de investigación 
constituye un esfuerzo para documentar y revalorizar esta historiografía tan rica 
y sin embargo, una vez más, en riesgo de ser silenciada. Me queda esperar que el 
trabajo de memoria al que me he dedicado pueda contribuir a que la voz de los 
ancestros se haga nuevamente escuchar y que las nuevas generaciones encuentren 
la fuerza y el valor de retomar la senda que éstos habían trazado. 
He optado, en este trabajo, por escribir Tinguipaya en vez de Tinkipaya como 
lo había escrito en anteriores publicaciones.13 La grafía Tinguipaya corresponde 
a la grafía oficial; en cambio Tinkipaya corresponde a la pronunciación actual 
por los campesinos y a la grafía moderna del quechua. Me ha parecido más co-
herente, ahora que pongo en evidencia una relación de larga data entre los ayllus 
y la escritura y después de haber trabajado en los archivos comunales, ubicar mi 
trabajo en esta continuidad y adoptar la escritura oficial que remonta a los prime-
ros documentos coloniales: Tinguipaya.14 Sólo utilizaré la grafía Tinkipaya en las 
transcripciones del quechua o para designar a sus habitantes en cuanto pertenecen 
a un mismo grupo étnico: “los tinkipayas”. Utilizo la denominación “tinkipayas” 
para referirme a los habitantes de las comunidades y ayllus y uso la voz “tinguipa-
yeños” para designar a los pobladores mestizos del pueblo, en concordancia con 
el uso común de estos dos términos. Conviven en Tinguipaya dos poblaciones 
claramente diferenciadas y cuyas relaciones fueron muchas veces antagónicas: la 
población indígena perteneciente a los ayllus y la población mestiza afincada en el 
pueblo. La población pueblerina es mucho menos numerosa que la de los ayllus 
pero ha tenido, durante mucho tiempo, un peso político considerable. 
12 Partido político dirigido por el presidente del Estado Evo Morales. 
13 Ver Nicolas, Zegarra y Pozo (2002) y Nicolas, Zegarra y Puma (2004).
14 La grafía “inga” por inka, “minga” por mink’a o “Tanga Tanga” por Tanqatanqa remonta a 
Fray Domingo de Santo Tomás, en el siglo XVI. 
39INTRODUCCIÓN
En los tres primeros capítulos, remontaremos a los orígenes coloniales e, 
inclusive, pre-coloniales de las instituciones presentes en Tinguipaya en la ac-
tualidad para examinar su evolución en el tiempo:
En el capítulo 1 titulado “De Colo Caquina Picachuri a Tinguipaya”, me 
abocaré a reconstituir el nacimiento de Tinguipaya como pueblo de reducción y 
el proceso de etnogénesis que lo acompañó y que hace que se pueda hablar hoy en 
día de los “tinkipayas”. Colo Caquina y Pichachuri es el antiguo nombre de este 
repartimiento tal como lo encontramos en los documentos coloniales más antiguos 
pero también tal como es invocado a veces en algunas ch’allas (libaciones). Partiré 
del análisis de los documentos de la época para comprender la configuración étnica 
anterior a la creación de la reducción y sus reconfiguraciones posteriores. Pero 
recurriré igualmente a la historia oral para comprender cómo esta conflagración 
política y social ha sido percibida y rememorada por los indios. 
En el capítulo 2, “Mojones y papeles: la estructuración del territorio”, buscaré 
descifrar la nueva configuración territorial de los ayllus tal como se produjo tras 
la creación del pueblo de reducción pero también el rol de los mojones y papeles 
(documentos) en la reproducción de una memoria del territorio. 
En el capítulo 3, partiremos de una institución que perdura hasta nuestros días 
en los ayllus como es el cabildo para remontar a sus origines coloniales y republi-
canos. Analizaremos la relación entre tres instituciones coloniales: los caciques, 
el cabildo y el tributo, es decir la contribución monetizada que benefició primero 
a la Corona española y luego al Estado republicano boliviano. Evidenciaremos 
la evolución (variaciones y continuidades) de una estructura de poder y de una 
concepción de la autoridad cuyos orígenes remontan al periodo pre-colonial. 
Analizaremos también las estrategias adoptadas por los ayllus para continuar pa-
gando la contribución durante el período republicano, es decir desde el siglo XIX. 
Urjin Sayay es un breve interludio destinado a introducir los cuatro capítulos 
siguientes, todos dedicados a las estrategias de defensa del territorio adoptadas 
por los ayllus durante el periodo republicano. Este interludio ayudará a entender 
la importancia que reviste actualmente la memoria de estos acontecimientos 
para los habitantes de Tinguipaya a más de proponer una explicación posible del 
cambio de nombre del ayllu Urinsaya que se produjo en este contexto histórico. 
El capítulo 4, titulado “La defensa del territorio: puna y valle 1830-1899” está 
dedicado al análisis de dos estrategias fundamentales de los ayllus para defender 
su territorio: las batallas de linderos, por una parte, en particular con sus vecinos 
de K’ulta y Macha, y la resistencia legal, por otra parte, en particular frente a las 
operaciones de “revisitas”.15 Veremos que los tinkipayas, a pesar de ser iletrados, 
manejaban muy bien una serie de argumentos legales que pusieron en dificultad 
15 Las “revisitas “eran el mecanismo previsto por la ley de Exvinculación de tierras de1880 para 
la medida y la venta de tierras de comunidades indígenas. 
40 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
a las autoridades nacionales sucesivas y les permitieron obtener, en algunos casos, 
importantes victorias en el plano jurídico y político.
El capítulo 5 denominado “Tuluchaka o la sublevación de Tinguipaya” está 
abocado a un episodio poco conocido de la historia boliviana, cuando los ayllus de 
Tinguipaya se enfrentaron directamente a los hacendados, esto inmediatamente 
después de la Guerra Federal (1898-1899). En este capítulo confrontaremos varios 
testimonios orales recopilados en Tinguipaya pero también en la comunidad de 
ex hacienda de Totora “D” que fue parte del conflicto. Contrastaremos luego esos 
diferentes testimonios con la manera en que los acontecimientos fueron reflejados 
en la prensa liberal de la época y luego en una novela boliviana. 
El capítulo 6 titulado “Un extraño documento” está enteramente dedicado 
al análisis de un legajo de documentos conservado en la comunidad de Totora 
“D” que tiene que ver con la historia de Tinguipaya. Se trata de un documento 
anónimo cuyo análisis exhaustivo nos permitirá comprender mejor el contenido, 
la significación y también su importancia para el movimiento de los caciques 
apoderados. Sin embargo no llegaremos a esclarecer el principal misterio que 
rodea el documento, es decir la identidad de su autor. 
El capítulo 7 está abocado al asesinato del minero francés Jean-Pierre Rai-
mondeau y de su hijo Camilo, en Tinguipaya, que ocurrió en el contexto de la 
post Guerra del Chaco (1932-35), acontecimiento en torno al cual reuniremos 
igualmente las fuentes orales y escritas disponibles. 
El capítulo 8 es una suerte de epílogo que no estaba previsto al comenzar 
la redacción pero que se impuso poco a poco a partir de la hipótesis, a primera 
vista sorprendente, de una relación entre una bandera que aparece cada año en 
la fiesta de Guadalupe (8 de septiembre) en Tinguipaya y la bandera de Manuel 
Belgrano, general del Segundo Ejército Auxiliar de las Provincias Unidas del 
Río de la Plata en 1813. He querido recoger y examinar todos los indicios que 
permitirían de justificar semejante hipótesis. Este último capítulo nos permitirá 
también intentar ir más allá de la memoria narrativa y examinar las huellas que 
un acontecimiento histórico como el paso de los ejércitos de la patria ha podido 
dejar en determinadas prácticas rituales.