Teología dogmática VII - Sacramentos 1-1

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Teología dogmática VII: 
SACRAMENTOS 1 
PRIMERA PARTE: SACRAMENTOS EN GENERAL 
 
dictada por 
DR. FR. JORGE A. SCAMPINI O.P. 
MARZO.JULIO 2016 
 
TOMA DE APUNTES: 
SEM. DANIEL TORRES COX 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis 
 
 
 
http://filoyteologia.wixsite.com/sintesis
D.T.C. 
Versión 30.07.2016 
 
 
PRESENTACIÓN 
 
Este documento fue elaborado a partir de la toma de notas de la primera parte de la 
materia Teología dogmática VII: Sacramentos 1, dictada por el profesor Dr. Fr. Jorge Scampini 
O.P. en la sede de Buenos Aires de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino —
UNSTA-CEOP—, durante el período académico de marzo a julio de 2016. 
Este documento es la cristalización de un esfuerzo tendiente a conservar los principales 
contenidos de la materia en cuestión, enriqueciéndolos con las citas bíblicas y diversos 
documentos magisteriales a los que se hizo alusión en clase, así como con la bibliografía 
proporcionada por la Cátedra. 
¿Suple este texto la asistencia a clases? No, pues nada supera el diálogo profesor-alumno 
suscitado en el aula, más aún cuando los contenidos dictados por la Cátedra seguramente se irán 
actualizando. Ahora bien, este texto sí tiene el mérito de ser suficientemente confiable en orden 
a recurrir a él para profundizar sobre lo visto —o lo que se verá— en clase. 
En la medida de lo posible, se ha tratado de adaptar el lenguaje hablado a un medio 
escrito, en orden a hacer más llevadera la lectura. Asimismo, se ha optado por presentar por 
separado la primera parte —Sacramentos en general— de la segunda —Iniciación cristiana, 
Bautismo, Confirmación y Eucaristía— a fin de mitigar la extensión de cada uno de los 
documentos resultantes. 
En lo que se refiere a las citas bíblicas, para las que aparecen sólo en español se usó una 
versión digital de la Biblia de Jerusalén. Para las que aparecen en diversos idiomas, se usaron 
textos tomados de BibleWorks 9: La Biblia de Las Americas —español—, Novum Testamentum 
Graece, Nestle-Aland 27h Edition y LXX Septuaginta (LXT) (Old Greek Jewish Scriptures) 
edited by Alfred Rahlfs —griego—, y Codex Leningradensis Hebrew Text —hebreo. 
Finalmente, debo pedir disculpas por los errores que puedan encontrarse en este 
documento, los cuales de ninguna manera deben atribuirse a la Cátedra. 
 
DANIEL TORRES COX 
Seminarista de FASTA 
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ÍNDICE 
 
—Primera parte: Sacramentos en General 
 
i. El tratado de sacramentos en general en el marco de la Teología p. 1 
ii. Sacramentos/sacramentalidad en la economía de la salvación p. 16 
iii. La reflexión sobre los sacramentos en la historia de la Iglesia p. 40 
iv. Noción y naturaleza de sacramento p. 85 
v. Necesidad y conveniencia de los sacramentos p. 107 
vi. Finalidad y efectos de los sacramentos p. 113 
vii. Causa y eficacia de los sacramentos p. 133 
viii. La economía sacramental en la vida del cristiano y de la Iglesia p. 158 
ix. Los sacramentales p. 170 
x. Los sacramentos: cuestión ecuménica p. 171 
xi. Elementos para una síntesis p. 178 
 
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UNIDAD I 
EL TRATADO DE SACRAMENTOS EN EL GENERAL EN EL MARCO DE LA TEOLOGÍA 
 
1. Los sacramentos den el misterio de la salvación de acuerdo a la enseñanza de la Iglesia: 
sacramentos "de Cristo", "de la Iglesia", "de la fe", "de la salvación" y "de la vida 
eterna" (cf. CEC 1114-1130) 
 
A partir de la teología de los sacramentos es posible realizar una relectura relacional con 
relación a los demás tratados dogmáticos. Y no sólo con relación a éstos, sino a otros tratados, 
como son la teología moral, la teología fundamental, etc. Y esto con más razón puede hacerse 
en esta primera parte que nos ocupamos de los sacramentos en general. 
¿Por qué es más factible le hacerlo de esta parte? 
Esto es así porque esta primera parte es reduplicativamente teológica. Esto porque, de 
acuerdo con nuestra fe, el Dios Uno y Trino es: es la realidad de modo eminente. Y así también 
Jesucristo es, la Iglesia es; y, si seguimos descendiendo, vemos que el Bautismo es, la Eucaristía 
es, el Orden es. Son, pues, realidades. Pero hay que tener en cuenta que la primera reflexión no 
se da sobre los sacramentos en general, sino sobre cada sacramento en particular. Reflexionar 
sobre los sacramentos en general es un ejercicio eminentemente teológico —busca el intellectus 
fidei—, y se da en un segundo momento. Y así, siendo este segundo momento tan teológico, nos 
permite realizar una síntesis considerando otros tratados (Ej. la creación, etc.). 
¿Y por qué la reflexión sobre los sacramentos en general se da en un segundo momento? 
Porque no existe "el sacramento" como una realidad tangible y concreta, sino los siete 
sacramentos. Lo primero son, pues, estas siete realidades que se fueron agrupando bajo una 
denominación analógica. 
Se debe tener en cuenta que el tratado de los Sacramentos en General se hizo 
principalmente a partir de los dos grandes sacramentos: Bautismo y Eucaristía. 
Pasaremos ahora a presentar algunas consideraciones a partir de lo establecido en el 
Catecismo de la Iglesia Católica. 
¿En qué lugar el Catecismo de la Iglesia Católica sitúa los sacramentos? Veamos su 
ubicación en el índice: 
 
PRIMERA PARTE: PROFESIÓN DE FE 
Primera sección: "Creo", "Creemos" 
Segunda sección: La profesión de fe cristiana 
SEGUNDA PARTE: LA CELEBRACIÓN DEL MISTERIO CRISTIANO 
Primera sección: La Economía Sacramental 
Segunda sección: Los siete sacramentos de la Iglesia 
TERCERA PARTE: LA VIDA EN CRISTO 
Primera sección: La Vocación del Hombre: la Vida en el Espíritu 
Segunda sección: Los diez mandamientos 
CUARTA PARTE: LA ORACIÓN CRISTIANA 
Primera sección: la oración en la vida cristiana 
Segunda sección: La Oración del Señor: "Padre Nuestro" 
 
Se puede apreciar que el Catecismo sigue un método mistagógico, siguiendo el uso de la 
Iglesia en los primeros siglos. ¿En qué consiste este método? La Iglesia formaba a sus 
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catecúmenos en torno a los principales misterios de la fe de un modo tal que sólo después de 
haberlos celebrado se trataba de explicar en qué misterio habían sido incorporados. 
¿Y de qué modo el Catecismo sigue esta lógica? Se toma como punto de partida cómo la 
Iglesia celebra los sacramentos; cómo se da la dispensación —dispensatio, oikonomia— del 
misterio. Esto, claro está, siguiendo un método expositivo, descriptivo y sapiencial. 
Téngase en cuenta cómo, desde esta perspectiva, la liturgia se relaciona con la comunión 
que la Santísima Trinidad —con su dispensatio o economía— ha querido establecer con 
nosotros. 
En el Catecismo, la dispensatio se presenta bajo tres modalidades, que corresponden a los 
tres capítulos de la primera sección —"La Economía Sacramental"— de la segunda parte del 
Catecismo —"Celebración del Misterio Cristiano"—. Nos referimos a la parte resaltada: 
 
SEGUNDA PARTE: LA CELEBRACIÓN DEL MISTERIO CRISTIANO 
Primera sección: La Economía Sacramental 
Segunda sección: Los siete sacramentos de la Iglesia 
 
 Estos dos capítulos son: 
 
i. Capítulo primero.- El Misterio Pascual en el Tiempo de la Iglesia (n. 1077 a 1134). Esta 
parte a su vez posee dos artículos, que explicitamos por ser relevantes para el desarrollo que 
haremos: 
 Artículo 1: La liturgia, obra de Santísima Trinidad 
 Artículo 2: El Misterio Pascual en los Sacramentos de la Iglesia 
ii. Capítulo segundo.- La Celebración Sacramental del Misterio Pascual (n. 1135 a 1209). Sigue 
un enfoque teológico-litúrgico. 
 
En el segundo artículo del capítulo primero (parte resaltada, n. 1113 a 1134), el 
Catecismo presenta aquello que, desde un punto de vista teológico, es común a todos los 
sacramentos. Vendría a ser lo propio de Sacramentos en General. Y elCatecismo explica esta 
visión de los sacramentos a través de cinco acentuaciones dadas por cinco genitivos, que 
dividen este artículo en cinco secciones. Nótese cómo los dos primeros genitivos son subjetivos 
—que se interpretan en el sentido de "que vienen de"— y los tres siguientes son objetivos —que 
se interpretan en el sentido de "que tienen por objeto"—. Estas cinco secciones son: 
 
i. Sacramentos de Cristo. Aborda la relación entre Cristología y sacramentos. 
ii. Sacramentos de la Iglesia. Aborda la relación entre eclesiología y sacramentos. 
iii. Sacramentos de la fe. Aborda la relación entre la fe y los sacramentos. 
iv. Sacramentos de la salvación. Aborda la relación entre la economía salvífica y los 
sacramentos. 
v. Sacramentos de vida eterna. Aborda la relación entre escatología y sacramentos. 
 
Este planteo, que presenta el tratado de los Sacramentos en relación con otros tratados, 
permite ver cómo los sacramentos se encuentran en una suerte de cruce teológico. A 
continuación, abordaremos lo relativo a cada una de estas secciones: 
 
 
 
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i. Sacramentos de Cristo 
 
Los sacramentos son de Cristo. Esta afirmación se puede hacer por varias razones: 
 
 Porque Cristo es su autor. 
 Porque los sacramentos provienen de Cristo. Se originan en su misterio e intentan 
comunicarnos algo de Él. 
 Porque Él los ha instituido. 
 Porque Él sigue siendo el verdadero ministro de los sacramentos. Todo otro ministerio es 
instrumental respecto del ministerio de Cristo. 
 
Lo dicho puede sintetizarse en dos eslóganes. El primero es: “De Cristo Sacramento a los 
sacramentos de la vida de Cristo”. Esto da a entender que las palabras, los gestos, y la vida de 
Cristo ya revestía un carácter sacramental. 
El segundo eslogan es: “De los sacramentos de la vida de Cristo a los sacramentos de la 
vida en Cristo”. Eso sería lo propio de los sacramentos en la vida de la Iglesia. En cuanto 
sacramentos, nos hacen habitar en la vida que viene de Cristo. 
 
ii. Sacramentos de la Iglesia 
 
Los sacramentos son de la Iglesia. ¿Por qué los sacramentos son de la Iglesia? Porque: 
 
 Han sido confiados a ella. En efecto, si nos remitimos al más inmediato y mero dato de la 
Escritura, para el Bautismo, podemos pensar en el capítulo final del Evangelio de Mateo en 
el que se hace el envío de anunciar y de bautizar a los que crean (Mt 28, 9). Y en relación a 
la Eucaristía, está el mandato expreso "Hagan esto en memoria mía" en Lucas (Lc 22, 19) y 
en Pablo (1 Co 11, 24). 
 Ella los custodia. 
 Ella los fomenta. 
 Cumplen en ella un rol instrumental. En efecto, todo ministro recibe un ministerio eclesial. 
Ningún ministro gira como un satélite: ejecuta su rol dentro de la Iglesia. 
 La celebración de los sacramentos acontece: 
– En la Iglesia. Es el lugar propio de los sacramentos. 
– Para la Iglesia. 
– Por la Iglesia. 
 
Para y por la Iglesia. En Palabras de De Lubac: “La Iglesia hace a la Eucaristía y la 
Eucaristía hace a la Iglesia”. Esta frase, si bien habla sólo de la Eucaristía, se puede aplicar a 
todos los sacramentos. 
Ahora bien, ¿qué quiere decir esta frase? En primer lugar, que la Iglesia cumple un rol 
instrumental: el sacramento se hace con la Iglesia. Pero también es cierto que los sacramentos 
son dejados para ella. Los sacramentos hacen a la Iglesia, son sus principios constitutivos o 
causa formal. Sería impensable una Iglesia sin sacramentos. En palabras de los Padres y del 
propio Tomás de Aquino: “La Iglesia se constituye por la fe y los sacramentos de la fe”. 
 
 
 
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iii. Sacramentos de la fe 
 
Los sacramentos son de la fe, es decir, tienen por objeto la fe. ¿Por qué es esto? 
Principalmente, porque el poder de Cristo nos alcanza sólo por la fe. La salvación viene por la 
fe —sin llegar, claro está, al extremo de Lutero—. Esto ya que el poder de los sacramentos 
procede principalmente de la fe en el misterio pascual de Cristo; misterio pascual que ejerce su 
poder en mostros mediante un contacto espiritual. 
Esto hace que la relación entre sacramentos y fe deba considerarse desde tres puntos de 
vista, líneas, orientaciones, o centros de interés: 
 
a) Línea lógico-ontológica entre Palabra de Dios y Fe 
 
La fe, como afirmaba Pablo en Romanos (10, 17), proviene de la escucha. Y como afirma 
Santiago (2, 17), llama a la conversión: 
 
LBA 
Romans 10:17 Así que la fe viene del oír, 
y el oír, por la palabra de Cristo. 
BGT 
Romans 10:17 ἄρα ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, ἡ δὲ 
ἀκοὴ διὰ ῥήματος Χριστοῦ. 
LBA 
James 2:17 Así también la fe por sí 
misma, si no tiene obras, está muerta. 
BGT 
James 2:17 οὕτως καὶ ἡ πίστις, ἐὰν μὴ ἔχῃ 
ἔργα, νεκρά ἐστιν καθ᾽ ἑαυτήν. 
 
La palabra de Dios es palabra de salvación, que aquél que la acoge cambia de vida y es 
llevado a una vida nueva. Los sacramentos son signo de una fe operativa. Esto ya que la 
celebración de los sacramentos postula la fe. En la Iglesia primitiva, la profesión misma era la 
celebración de los sacramentos. La celebración de los sacramentos nutre, robustece la fe. La 
celebración de los sacramentos expresa la fe. Estos cuatro verbos usados están en la relación de 
lo que exige del ser humano la palabra de Dios a modo de respuesta: la fe postula, nutre, 
robustece y expresa. 
 
b) Triple nivel de fe comprometido 
 
En lo relativo a la celebración de los sacramentos, y potenciando nuestro creer en Cristo, 
la fe se compromete a un triple nivel. Este triple nivel refleja las tres leyes del depósito de la fe 
(a las que el Catecismo agregó una cuarta). Así, el depósito de la fe se expresa en: 
 
a. El misterio confesado. Lex credendi. 
b. Misterio celebrado. Es el misterio confesado el que se convierte en misterio celebrado. Lex 
orandi (El Catecismo restringe la lex orandi a la oración privada, designando otra 
denominación para la celebración pública). 
c. Misterio vivido. Ese misterio confesado y celebrado exige la respuesta de la vida. Nuestra 
vida manifiesta la autenticidad de nuestro ser cristiano. Lex vivendi o agendi. 
 
c) La persona de Cristo con su voluntad de instituir los sacramentos. 
 
Así como en Cristo está asumida la naturaleza humana, así también es necesario buscar la 
unidad y significado de los sacramentos en el hecho de que éstos son realidades humano-
divinas. Los sacramentos también son realidades humanas y divinas. 
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La fe descubre en los sacramentos un significado profundo: un poder que va más allá de 
lo sensible, pues en ellos actúa la voluntad divina. Y ese poder hace tanto a la realidad del 
sacramento como a la actitud de aquellos que se acercan a ellos. Así, los sacramentos siempre 
encierran una dimensión histórico-salvífica: a través de ellos se da la dispensación del misterio. 
Son momentos privilegiados de la dispensación del misterio. Son expresión del poder salvífico 
de Cristo que sigue actuando; son signos de la salvación que viene de Dios. 
 
iv. Sacramentos de la salvación 
 
Si el misterio se concentra y se revela a Cristo, a Cristo se lo encuentra en la celebración 
de los sacramentos. Si no hay salvación que no provenga de Cristo en el tiempo de la Iglesia, el 
modo privilegiado de entrar en contacto con Cristo se da en los sacramentos. En ellos se 
encuentra a Cristo. 
Los Sacramentos son la proclamación y actuación de la salvación en el hoy litúrgico 
sacramental. Los sacramentos son memoria objetiva —no subjetiva— de la salvación de Dios, 
de su designio de salvación. Es memoria objetiva porque en ellos realmente se hace presente la 
salvación, más allá de que uno crea en ellos o no. No se trata de una proyección de mi 
subjetividad. Esto en nada se ve mermado por el hecho de que, con miras a su eficacia, 
supongan la fe para recibir sus efectos. 
 
v. Sacramentos de vida eterna 
 
Los sacramentos encierran una dimensión profética.Es una dimensión profética que pre-
anuncia: 
 
 La gloria futura 
 El reino venidero 
 La comunión de los santos consumida 
 La Visión, etc. 
 
Los términos son equivalentes. Dicen de maneras distintas una misma realidad. Lo 
importantes es que, en los sacramentos participamos desde ahora de esta realidad que 
describimos con esas palabras. 
 
El esquema planteado por el Catecismo nos permite contemplar, de entrada, el vínculo 
profundo que existe entre los sacramentos y el misterio de la salvación. Y, al mismo tiempo, a 
partir de la enseñanza de la Iglesia, comprender por qué estamos frente a un tratado que se 
encuentra en un cruce de caminos teológicos. 
 
2. La justificación de un tratado de sacramentos en general en el marco del estudio y de la 
praxis sacramental de la Iglesia. El estatuto epistemológico de la teología fundamental 
de los sacramentos. Ubicación del tratado en el contexto de la Teología Dogmática. Los 
vínculos con otros tratados dogmáticos 
 
A. La justificación de un tratado de sacramentos en general en el marco del estudio y 
de la praxis sacramental de la Iglesia 
 
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Los Santos Padres nunca escribieron un tratado de los sacramentos en general. Tampoco 
lo hizo San Agustín. Esto lo hizo la escolástica, gracias a aportes que se dieron en los siglos XII 
y XIII. Hay que espera hasta ese momento para contar, en sentido propio, con una definición de 
sacramentos. 
Los autores más notables de este período son: Berengario de Tours, Pedro Abelardo y su 
escuela, Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino. 
Se debe precisar que, cuando uno va a Tomás de Aquino, es importante tener en cuenta 
que su reflexión sobre los sacramentos es un momento de la gran síntesis de la Suma. Por este 
motivo, a consideración de la Cátedra, el Doctor angélico nunca llamaría a dicho apartado 
“Tratado sobre los sacramentos en general”. 
Para llegar propiamente a un estudio más profundo sobre los Sacramentos en General –o, 
mal llamado in genere—, habrá que esperar a la teología católica posterior al Concilio de 
Trento. Recordemos que en esta época se da la fragmentación de la teología y la aparición de los 
manuales. En esa línea, debemos ubicar el surgimiento del presente Tratado en este momento 
histórico; y es debido a que surgió en esta época que estuvo impregnado de una fuerte impronta 
de controversia. Así, se enfatizaban los aspectos que eran más cuestionados por la Reforma. 
Esta génesis hizo que el Tratado adoleciera de ciertos límites (Ej. falta de una profunda 
reflexión sobre la gracia en los sacramentos), dándose una suerte de cosificación de los 
sacramentos. Incluso, a veces, la única preocupación era la dispensación válida y lícita, 
centrándose la atención en que se dé lo mínimo indispensable para que la administración del 
sacramento sea válida. Así, se llega a considerar que lo único válido es la fórmula, perdiéndose 
de vista que la fórmula —Ej. De la consagración— tiene sentido en el marco de la celebración. 
Una pregunta que refleja bien estas preocupaciones es la siguiente: “Teniendo en cuenta la 
obligación de ir a misa una vez por semana, ¿hasta qué momento se puede llegar a la misa 
para que sea válida y no cometer así pecado mortal?” Otra pregunta de inspiración similar 
puede ser: “¿Dijo bien las palabras de la consagración?” Así, por hacer que primen las formas, 
se deja de lado el Misterio. 
Ese acercamiento, que para algunos era unilateralmente objetivo, suponía una línea de 
acción rígida y clara: Jesucristo → Sacramento celebrado válidamente → fiel. 
Este acercamiento supuso también una fragmentación, dejando de lado la teología moral, 
el derecho canónico y la liturgia; fragmentación que, en cierto sentido, sigue vigente hasta el día 
de hoy, y que tratará de superarse en esta materia. 
Lo cierto es que, a partir de la renovación de la liturgia, se empezó a dar una renovación 
en los sacramentos. En este sentido, hay un texto del padre Roguet —dominico—, que 
corresponde a un comentario a la cuestión de los sacramentos —cuestión 60 de la Suma de 
Teología—. Parafraseándolo, señala que, en materia de sacramentos, uno no se encuentra frente 
a nociones a ordenar, sino hechos a recibir. Debe dejar de lado sus pretensiones sistemáticas. 
Para conocerlos, es suficiente vivirlos. No son artículos de fe propuestos a la inteligencia; por 
eso, no figuran en el credo. Son realidades de la vida de la Iglesia. No se captan 
intelectualmente, sino vitalmente. No vamos a salvarnos por conocer a los sacramentos, sino por 
haberlos practicado —aunque es cierto que un mejor conocimiento ayuda a practicarlos mejor—
. Son hechos de la vida de la Iglesia, y deben ser abrazados como tales. 
Así, hacia fines de los años 60, se empezó a dar una interpretación más subjetiva de los 
sacramentos. Se buscaba no sólo la ortodoxia sino la orto-praxis: una mejor práctica. La 
escolástica tenía los sacramentos como un hecho de la Iglesia. Cuando, en dicha época, la 
teología se consagró como ciencia, buscaba conocer, analizar y sacar las consecuencias; y de ahí 
la necesidad de sistematizarlos y pasarlos por un filtro racional en orden a su estudio. En el siglo 
XX, en cambio, se da la preocupación de cómo hacer estos hechos inteligibles a los que están 
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llamados a celebrarlos. Esto explica, también, por ejemplo, el cambio del lenguaje teológico: 
para muchos, en efecto, el lenguaje se había vuelto ininteligible. Este intento de hacerlos 
inteligibles comprende tanto al fiel individual cuanto a la comunidad eclesial. 
Se produjo también un cambio del modelo sacramentológico. Esto se manifiesta, por 
ejemplo, en el Concilio Vaticano II, donde se habla de la sacramentalidad de la Iglesia. Cuando 
se habla de la sacramentalidad de la Iglesia se hace referencia a que la Iglesia puede ser ella 
misma considerada un sacramento. 
Esto explica que en las últimas cuatro décadas del siglo XX se haya dado un 
desplazamiento en el tratamiento de los sacramentos. Este desplazamiento se puede caracterizar 
a partir de cuatro movimientos: 
 
i. El paso del sacramento-cosa al sacramento-acción celebrada. Los sacramentos son, en 
sentido eminente, acciones eclesiales. 
ii. El paso de lo individual a la dimensión eclesial. Y, como consecuencia, la valoración del 
signo eclesial, con la tendencia a entenderlo como símbolo. 
iii. La insistencia sobre la relación entre sacramento y creación. 
iv. La afirmación del valor de lo personal y existencial de los sacramentos. 
v. La acentuación del propósito de la fe en el centro mismo del sacramento, como reacción ante 
una visión demasiado jurídica. 
 
Lo importante es que estos cambios no son consecuencia sólo de un cambio de respuesta 
respecto de aquellas respuestas que daba la teología clásica. Son, sobre todo, consecuencia de 
un cambio de las preguntas en un nuevo contexto eclesial y cultural; y, posiblemente, también 
son consecuencia de un cambio en el lugar desde donde se hace la teología. 
Lo dicho hasta el momento se ordena a justificar la existencia de este Tratado. En efecto, 
la existencia de un Tratado de los Sacramentos en General no ha estado libre de críticas. De 
hecho, algunos manuales de teología no contienen una teoría de los sacramentos en general; y 
algunos que lo conservan, lo tratan reducidamente. 
Este contexto exige justificar la procedencia de este Tratado, preguntándonos también 
cual es la importancia que debe tener. 
En efecto, los sacramentos forman parte de la experiencia religiosa de los cristianos. 
Forman parte de la experiencia cristiana. ¿Qué es, pues, lo prioritario: un acercamiento 
antropológico o, por el contrario, un acercamiento teológico? Es importante responder esta 
pregunta porque lo sacramental en la Iglesia está en crisis —se constata la disminución de la 
práctica sacramental—. Nótese que hoy no se habla de que lo sacramentalesté en crisis en la 
sociedad contemporánea; de hecho, la sociedad se ha hecho sus propios "sacramentos" —Ej. 
Emborracharse en San Patricio—. Lo que sí está en crisis es lo sacramental en la Iglesia. 
"¿Por qué bautizar a mi hijo?" Nótese que, para dar respuesta a esta pregunta, no bastan 
las razones: es necesario que el sacramento adquiera una importancia vital en la vida del sujeto. 
Algo similar ocurre con los novios frente al matrimonio. No es posible, pues, discernir la 
experiencia cristiana sin la fe. El discurso sacramental deberá dejarse iluminar por la Palabra y 
la liturgia, de modo que lo sacramental no sea manipulado por la Iglesia. Ahora bien, en cuanto 
a lo que son, el primer acercamiento debe venir de la teología, teniendo siempre en cuenta que 
la comprensión de su quid sólo se entiende a la luz de la fe. 
Si es tan claro que estamos ante una disciplina teológica —y no, por ejemplo, 
antropológica—, ¿esta disciplina pertenece al ámbito de la teología dogmática o —en cuanto 
realidades celebradas y vividas— al ámbito de la liturgia? En la enseñanza, hoy se dan las dos 
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opciones. Así, por ejemplo, en la escuela de San Anselmo de Roma se consideran parte de la 
liturgia. 
Para nosotros, que entendemos la teología como un intellectus fidei, surge la pregunta de 
si un acercamiento a partir de la liturgia permite incluir el estudio de los sacramentos en la 
economía de la salvación. Quienes lo intentan desde la liturgia no lo logran del todo. Así, 
reconociendo la importancia que tiene en el ámbito de la litúrgica, la Cátedra considera que el 
ámbito que le corresponde es el de la dogmática. ¿Cómo abordarlo desde este tratado si lo que 
existen son los hechos de la Iglesia? ¿Cuál es el camino? 
Estas preguntas importantes porque los sacramentos no nacieron de una especulación 
dogmática premeditada. Son, ante todo, hechos de la vida de la Iglesia. Es a partir de esos 
hechos de la Iglesia que más tarde —y sólo más tarde— se dio la reflexión. De ahí que, dar una 
teoría general de los sacramentos, ¿no es traicionar la esencia y origen de los sacramentos? Es 
decir, ¿no se debería estudiar cada Sacramento y dar la teoría general sólo a modo de conclusión 
inductiva? 
Se presentan, pues, dos posibilidades: 
 
 Ir de los sacramentos en particular a la teoría de los sacramentos general. 
 Ir de la teoría de los sacramentos en general —o Sacramento— a los sacramentos particular. 
 
Esta preocupación se ha dado sobre todo en los autores que han priorizando un camino 
inductivo (de los sacramentos al Sacramento), y que señalan esta opción como la más valida. 
Estos mismos se han ocupado de señalar los límites de aquellos que han seguido un camino —
en sus propias palabras— deductivo. 
¿Cuál sería la ventaja de un camino inductivo? De este modo se podría captar con mayor 
fidelidad la noción de sacramento típica de la comunidad primitiva. Pero, ¿esta metodología es 
la más adecuada para captar lo esencial del sacramento en orden a la celebración o a la 
sistematización? Para la Cátedra, no. 
En efecto, siguiendo sólo una aproximación genética se pierde la raíz común de la 
sacramentalidad. Esa raíz común se encuentra en Cristo, en la Iglesia y en el ser humano. Se 
trata de una sacramentalidad que responde a la lógica de la Encarnación pedagógicamente 
adaptada a la naturaleza del ser humano y que es anterior a la existencia de los siete 
sacramentos. 
Así, se ve que la realidad sacramental es más amplia que la referida a los siete 
sacramentos. 
Ahora bien, no hay que infravalorar está doble disyuntiva, pues la discusión que se puede 
establecer en torno a ella es capaz de aportar una nueva fundamentación del Tratado de 
Sacramentos en General. 
Así tomando con toda seriedad la objeción de quienes han tomado el camino inductivo, 
debemos responder dando razones. Pero antes de dar razones, es necesario presentar tres 
elementos previos que ayudan a clarificar el panorama: 
 
i. Vía pedagógica.- Es cierto que el orden de la invención —via inventionis— es un camino 
inductivo, el cual va del particular al general. Ahora bien, en nuestro camino no intentamos 
descubrir algo nuevo, sino que estamos asumiendo el camino de descubrimiento que ha 
llevado a cabo la larga tradición teológica. Lo que se trata de hacer en este camino es de 
exponer, no descubrir. Y al momento de exponer, presentar un tratado de los sacramentos en 
general ofrece una ventaja pedagógica: aligera la presentación posterior de cada uno de los 
sacramentos evitando repetir a propósito de cada uno lo que es común a todos. Nada nuevo 
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intentamos descubrir: aceptamos lo que ya ha hecho la teología. Exponemos eso ya hecho; y, 
al exponer, descubrimos una ventaja pedagógica. 
 
ii. Organismo sacramental.- Presentar los sacramentos como si formaran un género tiene una 
ventaja: permite poner el acento sobre el "organismo sacramental". ¿Qué es el "organismo 
sacramental"? Es la complementariedad que existen entre los sacramentos, donde todos ellos 
están ordenados a una única finalidad: la configuración, por la gracia, con Cristo. En un 
camino inverso, esto se vería sólo al final del iter inductivo. 
 
iii. Sacramentalidad.- Es verdad que están “los sacramentos”; y es verdad que “el Sacramento” 
existe sólo en abstracto. Pero existe una sacramentalidad, que es algo esencial al 
cristianismo. Así, la consideración de un tratado en general nos permite conocer mejor en 
qué consiste la sacramentalidad, y poder hablar así de una sacramentalidad de la Iglesia, o 
una sacramentalidad del Misterio de Cristo. 
 
Ahora bien, cuando estamos ante la noción de sacramento, estamos ante una noción que 
no es unívoca sino análoga. Esto quiere decir que esta noción se realiza en parte igual y en parte 
diferente en cada caso concreto. Los siete son sacramentos, pero no del mismo modo. Por ello, 
no existe un modo prefabricado de sacramento a partir del cual deducir los demás sacramentos. 
De ahí que no es correcto decir que seguiremos un modelo deductivo. 
Cada uno de los sacramentos no es una especie de un mismo género, pues, como hemos 
dicho, la noción es análoga. Los sacramentos no son siete modalidades de una misma esencia. 
Los sacramentos son diferentes. Y son diferentes como realizaciones analógicas de una matriz 
proporcional. Así, los sacramentos no constituyen un todo genérico, sino un todo orgánico. Un 
todo orgánico del cual las partes no se unen en razón de un elemento que poseerían en común, 
sino que se unen por sus mismas diferencias, en la medida que esas diferencias son 
complementarias y se imbrican unas en las otras a la manera, por ejemplo, de los diferentes 
órganos del cuerpo humano. 
Esto va a presentar una de las mayores dificultades de la teoría sacramentaria: los marcos 
generales de lo que es un sacramento se han deducido a partir de los sacramentos mayores: 
Bautismo y Eucaristía. Esos aspectos que se deducen de ellos no siempre se aplican con 
facilidad a los demás sacramentos. 
En esa línea, por ejemplo, se tendrá que entender analógicamente la institución de cada 
sacramento, pues la claridad con la que la institución del Bautismo o la Eucaristía aparece en la 
Biblia no se presenta para los demás sacramentos. Así también, la teoría hilemórfica —materia 
y forma— es difícil de aplicar en un sacramento donde sólo hay actos humanos, como es el caso 
de la Penitencia. 
Siendo realidades que se predican analógicamente, ¿cuál será el analogante principal? 
Dentro de los siete sacramentos, lo será la Eucaristía. Y, entrando en una dimensión 
trascendente, el Misterio de Jesucristo. 
 
B. El estatuto epistemológico de la teología fundamental de los sacramentos 
 
¿Con qué nombres se conoce el Tratado de los Sacramentos en General? Se suele hablar 
de “sacramentos in genere”, o de una “sacramentología general”, etc. Ahora bien, más alládel 
nombre, ¿cuál es el objeto propio de esta disciplina? Se trata de la reflexión teológica sobre las 
cuestiones básicas y presupuestos que legitiman la doctrina y la práctica sacramental de la 
Iglesia. 
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La razón de este Tratado está justificada desde el objetivo de investigar tanto el concepto 
teológico de sacramento como la praxis pastoral de lo sacramental donde aparezca su 
vinculación fundante a Cristo y a la Iglesia, así como sus mediaciones antropológicas adecuadas 
y su relación con el dogma y la moral de la vida cristiana. 
 
C. Ubicación del tratado en el contexto de la Teología Dogmática 
 
Ningún tratado dogmático es un sistema cerrado en sí mismo: todo tratado debe abrir 
puertas para la investigación desde distintos ámbitos del misterio que se quiere considerar. Así, 
los sacramentos se encuentran en un cruce de caminos de distintas disciplinas teológicas. 
Se ha sostenido que los sacramentos no son sólo locus theologicus —lugar teológico—, 
sino que son un locus theologiae; es decir, un lugar de la teología en sentido comprehensivo. 
¿Por qué? Porque en los sacramentos —que son acciones— entran en juego Dios y el ser 
humano, el ya y el todavía no. Por ejemplo, el bautismo da inicio en nosotros desde ya una vida 
que es distinta a la vida de la carne, pero que todavía no alcanza su plenitud. 
En todos los sacramentos hay dimensiones que son singulares y muy personales, pero 
también otras que son tremendamente comunitarias y que, en algunos casos, hay que recuperar. 
Es el caso, por ejemplo, de la Penitencia. 
Los sacramentos son momentos teológicos donde se da una interacción entre fe y vida, 
trascendencia e inmanencia, entre lo profano y lo sagrado. Esta riqueza y complejidad nos pone 
frente al difícil panorama de dilucidar cuál es el mejor lugar para tratarlos. 
¿Cuál es, entonces, este lugar? Partiendo de los dos genitivos subjetivos del catecismo —
de Cristo y de la Iglesia—, ensayaremos una respuesta desde la cristología y la eclesiología. 
Empezaremos con la cristología. En efecto, para Santo Tomás, el lugar propio de los 
sacramentos es el que sigue a la Cristología. Por eso, después de haber terminado en la Tertia 
pars lo relativo a la soteriología —cuestión 59—, el Aquinate abordará lo relativo a los 
sacramentos en la cuestión 60. Este camino es lógico, pues los sacramentos nos comunican la 
gracia santifican te que nos viene de la redención. Esta es, sin duda, una buena opción 
Ahora bien, se debe tener en cuenta que el mismo Tomás en la Suma señaló otro lugar 
posible para hablar de los sacramentos. Esto ya que los sacramentos aparecen ordenados a la 
comunicación de la gracia —Cristología—, pero también forman parte del culto cristiano: son 
momentos privilegiadísimos del culto cristiano. Por eso, al tratar de la virtud de la religión, 
señala como ejemplo de actos de culto los sacramentos. Así, el tratamiento de los sacramentos 
también podría haber sido abordado con ocasión del Tratado en la virtud de la religión. En esta 
visión se pone de manifiesto el doble dinamismo indisociable que se da en los sacramentos. 
Así, como instrumentos de la gracia que nos acerca al Misterio de Cristo, los sacramentos 
forma parte de un dinamismo descendente: brotan de Cristo. Pero, al mismo tiempo, como acto 
de culto propio de la virtud de la religión —parte integrante de la Justicia—, los sacramentos 
forman parte de un dinamismo ascendente. En los sacramentos se dan indisociablemente estos 
dos aspectos. 
Tomás optó por una opción, pero dejó establecido que también se puede optar por la otra. 
¿Cuál es, entonces, ese otro lugar? La eclesiología. 
En efecto, somos testigos de que en la segunda mitad del Siglo XX el tratamiento de los 
sacramentos ha sido muy vinculado a la Iglesia. Esto ha llevado a muchos autores a revisar el 
lugar "tradicional" de los sacramentos. Se trata de autores que han hablado de una 
sacramentalidad cristiana en sentido amplio, de ahí que puedan referirse a la Iglesia como 
sacramento. 
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Así, estos autores han señalado que es necesario tratar primero de la sacramentalidad de 
la Iglesia para hablar luego de los sacramentos. Así, por ejemplo, Rahner ha señalado que los 
sacramentos deben tratarse en la eclesiología, pues en ellos se expresa una dimensión de la 
sacramentalidad de la Iglesia. En esa línea, el camino por el que habría que optar iría de la 
sacramentalidad a los sacramentos. Esto pone a los sacramentos no como realidades absolutas, 
sino como expresiones de la vida de la Iglesia. 
Esta postura no ha estado exenta de críticas. En efecto, hay autores que han sido críticos 
de esta postura, y han postulado la necesidad de volver a una noción propia de sacramento, 
debiéndose dejar de lado un tratamiento tan amplio. 
La Cátedra hace notar cómo, según la currícula de esta Casa de Estudios, los sacramentos 
son estudiados después de haber tratado la eclesiología. 
A partir de lo expuesto, ¿qué camino tomar? 
En realidad, esta disyuntiva es más aparte te que real. En efecto, cuando Tomás escribió 
la Suma no existía la eclesiología como rama de la teología. Tan es así que la eclesiología de 
Tomás está dispersa por toda su obra. Al respecto, Gardeil ha señalado que si Tomás hubiera 
escrito la Suma en el siglo XX, habría incorporado un tratado de eclesiología entre el tratado del 
Verbo Encarnado y los Sacramentos. 
Pero vayamos más profundo aún. ¿Es posible tratar de la Iglesia y los sacramentos sin la 
neumatología? Es imposible considerar la Iglesia y los sacramentos sin la acción del Espíritu. 
La dimensión del Espíritu Santo en los sacramentos es fundamental: los sacramentos son 
acciones de Cristo en y para la Iglesia por la acción del Espíritu Santo. En efecto, es el poder 
del Espíritu que se hace posible la consagración. 
 
D. Los vínculos con otros tratados dogmáticos 
 
La sacramentalidad es, ante todo, mediación entre la trascendencia de Dios y la 
inmanencia del ser humano que comunica la gracia en la historia; historia en la cual Dios 
no sólo se revela sino que se auto-comunica de una manera visible. Esta afirmación señala los 
parámetros para las relaciones a establecer desde este Tratado al interior de la teología 
dogmática: 
 
1) Relación con la teología trinitaria y cristología.- Es la apertura trinitaria la que da a los 
sacramentos su dimensión estrictamente sobrenatural y teológica, permitiendo además a los 
sacramentos ser percibidos como un momento de lo que podríamos llamar “La gran 
economía de la salvación”. Es esta apertura a la teología trinitaria —y desde ahí, a la 
Cristología— lo que permite quitar todo mecanicismo aplicado a la causalidad segunda. 
 
2) Eclesiología.- El gran propósito del Concilio Vaticano II era vincular los sacramentos a la 
Iglesia, teniendo en cuenta que tampoco sería posible hablar de la Iglesia prescindiendo de 
los sacramentos. En atención a esto, es pertinente traer a colación dos expresiones propias de 
la eclesiología que, como es evidente, se refieren a la Iglesia: 
 Ecclesia mater congregans.- Es la Iglesia que engendra en la vida de la fe. Y lo hace, en 
primer lugar, por la Palabra y las aguas bautismales. Nótese cómo algunas pilas 
bautismales tienen forma de útero. Los sacramentos se encuentran entre los principios 
constitutivos de la Iglesia. 
 Ecclesia fraternitas congregata.- Communio Sanctorum —tomando sanctorum tanto 
como neutro plural cuanto como masculino plural—. Es la comunión en las cosas santas 
—neutro plural— lo que genera la comunión de los santos —masculino plural—. Entre 
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las cosas santas destacan los sacramentos. Así, la Iglesia es sujeto agente y paciente de los 
sacramentos. Por ser agente, es instrumento, pero los sacramentos son una de sus causas 
formales. Es por los sacramentos que la Iglesia llega a su consumación. 
 
3)Antropología teológica.- Los sacramentos están ordenados a los hombres. Tomás decía que 
los sacramentos son propter homines, y por eso siguen la lógica de la Encarnación. Y por 
ellos es que el hombre encuentra la gracia que lo lleva a realizar su vocación. Aquí se lleva a 
lo visible toda la dimensión del simbolismo cristiano. La celebración del Misterio se hace 
visible, percibiendo la misericordia divina para con el hombre. 
 
4) Escatología.- En primer lugar, porque la communio Sanctorum es anticipo o primicia de lo 
que esperamos recibir en la gloria, y se realiza a través de la participación sacramental. 
 
Además de la teología dogmática, es posible establecer las relaciones del Tratado en 
cuestión con otros ámbitos de la teología: 
 
5) La teología fundamental.- Su objeto propio es dar razón de la fe. La sacramentalidad es una 
de las dimensiones constitutivas de la fe y de la vida cristiana, y las mediaciones visibles 
ofrecen la gracia invisible. Esto exige una teología fundamental que explique y justifique el 
acontecimiento cristiano en el tiempo que nos toca vivir de cara a dos posibles interlocutores. 
En esa línea, en el siglo XIX se decía que la Iglesia era la Iglesia del sacramentalismo frente 
a las iglesias protestantes, que eran las Iglesias de la Palabra. La existencia de los 
sacramentos exigía una justificación. Esta visión reduccionista ha quedado ya superada 
(aunque son otros los reduccionismos que hay que combatir, pues hoy muchas veces se 
quiere reducir a la Iglesia a su dimensión ética). Hoy, la justificación va por otro camino. En 
efecto, el mundo que nos circunda es un mundo en el que peligra la sacramentalidad, al 
mismo tiempo que se crea sus propios mitos. Muchos católicos han abandonado la vida 
sacramental y no ven necesario volver a ella. Frente a ellos, el "la Iglesia lo manda" o el 
cumplimiento del precepto ya no son suficientes. Hay que justificar por qué la Iglesia 
manada tal cosa de un modo tal que involucre vitalmente al oyente. 
 
6) Teología pastoral.- Gran parte de la pastoral de la Iglesia pasa por la sacramentalidad. En 
muchos casos, la vida de la Iglesia se reduce a ella. Pero la comprensión teológica, con sus 
categorías y lenguaje propios, a veces demuestra que no necesariamente ofrece el mejor 
lenguaje para comunicar la realidad del misterio. Por esto, a pastoral requiere otros medios. 
Pero esos otros medios no podrían ir reñidos con una justa comprensión de lo que son los 
sacramentos. De ahí que la teología pastoral debe trabajar con la dogmática para enseñar 
mejor los sacramentos. Hay que tener en cuenta que el tratado de los sacramentos se creó en 
el ámbito de la universidad, donde se buscaba teorizar, distinguir, precisar. De ahí que no 
siempre es conveniente hacer una bajada directa a lo pastoral. 
 
7) La teología moral.- Se habla de que los sacramentos están llamados a ser fructuosos en 
aquellos que los reciben. ¿Qué es esa fructuosidad? No es sólo la devoción pasajera, o el 
crecimiento en la espiritualidad intimista, sino la posibilidad de que crezca y florezca la vida 
cristiana en todas sus dimensiones, lo cual nos hace volvernos hacia la lex vivendi. Y si esta 
lex vivendi —ley del vivir— es una vida animada por la gracia (a ello se ordenan los 
sacramentos), y si la gracia es la participación de la vida divina, se puede hacer un triángulo 
entre teología trinitaria, sacramentos y teología moral. Lo que brota de la gracia no es una 
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vida ética, sino una inmersión en la vida trinitaria a la que estamos llamados a crecer, y hacia 
ello están ordenados los sacramentos, especialmente el principal de ellos: la eucaristía. 
 
También hay relación entre este Tratado y otras disciplinas no-teológicas: 
 
8) Antropología cultural.- En el giro del siglo IV y V, en distintas áreas geográficas y 
culturales del mundo conocido donde se había expandido el cristianismo, se habían 
configurado ya las cincos grandes familias cultuales. ¿A qué se debe esta diversidad? Sin 
duda, a la diversidad cultural en la que fue recibido el cristianismo. Así, en los ritos influye 
mucho la cultura. Es un aspecto a no descuidar. 
 
9) Las ciencias del lenguaje.- Para ver esta vinculación, podemos pensar, por ejemplo, en el 
lugar que ocupa la palabra en el sacramento. Tomás dirá que la palabra es causa formal, pues 
expresa con mayor claridad lo que los sacramentos son. Se habla también en términos de 
lenguaje performativo: la palabra hace lo que dice. 
 
10) Ritual Studies.- Ciencia nueva que se acerca a los sacramentos y otros ritos de distintas 
religiones. 
 
3. Fuentes de una teología de los sacramentos. Relación entre: teología de los sacramentos 
y liturgia 
 
A. Fuentes de una teología de los sacramentos 
 
¿Cuáles son las fuentes de una teología de los sacramentos? Iremos en orden de 
importancia: 
 
i. La Sagrada Escritura y la Tradición.- Son las que expresan la fe de la Iglesia. Han sido 
muy importantes los estudios histórico-críticos para conocer el límite de ciertos supuestos 
dogmáticos. Por ejemplo, el pensar la institución como algo explícito y establecido, trampa 
en que se cayó frente al protestantismo. En lo relativo a la Tradición, es fundamental tener en 
cuenta lo dicho por los Padres. Muchas de sus catequesis fueron pronunciadas en ámbito 
celebrativo, siendo catequesis mistagógicas. 
 
ii. La vida litúrgica de la Iglesia.- En la medida en que en la oración litúrgica se profesa la fe 
de la comunidad eclesial íntegra, la liturgia es portadora de valor dogmático. Y a la vez es 
medio para anunciar cuánto pertenece a la fe revelada. Por eso, la liturgia —testigo de la 
Tradición—, es fuente de los sacramentos no sólo en la materialidad de su fórmulas, sino en 
cuanto profesión de fe en acto, que permite captar el contenido de la revelación y, 
captándolo, poder transmitirlo. 
 
iii. La historia del dogma y de las doctrinas.- Si los sacramentos son acciones existentes de la 
vida de la iglesia, han sido realidades vitales siempre, y la historia nos enseña a descubrir 
cómo la Iglesia muchas veces ha sido cambiante en la práctica de los sacramentos. Por 
ejemplo, el sacramento de la Penitencia, de ser de ser público y poder celebrarse sólo una 
vez, pasó a ser el más privada y habitual. 
 
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iv. La comprensión en su contexto de las categorías teológicas que han sido decisivas para 
dar vida al Tratado.- Por ejemplo, tenemos la categoría de signo, el cual aparece ya en 
Agustín. ¿Cómo lo entendían los primeros autores escolásticos? Su comprensión diversa 
llegó a dar pie a una crisis eucarística. Hoy es reinante la noción de símbolo. Otra categoría a 
considerar es la de causa. También aparece en Tomás la noción de instrumento. Es 
importante tener en claro dichas categorías teológicas. ¿Dicen lo mismo hoy que en sus 
orígenes? 
 
B. Relación entre: teología de los sacramentos y liturgia 
 
La relación entre la vida litúrgica de la Iglesia y los sacramentos se da gracias a la 
mediación de la ciencia litúrgica. Esto será desarrollado a continuación. 
 
i. La vida litúrgica 
 
Lo que la Iglesia celebra —las acciones sacramentales en concreto, es decir, la vida 
litúrgica—no es un discurso sobre Dios, sobre Cristo, ni sobre la Iglesia. Es, ante todo, un 
conjunto de acciones simbólicas o una acción simbólica. Se trata de una acción ritual, 
simbólica-ritual, la cual se da en gestos y palabras. Y por iniciativa divina y respuesta humana, 
en esta celebración se liga nuestra comunión con Dios. 
La vida litúrgica es como la música: sólo existe cuando es ejecutada. Es a partir de la 
celebración que se nos da a participar del acontecimiento de la salvación. Y es esa vida litúrgica 
la que debe ser el primer referente de la teología sacramental. La vida litúrgica tiene prioridad 
lógica y ontológica respecto de esa teología. 
Los sacramentos sonsignos, pero son signos porque se dan en el ámbito de un rito. 
 
ii. La ciencia litúrgica 
 
Media entre la vida litúrgica y la teología sacramentaria. Presta un servicio de mediación. 
Se ubica entre ambas. Constituye una mediación indispensable. 
Quienes se dedican a la ciencia litúrgica hacen una ciencia tratando de entender el sentido 
más profundo del rito. Así, lo que hace el liturgista es concentrarse en la simbología de la acción 
litúrgica, extrayendo de ella los gestos y palabras, buscando además la mejor expresión 
simbólica para la plena participación espiritual de los fieles. 
Lo que hace el teólogo es un verdadero intellectus fidei de la acción simbólica. Pero ese 
intellectus fidei necesita de la mediación de los liturgistas que le presen el intellectus ritus. De 
ahí la importancia de la ciencia litúrgica: media entre la vida litúrgica concreta de la Iglesia y la 
teología sacramental. 
 
iii. La teología sacramentaria 
 
Es un discurso sobre la celebración litúrgica. En particular, es un discurso sobre aquellos 
actos litúrgicos que, de acuerdo al discernimiento de la fe, consideramos que representa un 
papel privilegiado en nuestra participación en la salvación. A la teología sacramentaria le 
corresponde observar dichas acciones simbólicas en sus formas de expresión, en su estructura, 
para esclarecer su significado. Así, por ejemplo, le corresponderá preguntarse: ¿Por qué la 
plegaria eucarística tiene tal o cual estructura? 
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Para hacer ese trabajo de esclarecimiento, la teología necesita de otras fuentes. Así, por 
ejemplo, recurre a la Sagrada Escritura y a la Tradición, a la historia —a fin de conocer cómo se 
llegó a una formulación actual—, etc. Pero siempre debe mantener bajo su mirada la realidad 
que busca comprender: la vida litúrgica, y no perder de vista esta dimensión original. 
El teólogo debe contribuir a la elaboración de una catequesis que inicie en el Misterio, y 
no sólo dedicarse a la teoría. También está llamado a aconsejar a los responsables de la vida 
litúrgica a fin de encontrar la manera óptima de lograr que la liturgia exprese mejor su sentido 
profundo. 
 
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UNIDAD 2 
SACRAMENTOS/SACRAMENTALIDAD EN LA ECONOMÍA DE LA SALVACIÓN 
 
1. De la noción de "sacramento" en sentido estricto a la noción de "sacramentalidad" 
 
En la primera unidad se ha visto el aporte que ha significado descubrir la sacramentalidad 
como característica propia del modo según el cual Dios se ha revelado, se comunica, y se sigue 
comunicando. Se ve, pues, que la sacramentalidad es una característica propia de la economía o 
dispensatio. 
En Fides et Ratio —numeral 13—, Juan Pablo II habló del horizonte sacramental de la 
Revelación. A continuación, transcribimos el párrafo en el que se lo menciona: 
 
"Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, 
en particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad 
y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristía 
está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espíritu, pero como 
acertadamente decía Santo Tomás, «lo que no comprendes y no ves, lo atestigua 
una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: 
esconde en el misterio realidades sublimes». A este respecto escribe el filósofo 
Pascal: «Como Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo 
modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. 
Así queda la Eucaristía entre el pan común»." 
 
Lo que tiene que quedar claro es que la relectura en clave sacramental de la Revelación o 
de la Historia de la Salvación requiere asumir la noción de sacramento en su sentido análogo. 
Así, cuando hablemos de los distintos estadios de la revelación aplicando la noción de 
sacramento, no lo haremos de modo unívoco, sino análogo. Ello requiere alejarse de una 
estrecha comprensión ritualista. Esto ya que, al hablar de sacramentalidad, no nos referimos en 
primera instancia a alguno de los sacramentos (lo cual incluiría una mirada ritual). 
Este alejamiento de lo ritualista se funda en dos motivos: 
 
i. Permitir que la noción de sacramentalidad despliegue todas sus potencialidades poniendo a 
su servicio riquísimos elementos que provienen de la Escritura y de la Tradición; sobre todo 
en lo relativo al μυστήριον —mystérion—. Como veremos en la unidad 3, mystérion fue 
traducido tardíamente en occidente como sacramentum. 
ii. Favorecer el abordaje de los sacramentos de manera individual. Esto ya que el hecho de 
enmarcarlos en la sacramentalidad le devuelve a cada uno su profundidad y realismo en el 
marco de la economía de la salvación. 
 
Así, la sacramentalidad es una categoría teológico-hermenéutica que busca manifestar 
cómo la realidad interior y más profunda del Dios trascendente se sirve como de medio de la 
realidad exterior. La viabilidad de esta categoría teológico-hermenéutica presupone un tipo de 
epistemología. Y esta epistemología debe superar tanto una visión positivista y mágica, de clave 
racionalista; y una visión espiritualista y fideísta, de clave subjetivista. 
La superación de ambas posturas se basa en un realismo crítico y mediato que parte de la 
misma realidad discernida críticamente y expresada por mediación de símbolos. Estos símbolos 
manifiestan esta realidad como realidad significativa. 
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Este tipo de epistemología se adecua a la realidad del misterio cristiano porque este 
enfoque, que es fruto de un realismo significativo, se inscribe en la mediación de transparencia 
que efectúa el símbolo (signo) entre la trascendencia y la inmanencia, que son propias de la 
economía cristiana de la salvación. Esta transparencia se sitúa entre la trascendencia y la 
inmanencia, y forja el mundo de los sacramentos a imagen del texto de Efesios 4, 6: 
 
LBA 
Ephesians 4:6 un solo Dios y Padre de 
todos, que está sobre todos, por todos y en 
todos. 
BGT 
Ephesians 4:6 εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, 
ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν. 
 
En este texto, se ven los tres elementos antes señalados: 
 
– Trascendencia: ἐπὶ (sobre). 
– Transparencia: διὰ (por/a través de). 
– Inmanencia: ἐν (en). 
 
Ahora bien, es posible percibir la sacramentalidad en dos niveles que se desprenden del 
adagio “el obrar sigue al ser”. Esto quiere decir que una determinada configuración ontológica 
se manifiesta en un determinado modo de obrar. De ahí que esa sacramentalidad puede 
percibirse en dos niveles: 
 
i. Nivel de la estructura ontológica 
ii. Nivel de la funcionalidad 
 
Además, Toda reflexión sobre la sacramentalidad nos lleva a pensar lo relativo a las 
mediaciones de la dispensación de la salvación, o de la dispensación del misterio (Catecismo). 
Esas mediaciones se dan de acuerdo a dos órdenes íntimamente unidos entre sí, estando el 
primer orden ordenado al segundo: 
 
i. El orden de la creación: signo 
ii. El orden de la redención: significado 
 
Estos dos órdenes son las dos claves reveladas de la originalidad constitutiva de la 
sacramentología. Ésta, vista a la luz del misterio neotestamentario, señala cómo la trascendencia 
de Dios se ha hecho historia en la irrupción gratuita, salvadora y señorial del Dios creador y de 
Jesucristo. En efecto, en Jesucristo —que es carne y palabra—, Dios se ha hecho presente en la 
historia; cuya plenitud —la de Jesucristo— aconteció en la Pascua. 
El orden de la creación y de la redención, aunque distintos, están unidos por la misma 
intención salvífica. Esto lo afirmará Pablo cuando lea todo en clave cristológica —Todo fue 
creado por Él y para Él—. Esa intención salvífica se concreta en Jesucristo; intención salvífica 
cuyo rostro es trinitario y doxológico. 
Pensada la sacramentología desde la creación, debemos decir que éstatiene como punto 
de partida la estructura profundamente sacramental del ser humano y del mundo. Así, el apreciar 
la presencia sacramental de Dios en la creación nos lleva a poder pensar toda la creación en 
clave simbólica. Hay que pensar, pues, la realidad con categorías salvíficas. Y esto lleva a su 
vez a pensar cómo toda la historia está preñada del plan salvador de Dios; un plan cuya raíz y 
plenitud son el misterio pascual de Cristo. 
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Desde ahí que la historia y la creación se conviertan en lugar privilegiado del encuentro 
del hombre con Dios. No hay salvación para el ser humano que se dé fuera de la historia y del 
mundo. Ese es el sentido de la Encarnación. 
La sacramentología es plenificada en el misterio de la redención. De ahí que debemos 
decir que en los misterios de la redención y de la Pascua llevan la creación a su plenitud. Y estos 
misterios alcanzan su vértice en Jesucristo. Por algo la carta a los gálatas dice que “en la 
plenitud de los tiempos” el Verbo se hizo carne. Y plenitud de los tiempos no es una categoría 
cronológica, sino cualitativa. En Cristo es recapitulado todo. 
Cristo ha entrado en la historia asumiéndola y recapitulándola en sí mismo. De ahí que la 
auto-comunicación de Dios en la historia capacita lo inmanente para ser signo de lo 
trascendente, pues lo humano se hace transparencia de lo divino. 
Si lo humano transparenta lo divino, la presentación de la sacramentalidad puede seguir 
dos órdenes posibles de presentación. 
 
i. Camino histórico de la revelación.- Sigue la revelación de Dios tal cual se ha dado. La 
sacramentalidad se manifiesta en la creación, en la historia y en su Palabra. Va de la 
sacramentalidad más difusa a una sacramentalidad que encuentra su culmen en Cristo y la 
Iglesia, y que se expande en la celebración de ésta hasta el final de los tiempos en el que ya 
no habrá sacramentos. 
 
ii. Camino más sistemático.- Este camino parte de la sacramentalidad del misterio de Cristo. 
En efecto, Cristo es la Palabra hecha carne que manifiesta el misterio íntimo de Dios, y que 
pasa a ser la clave de lectura de toda la historia de la salvación. Algo sólo puede ser 
sacramento —comunicar la gracia— a partir del misterio de Cristo. 
 
2. La lectura sacramental de la presencia, manifestación y acción de Dios en la creación, 
en la historia de la salvación y en su Palabra. Los "sacramentos" de la Antigua Alianza 
 
Todas las religiones se refieren a una dimensión divina y religiosa de la creación. Se trata 
de un misterio que no está a la vista del ser humano, sino que está oculto, y que debe revelarse. 
En este sentido, lo propio de la revelación Judeo-cristiana, si bien presenta una semejanza con 
las demás religiones, presenta a su vez una desemejanza mayor. 
Considerando esa semejanza y desemejanza veremos los diversos temas que integran este 
punto. 
 
A. Sacramentalidad de la creación 
 
Toda la creación nos habla de una presencia misteriosa de Dios. En primer lugar, la 
creación es lenguaje y comunicación de Dios. En la Sagrada Escritura, la realidad creada ha sido 
interpretada de manera constante como una forma simbólica. ¿De qué? Del hablar de Dios al ser 
humano y de la posibilidad que se le ofrece al ser humano de promover un encuentro con Dios. 
En efecto, aquél que escucha la locución que le viene de Dios en de la realidad creada es capaz 
de entregarse a un acto sumiso de adoración, y encontrarse con Aquél que lo ha creado. 
Lo expuesto nos remite a una doctrina elaborada sobre la mediación simbólica de las 
cosas creadas para poner en evidencia la belleza de Dios y, al mismo tiempo, hacer patente la 
divinidad por medio de las formas simbólicas. 
Algunos ejemplos de lo expuesto: 
 
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i. Himno de alabanza y reconocimiento de Dios pronunciado por los tres jóvenes en Dn 3, 
51-90 
 
51
 Entonces los tres, a coro, se pusieron a cantar, glorificando y bendiciendo a Dios dentro 
del horno, y diciendo: 
52
 « Bendito seas, Señor, Dios de nuestros padres, loado, exaltado eternamente. Bendito el 
santo nombre de tu gloria, loado, exaltado eternamente. 
53
 Bendito seas en el templo de tu santa gloria, cantado, enaltecido eternamente. 
54
 Bendito seas en el trono de tu reino, cantado, exaltado eternamente. 
55
 Bendito tú, que sondas los abismos, que te sientas sobre querubines, loado, exaltado 
eternamente. 
56
 Bendito seas en el firmamento del cielo, cantado, glorificado eternamente. 
57
 Obras todas del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
58
 Ángeles del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
59
 Cielos, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
60
 Aguas todas que estáis sobre los cielos, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle 
eternamente. 
61
 Potencias todas del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
62
 Sol y luna, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
63
 Astros del cielo, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
64
 Lluvia toda y rocío, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
65
 Vientos todos, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
66
 Fuego y calor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
67
 Frío y ardor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
68
 Rocíos y escarchas, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
69
 Hielos y frío, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
70
 Heladas y nieves, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
71
 Noches y días, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
72
 Luz y tinieblas, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
73
 Rayos y nubes, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
74
 Bendiga la tierra al Señor, le cante, le exalte eternamente. 
75
 Montes y colinas, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
76
 Todo lo que germina en la tierra, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
77
 Fuentes, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
78
 Mares y ríos, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
79
 Cetáceos y todo lo que se mueve en las aguas, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle 
eternamente. 
80
 Pájaros todos del cielo, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
81
 Fieras todas y bestias, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
82
 Hijos de los hombres, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
83
 Israel, bendice al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
84
 Sacerdotes del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
85
 Siervos del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
86
 Espíritus y almas de los justos, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
87
 Santos y humildes de corazón, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. 
88
 Ananías, Azarías, Misael, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente. Porque él 
nos ha arrancado del infierno, nos ha salvado de la mano del la muerte, nos ha sacado del horno de 
llama abrasadora, nos ha rescatado de en medio de la llama. 
89
 Dad gracias al Señor, porque es bueno, porque es eterna su misericordia. 
90
 Todos los que veneráis al Señor, bendecid al Dios de los de los dioses, cantadle, dadle 
gracias, porque es eterna su misericordia. » 
 
D.T.C. 
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20 
 
ii. Salmo 50, 6 
 
LBA 
Psalm 50:6 Y los cielos 
declaran su justicia, porque 
Dios mismo es el juez. 
BGT 
Psalm 49:6 καὶ 
ἀναγγελοῦσιν οἱ οὐρανοὶ τὴν 
δικαιοσύνην αὐτοῦ ὅτι ὁ θεὸς 
κριτής ἐστιν διάψαλμα 
 WTT
 Psalm 50:6 ִים ַמִּ֣ ַוַיִגִּ֣ידּו שָׁ
ּוא ט הִּ֣ ֵ֖ ים׀ שֹׁפ י־ֱאֹלִהִ֓ ִצְד֑קֹו ִכִּֽ
ה׃ לָׁ ִּֽ ס 
 
iii. Salmo 69, 35 
 
LBA 
Psalm 69:34 Alábenle los 
cielos y la tierra, los mares y 
todo lo que en ellos se 
mueve. 
BGT 
Psalm 68:35 αἰνεσάτωσαναὐτὸν οἱ οὐρανοὶ καὶ ἡ γῆ 
θάλασσα καὶ πάντα τὰ 
ἕρποντα ἐν αὐτοῖς 
 WTT
 Psalm 69:35 ְיְִַּֽֽ֭הְללּוהּו
ׂש ֵ֥ ל־רֹׁמ כָׁ ים ְוִּֽ ִמִּ֗ ץ ַיַ֜ ר ֑ אָׁ ִים וָׁ ַמִּ֣ שָׁ
ם׃ ִּֽ בָׁ
 
iv. Salmo 89, 6 
 
LBA 
Psalm 89:5 Los cielos 
alabarán tus maravillas, 
SEÑOR, y también tu 
fidelidad en la asamblea de 
los santos. 
BGT 
Psalm 88:6 
ἐξομολογήσονται οἱ οὐρανοὶ τὰ 
θαυμάσιά σου κύριε καὶ τὴν 
ἀλήθειάν σου ἐν ἐκκλησίᾳ 
ἁγίων 
 WTT
 Psalm 89:6 ִים ַמִּ֣ ְו֨יֹו֤דּו שָׁ
ְתךִּ֗ ּונָׁ מִּֽ ֑ה ַאף־ֱאַ֜ ִפְלֲאךִּ֣ ְיהוָׁ
ים׃ ל ְקדִֹׁשִּֽ ִבְקַהֵ֥
 
v. Sabiduría 7, 22-30 (tradición griega). Señala cómo el hombre puede remontarse a Dios 
a partir de las cosas creadas 
 
22
 Pues hay en ella un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, perspicaz, 
inmaculado, claro, impasible, amante del bien, agudo, 
23
 incoercible, bienhechor, amigo del hombre, firme, seguro, sereno, que todo lo puede, 
todo lo observa, penetra todos los espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles. 
24
 Porque a todo movimiento supera en movilidad la Sabiduría, todo lo atraviesa y penetra 
en virtud de su pureza. 
25
 Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo 
que nada manchado llega a alcanzarla. 
26
 Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen 
de su bondad. 
27
 Aun siendo sola, lo puede todo; sin salir de sí misma, renueva el universo; en todas las 
edades, entrando en las almas santas, forma en ellas amigos de Dios y profetas, 
28
 porque Dios no ama sino a quien vive con la Sabiduría. 
29
 Es ella, en efecto, más bella que el sol, supera a todas las constelaciones; comparada con 
la luz, sale vencedora, 
30
 porque a la luz sucede la noche, pero contra la Sabiduría no prevalece la maldad. 
 
vi. Sabiduría 13, 5 (tradición griega). Por analogía de las cosas creadas reconocemos la 
belleza del Creador 
 
JER
 Sabiduría 13: 5 pues de la grandeza y 
hermosura de las criaturas se llega, por 
analogía, a contemplar a su Autor. 
BGT 
Wisdom 13:5 ἐκ γὰρ μεγέθους καὶ 
καλλονῆς κτισμάτων ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς 
αὐτῶν θεωρεῖται 
D.T.C. 
Versión 30.07.2016 
21 
 
 
Según estos textos, en la visión de la creación que nos quiere ofrecer la Sagrada Escritura, 
la naturaleza creada fue reconocida y propuesta con la función simbólica de proclamar la belleza 
de Dios. No se trata de una epistemología racionalista —sin dimensión simbólica— ni de una 
espiritualista —que sólo ve lo que el sujeto quiere ver—. Por el contrario, se trata de una 
epistemología que se acerca a la realidad con un cierto sentido crítico. Respeta la objetividad de 
la realidad y le permite abrirse al Misterio. 
El Nuevo Testamento sigue el mismo camino, aunque de un modo más explícito. En 
efecto, para Pablo, las cosas creadas son manifestación del Poder del Padre, llevado a término 
por el Verbo. En el Verbo ha sido creado todo: 
 
LBA 
Colossians 1:16 Porque en Él fueron 
creadas todas las cosas, tanto en los cielos 
como en la tierra, visibles e invisibles; ya sean 
tronos o dominios o poderes o autoridades; 
todo ha sido creado por medio de Él y para 
Él. 
BGT 
Colossians 1:16 ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ 
πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ 
ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα, εἴτε θρόνοι εἴτε 
κυριότητες εἴτε ἀρχαὶ εἴτε ἐξουσίαι· τὰ πάντα 
δι᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται· 
 
Así, todo lo creado es obra del poder divino y su manifestación simbólica. En Romanos 1, 
20 dice que lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia del hombre a través de las obras de 
la creación: 
 
LBA 
Romans 1:20 Porque desde la creación 
del mundo, sus atributos invisibles, su eterno 
poder y divinidad, se han visto con toda 
claridad, siendo entendidos por medio de lo 
creado, de manera que no tienen excusa. 
BGT 
Romans 1:20 τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ 
κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα 
καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ 
θειότης, εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους, 
 
Así, partiendo de la Sagrada Escritura, no es extraño que los Santo Padres, ayudados por 
la filosofía del ser, interpretaran el mundo creado como un vestigio de Dios, de cuya bondad, 
belleza y verdad participa todo lo creado (Justino, apología segunda). En la escuela de 
Alejandría se pronunció esta visión, aunque de un modo más simbólico. En Occidente, el 
estandarte es Agustín: el hombre es portador de la imagen de Dios y la creación es vestigio de lo 
divino. 
El hombre, tomado como cuerpo alma, puede ser visto desde una estructura sacramental: 
el hombre vive su corporeidad como un espíritu en el mundo. Queremos subrayar cómo lo 
corporal del ser humano expresa su realidad interior. Pero, al mismo tiempo, se debe atender a 
cómo lo interior del ser humano, su ser más profundo, se realiza gracias a la comunicación y al 
intercambio que necesita de lo corpóreo. Dicho con un ejemplo, el hombre no puede crecer en el 
amor si no dirige ese amor tangiblemente a alguien. 
Así, siempre en el marco de la epistemología señalada —una aproximación simbólica a la 
realidad, que es objetiva y abierta a la trascendencia—, es posible señalar esa dimensión 
sacramental del ser humano. En este ser que es sacramental, el encuentro con Dios se da a través 
de mediaciones, de la creación. Así, la existencia humana se convierte en lugar de encuentro con 
Dios. 
Más tarde, en la escolástica, Buenaventura hablará de la huella de Dios impresa en la 
creación. Y así también, el Concilio Vaticano I hablará de la congonsicibilidad natural de Dios, 
fundado en los textos de la Sabiduría y de Romanos. 
Para finalizar este punto, es preciso hacer dos reflexiones: 
D.T.C. 
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22 
 
 
i. El que la creación tenga carácter simbólico no quiere decir que el hombres sea capaz de 
descifrarlo (a un hombre sumergido en lo tecnológico y lo cuántico —cantidad— le será más 
difícil penetrar en lo simbólico). Además, hay realidades que parecen particularmente 
veladas. 
 
ii. Es necesario estar atentos a las mediaciones pedagógicas que nos permitan abrir al hombre 
de hoy al carácter simbólico de la creación —y de los sacramentos—. Estas mediaciones no 
necesariamente deben buscarse en el ámbito de lo religioso, sino atender a aquéllas que 
digan más al hombre de hoy. Así, por ejemplo, se puede partir de la necesidad humana de 
perdonar y ser perdonado para hacer el salto al sacramento de la Penitencia. 
 
B. Sacramentalidad de la historia; historia en la que Dios manifiesta su Palabra 
 
Lo propio de la revelación judeo-cristiana, que la diferencia de toda otra experiencia 
religiosa se da a partir de la historia de los patriarcas. En Abraham se reanuda el diálogo entre 
Dios y el ser humano. 
Dios se revela a través de palabras, y se manifiesta a su pueblo, lo conduce en la historia. 
Y a esta historia pertenecen dos cosas: la palabra de la promesa y el hecho histórico. La palabra: 
“sal de tu tierra y haré de ti un pueblo numeroso”; y el hecho: Abraham salió y Dios lo 
acompañó. 
Así, se ve que no sólo las palabras, sino también los acontecimientos hablan de Dios: son 
palabras de Dios dirigidas al mundo. La Revelación se produce a través de gestos y de palabras 
(Dei Verbum). Dicho en otras palabras, lo primero de la Revelación no son las palabras, sino los 
mismos hechos históricos, los cuales son un lenguaje de Dios dirigido al hombre. 
Más aún, gestos y palabras se refuerzan mutuamente. En efecto, los gestos sin palabras 
serían gestos mudos; pero las palabras sin los gestos serían palabras vacías, sin gestos que 
certifiquen su veracidad. En la revelación se dan las dos cosas. Las palabras tienen carácter de 
acción. Las palabras crean lo que dicen y, al mismo tiempo, los hechos tienen carácter de 
palabra. Son un símbolo real y la Epifanía de Dios. De ahí que, en hebreo, dabar signifique 
palabra y hecho. La palabra es, de suyo, eficaz. 
Para hablarde la sacramentalidad de la Palabra de Dios, la teología católica debió hacer 
un largo camino. Se trata de un camino que se aplicó a la palabra sólo a partir del siglo XX de la 
mano de Karl Rahner, relacionando palabra y eucaristía. En efecto, de acuerdo a la visión 
protestante, la Iglesia católica era la Iglesia de los sacramentos, mientras que las Iglesias 
protestantes eran de la Palabra. Rahner supera esta división integrando ambos. 
La idea de sacramentalidad de la Palabra de Dios entrará en Magisterio con Benecito XVI 
en Verbum Domini 56, donde tímidamente se hace alusión a una analogía entre la Palabra y la 
Eucaristía. Algunos dicen que debió explicitarse más, haciendo esa relación no sólo con la 
Eucaristía, sino con todo el misterio Cristiano. Aquí el texto de Verbum Domini: 
 
"56. Con la referencia al carácter performativo de la Palabra de Dios en la acción 
sacramental y la profundización de la relación entre Palabra y Eucaristía, nos hemos adentrado en 
un tema signifi cativo, que ha surgido durante la Asamblea del Sínodo, acerca de la 
sacramentalidad de la Palabra. A este respecto, es útil recordar que el Papa Juan Pablo II ha 
hablado del « horizonte sacramental de la Revelación y, en particular..., el signo eucarístico donde 
la unidad inseparable entre la realidad y su signifi cado permite captar la profundidad del misterio 
». De aquí comprendemos que, en el origen de la sacramentalidad de la Palabra de Dios, está 
D.T.C. 
Versión 30.07.2016 
23 
 
precisamente el misterio de la encarnación: « Y la Palabra se hizo carne » ( Jn 1,14), la realidad del 
misterio revelado se nos ofrece en la « carne » del Hijo. La Palabra de Dios se hace perceptible a la 
fe mediante el « signo », como palabra y gesto humano. La fe, pues, reconoce el Verbo de Dios 
acogiendo los gestos y las palabras con las que Él mismo se nos presenta. El horizonte sacramental 
de la revelación indica, por tanto, la modalidad histórico salvífi ca con la cual el Verbo de Dios 
entra en el tiempo y en el espacio, convirtiéndose en interlocutor del hombre, que está llamado a 
acoger su don en la fe. 
De este modo, la sacramentalidad de la Palabra se puede entender en analogía con la 
presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino consagrados. Al acercarnos al altar y 
participar en el banquete eucarístico, realmente comulgamos el cuerpo y la sangre de Cristo. La 
proclamación de la Palabra de Dios en la celebración comporta reconocer que es Cristo mismo 
quien está presente y se dirige a nosotros para ser recibido. Sobre la actitud que se ha de tener con 
respecto a la Eucaristía y la Palabra de Dios, dice san Jerónimo: « Nosotros leemos las Sagradas 
Escrituras. Yo pienso que el Evangelio es el Cuerpo de Cristo; yo pienso que las Sagradas 
Escrituras son su enseñanza. Y cuando él dice: “Quién no come mi carne y bebe mi sangre” ( Jn 
6,53), aunque estas palabras puedan entenderse como referidas también al Misterio [eucarístico], 
sin embargo, el cuerpo de Cristo y su sangre es realmente la palabra de la Escritura, es la 
enseñanza de Dios. Cuando acudimos al Misterio [eucarístico], si cae una partícula, nos sentimos 
perdidos. Y cuando estamos escuchando la Palabra de Dios, y se nos vierte en el oído la Palabra de 
Dios y la carne y la sangre de Cristo, mientras que nosotros estamos pensando en otra cosa, 
¿cuántos graves peligros corremos? ». Cristo, realmente presente en las especies del pan y del 
vino, está presente de modo análogo también en la Palabra proclamada en la liturgia. Por tanto, 
profundizar en el sentido de la sacramentalidad de la Palabra de Dios, puede favorecer una 
comprensión más unitaria del misterio de la revelación en « obras y palabras íntimamente ligadas 
», favoreciendo la vida espiritual de los fi eles y la acción pastoral de la Iglesia." 
 
Hoy en día, la mayoría de autores católicos hablan de la sacramentalidad de la Palabra de 
Dios. Se trata de una palabra que es eficaz, llamada a producir en Dios efectos de gracia; claro 
está, no así como los 7 sacramentos, pues estamos hablando en términos analógicos. 
¿Y la historia? 
Es claro que Dios se manifiesta en la historia (ver, por ejemplo, el libro del Éxodo). Y 
hasta tal punto es el Dios de la historia que Israel nunca tuvo un lugar sagrado, de modo que, 
cuando lo tuvo, Dios lo desarmó. De igual modo ocurre en Jesús: su misterio se celebra en cada 
lugar donde su Pueblo se reúne. 
El Concilio Vaticano II, en Gaudium et Spes 4, habla de los signos de los tiempos como 
una llamada a saber leer el actuar de Dios en los movimientos históricos. Aquí el primer párrafo 
de dicho numeral: 
 
"4. Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo 
los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, 
acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes 
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida 
futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y 
comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo 
dramático que con frecuencia le caracteriza. He aquí algunos rasgos 
fundamentales del mundo moderno." 
 
Todo el andamiaje de Gaudium et Spes fue hecho con una antropología de corte tomista, 
que reconoce claramente el valor del orden natural como creación de Dios. Ratzinger criticaba 
D.T.C. 
Versión 30.07.2016 
24 
 
esta opción, pero para la Cátedra es muy positiva. Hace alusión, pues, a un orden que ha sido 
recreado y transfigurado por la redención de Dios. 
Pero Dios no es sólo individuo, sino es ser social. No es realidad abstracta, sino que todo 
lo que es humano —incluso la historia— ha sido asumido por el Verbo en su Encarnación. Así, 
se puede decir que la historia es un signo sacramental del actuar de Dios. Aquí se puede hablar 
analógicamente de una revelación natural de Dios, la cual, empero, no se reduce sólo al aspecto 
señalado. 
En Gaudium et Spes, los "signos de los tiempos" son siempre signos positivos. Se trata de 
movimientos de la historia que, bajo cierto respecto, van confirmando que la historia se va 
conformando al plan de Dios. Ahora bien, a partir de los años 70s se incorporó la noción de 
signos de los tiempos en sentido negativo. Por ejemplo, la pobreza era un signo de los tiempos 
negativo. Esto requiere establecer una distinción. 
Si bien la historia es el lugar de la Revelación de Dios, no todo hecho histórico participa 
en sentido propio de esa realidad de signo. No todo hecho histórico puede ser necesariamente 
una “palabra de Dios”, sino sólo aquellos que sean portadores de salvación, siendo acogidos 
como tales por el ser humano. Cuando esto se da —y ello requiere un discernimiento— la 
historia tiene un carácter sacramental de una mayor densidad que la creación. Esto porque, en la 
historia, el hombre no sólo contempla —como sí en la creación— sino que además le responde 
a Dios, es su interlocutor. Así, en la historia Dios sale al encuentro del ser humano, siendo 
acompañado por Él en su camino de retorno al Padre. 
 
C. Los "sacramentos" de la antigua alianza 
 
Los Padres de la Iglesia y los medievales han hablado de los sacramentos de la antigua 
alianza para referirse a los sucesos de la vida de Israel —incluso ritos— que señalaban la 
proximidad de Dios de una manera especial. De hecho, tanto San Agustín cuanto Santo Tomás 
usan una noción de sacramentos lo suficientemente amplia como para englobar en ella los 
“sacramentos de la antigua alianza”. 
Ahora bien, sin duda en el Antiguo Testamento no aparece en sentido estricto la realidad 
de los sacramentos. Entonces, ¿qué encontramos? La presencia de realidades, lugares y tiempos 
privilegiados que hablan de la presencia y del encuentro con Dios. 
Cuando veamos lo que del Antiguo Testamento se toma como figura de alguno de los 
sacramentos, se ve que, más que ritos,