Traduccion_del_articulo_de_Walter_Kasper

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El diálogo ecuménico actual 
Situación y perspectivas 
 
Walter Kasper1 
Traducción y notas: Carlos Schickendantz2 
 
 
 
 
 En una situación en la cual el término «globalización» caracteriza toda la ambigüedad 
de nuestra condición, el ecumenismo constituye una respuesta a los signos de los tiempos. 
Gracias a los nuevos medios de comunicación y de transporte las personas están más cerca 
entre sí, los estados y los pueblos están vinculados más estrechamente y están, por así decir, 
en la misma barca, en el bien y en el mal. Para la Iglesia Católica, en particular para el papa 
actual, ésta es una de las prioridades de la acción pastoral.3 
 
1. Una situación ambigua 
 
 En el curso de los últimos decenios se han dado muchos pasos adelante.4 Los cristia-
nos separados no se consideran más extraños, en competencia o más aún enemigos entre sí, 
sino que se consideran hermanos y hermanas. Han superado en gran parte la anterior carencia 
de conocimiento, de malentendidos, prejuicios e indiferencia; rezan juntos, testimonian juntos 
la fe común; en muchos campos colaboran con total confianza. Han experimentado que 
«aquello que los une es mayor que aquello que los divide».5 Tal cambio era difícilmente con-
cebible sólo hace cincuenta años; querer retornar a aquel tiempo significaría estar abandonado 
no sólo de todos las buenos espíritus, sino también del Espíritu Santo. 
 
1 Nacido en Heidenheim, Alemania, en 1933, sacerdote desde 1957, se doctoró en teología en Tubinga en 1961. 
En 1964 fue nombrado profesor de Teología Dogmática en la Universidad de Münster y, a partir de 1970, se 
desempeñó como titular de la misma cátedra en la Facultad de Teología de la Universidad de Tubinga. En 1989 
fue designado obispo de la diócesis Rottenburg-Stuttgart. En el año 1994 fue nominado co-presidente de la Co-
misión internacional del diálogo católico-luterano. En marzo de 1999 fue nombrado secretario del Pontificio 
Consejo para la Unidad de los Cristianos y, posteriormente, en marzo de 2002, presidente del mismo organismo 
vaticano. En febrero de 2003 fue creado cardenal. Su listado bibliográfico supera los 500 títulos. Algunas de sus 
obras más significativas han tenido gran repercusión en la lengua española: Jesús, el Cristo (orig. 1974); El Dios 
de Jesucristo (orig. 1982). Recientemente Kasper ha concluido la dirección y publicación de la tercera edición 
del mundialmente conocido Lexikon für Theologie und Kirche en 10 volúmenes. (Nota del Traductor = N. del T.) 
2 El texto constituye una conferencia pronunciada por W. Kasper con ocasión de la inauguración de la cátedra de 
ecumenismo «Jean-Marie Tillard», conocido ecumenista canadiense muerto recientemente, en la Pontificia Uni-
versità San Tommaso de Roma, el 26 de febrero de 2003. En la traducción se ha conservado el texto original 
completo, sin embargo las notas a pie de página han sufrido un cambio importante. Pocas han sido eliminadas, 
varias han sido modificadas para adaptar la bibliografía al público de lengua española y, finalmente, se han aña-
dido muchas notas que contextualizan y aclaran afirmaciones de Kasper. En éstas advierto expresamente mi 
autoría de modo que el lector puede distinguir fácilmente las expresiones propias y exclusivas del teólogo ale-
mán. El texto, con sus notas a veces extensas, puede representar, a mi juicio, un panorama breve e informado, 
ciertamente incompleto, de la situación actual del ecumenismo en el plano internacional desde la perspectiva 
católica. Un informe más detallado ofrece, por ejemplo, B. Farrell, “Der Päpstliche Rat zur Förderung der Ein-
heit der Christen im Jahre 2002”: Catholica 57 (2003) 83-106. Sobre la situación religiosa en Argentina es ilus-
trativo el texto: F. Forni - F. Mallimaci - L. Cárdenas (eds.), Guía de la diversidad religiosa de Buenos Aires, 
Biblos, Buenos Aires 2003. (N. del T.) 
3 Cf. Unitatis redintegratio (UR), 1; Ut unum sint (UUS), 99. 
4 UUS 3; L’Osservatore romano 18-19.9.2000. 
5 UUS 3. Sobre los «frutos del diálogo», cf. UUS 41-49. 
 2 
 Sin embargo, después de la primera fase más bien eufórica del movimiento ecuménico 
posterior al Concilio, en el último decenio hemos registrado signos de cansancio, desilusión y 
estancamiento. Algunos hablan incluso de crisis o de un nuevo invierno ecuménico. 
 
2. Los fundamentos eclesiológicos 
 
¿Por qué esta crisis? Se pueden dar varias respuestas. Me limitaré a una sola que nos 
conduce al corazón de la cuestión: el problema de la nueva identidad. En un mundo caracteri-
zado por la globalización muchos se preguntan: ¿Quiénes somos nosotros? ¿Quiénes son los 
otros? Ninguno quiere ser absorbido en un todo anónimo y sin rostro. El problema de la iden-
tidad emerge en los individuos, también en las culturas, en los grupos étnicos y en las religio-
nes; y surge también en las iglesias cristianas, en las cuales un ecumenismo entendido de ma-
nera equivocada ha generado a veces relativismo e indiferentismo. Erróneamente entendido, 
el problema de la identidad puede generar actitudes fundamentalistas. Pero, correctamente 
entendida, la identidad es fundamental y constitutiva de la persona humana e incluso de la 
Iglesia. Así, en los últimos años, se ha vuelto a interrogar sobre los fundamentos teológicos de 
un sano ecumenismo. 
La declaración de la Congregación para la doctrina de la fe «Dominus Iesus»6 ha en-
frentado la cuestión, señalando algunos principios católicos fundamentales del ecumenismo. 
Correctamente interpretado, este documento está sustancialmente en línea con el Concilio 
Vaticano II. Pero su estilo decididamente abstracto y conciso ha levantado dudas acerca del 
empeño ecuménico de la Iglesia católica. Muchos han quedado desilusionados, heridos e im-
pactados de su tono y estilo. Y, sin embargo, la irritación que ha suscitado no es un buen mo-
tivo para resignarse. Las referencias a las diferencias todavía existentes e innegables no signi-
fican el fin del diálogo; al contrario, constituyen un llamado al diálogo. En todo caso, el do-
cumento no representa ningún cambio fundamental en la actitud de la Iglesia católica. 
La afirmación según la cual la Iglesia de Jesucristo subsiste plenamente sólo en la 
Iglesia católica7 no excluye que también fuera de la estructura válida de la Iglesia católica 
existan, no sólo individuos cristianos, sino también elementos eclesiales que, en tanto dones 
pertenecientes a la Iglesia de Cristo, son fuerzas que impulsan hacia la unidad católica.8 Aho-
ra bien, como afirma la encíclica «Ut unum sint», “más allá de los límites de la comunidad 
católica no existe el vacío eclesial.”9 Tanto el Concilio como la encíclica reconocen explíci-
tamente que el Espíritu Santo obra en las otras Iglesias y comunidades eclesiales.10 En conse-
cuencia, no existe ninguna pretensión arrogante de un monopolio en la salvación. 
 
6 Cf. Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 
6.8.2000. 
7 Lumen gentium (LG), 8. La exacta interpretación del «subsistit» permanece todavía como un deseo. Cf. los 
comentarios de A. Grillmeier en Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), Vat. II, vol. 1, 174s; 200-205, y de 
G. Philips, L’Église et son mystère au Deuxième Concile du Vatican, Paris 1976, 119. Son importantes las diver-
sas interpretaciones dadas por el card. J. Willebrands, “«Subsistit in», Vatican’s Ecclesiology of Communion” 
(1987), en Information Service (1999) II-III, 143-149, y por el card. J. Ratzinger, “L’ecclesiologia della 
costituzione «Lumen gentium»”, en Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualità alla luce del giubileo, Milano 
2000, 78-80. Para mi interpretación cf. art. “Kirche III“, en LThK, vol. 5, 1996, 1469. Sobre recientes 
discusiones que a menudo van más allá de la declaración del Concilio, P. Lüning, “The ecclesiological problem 
of the «subsistit in» (LG 8) in today’s ecumenical conversations”: Catholica (1998) 1-23. Sedebería profundizar 
la interpretación del «subsistit» dada en la Dominus Iesus. Cf. al respecto, L. Boff, “Was wollte das Konzil?”: 
Orientierung 64 (2000), 262-264 (con un amplio análisis de las publicaciones en la materia); mucho más 
equilibrado M. Kehl, “Die eine Kirche und die vielen Kirchen”: Stimmen der Zeit 219 (2001) 3-16. 
8 LG 8; UR 3. 
9 UUS 13. 
10 LG 15; UR 3; UUS 48; Dominus Iesus 17. 
 3 
Por otra parte, el Concilio es conciente de la naturaleza pecadora de los miembros de 
la Iglesia católica y de las estructuras de pecado existentes en ella;11 y reconoce la necesidad 
de reformar la estructura de la Iglesia. La Iglesia es una Iglesia peregrina, una «Ecclesia sem-
per purificanda», que debe continuamente tomar el camino de la penitencia y la renovación.12 
También la Iglesia católica está herida por las divisiones de la cristiandad. Sus heridas inclu-
yen la imposibilidad de realizar concreta y plenamente su propia catolicidad en una situación 
de división.13 Varios aspectos del ser de la Iglesia están mejor realizados en otras Iglesias. Por 
esto, el ecumenismo no es un camino en sentido único, sino un proceso de aprendizaje recí-
proco o, como afirma la encíclica «Ut unum sint», un intercambio de dones.14 El camino del 
ecumenismo no es pues el retorno de los otros al seno de la Iglesia católica. 
En el movimiento ecuménico se trata de que todos se conviertan a Jesucristo. Acer-
cándonos a Jesucristo, en él nos acercamos entre nosotros. Por esto, no es una cuestión de 
debates y compromisos políticos de parte de las Iglesias, ni de cualquier forma de unión, sino 
de un recíproco intercambio espiritual y enriquecimiento mutuo. La oikoumene es un proceso 
espiritual, en el cual no se trata de encontrar el camino para ir atrás, sino el camino para avan-
zar.15 Esta unidad es, en definitiva, un don del Espíritu de Dios y de su conducción. Por esto 
la oikoumene no es ni una cuestión puramente académica, ni una cuestión meramente diplo-
mática; su alma y su corazón es el ecumenismo espiritual.16 
En el futuro nuestro Pontificio Consejo quiere poner el acento propiamente sobre este 
aspecto del ecumenismo espiritual. En efecto, sin este alma, el ecumenismo deviene o un acti-
vismo sin espíritu o una pura actividad académica en la cual la mayor parte de los fieles no 
puede participar; incapaces de comprender lo que está en juego en el diálogo ecuménico se 
apartan y se hacen indiferentes o, incluso, lo refutan en bloque, por lo cual no hay una verda-
dera recepción de sus resultados en el cuerpo de la Iglesia. Debemos profundizar y al mismo 
tiempo ampliar el diálogo ecuménico. 
 
3. Ecumenismo con las Iglesias orientales 
 
 Después de estas breves consideraciones sobre los fundamentos y sobre el corazón de 
la teología ecuménica, paso ahora a considerar la situación ecuménica concreta. Al hacerlo, 
no podemos limitarnos a las relaciones entre católicos y protestantes. En la oikoumene debe-
mos superar la teología ecuménica unilateral «orientada a Occidente» e incluir también las 
Iglesias orientales. 
 Las Iglesias orientales comprenden, más allá de las Iglesias ortodoxas, también las 
antiguas Iglesias orientales que se separaron de la entonces Iglesia imperial desde el siglo IV 
y V.17 Para nosotros occidentales parecen entidades arcaicas, pero son en realidad Iglesias 
vivas, profundamente arraigadas en la vida de sus respectivos pueblos. Entrando a formar 
parte del movimiento ecuménico, han podido superar su dilatado aislamiento y retomar su 
puesto en el conjunto de la cristiandad. 
 Las razones aducidas de su separación, además de las motivaciones políticas, se en-
cuentran en la disputa sobre la fórmula cristológica del Concilio de Calcedonia (451): Jesu-
 
11 UUS 34. 
12 LG 8; UR 4; 6-8; UUS 15-17; 
13 UR 4; Dominus Iesus, n. 17; 
14 UUS 28 
15 Así J. Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit, Stuttgart-München 2000, 3-88. 
16 UR 7s; UUS 21. 
17 Incluye: Patriarcado ortodoxo de Egipto, Patriarcado siro ortodoxo de Antioquía, Iglesia apostólica armenia, 
Iglesia ortodoxa de Etiopía, Iglesia ortodoxa de Eritrea, Iglesia ortodoxa siria de Malankar, India. Estas Iglesias, 
llamadas también orientales menores o precalcedonenses, están en diálogo con las otras Iglesias ortodoxas tam-
bién, pero no han alcanzado todavía la unidad completa. (N. del T.) 
 4 
cristo verdadero Dios y verdadero hombre en una única persona, es decir, una persona en dos 
naturalezas. Entre tanto, gracias a un intenso trabajo preparatorio que ha involucrado la inves-
tigación histórica sobre los dogmas18 y la discusión efectuada con la mediación de la Funda-
ción Pro Oriente en Viena,19 estas controversias han sido dirimidas mediante la declaración 
bilateral del papa y de los respectivos patriarcas.20 Se ha reconocido que se hablaba de una 
persona y dos naturalezas a partir de una diversa concepción filosófica, pero entendiendo 
esencialmente la misma cosa. Este comprensión ha permitido conservar la fe común en Jesu-
cristo sin imponer a la contraparte la fórmula propia. Así se ha alcanzado la unidad no obstan-
te la diversidad de las formas expresivas. 
 Hace sólo tres semanas, después de un intervalo de casi diez años, hemos tenido una 
segunda fase de diálogo, en este caso con las Iglesias orientales antiguas globalmente conside-
radas. Confiamos que se puedan hacer pasos concretos y desarrollar en el futuro perspectivas 
concretas de comunión plena.21 
 Hasta ahora no se ha alcanzado un acuerdo oficial con las Iglesias ortodoxas de tradi-
ción bizantina y eslava.22 Pero al final del Concilio se canceló «de la conciencia de la Iglesia» 
la excomunión del año 1054, la fecha, más bien simbólica naturalmente, de la separación en-
tre Oriente y Occidente. El Oriente y el Occidente recibieron de manera diversa el mensaje 
del Evangelio y desarrollaron tradiciones diversas,23 formas diversas de cultura y mentalidad. 
Y, sin embargo, no obstante estas diferencias, todos vivían en la única Iglesia. Pero ya en el 
primer milenio, Oriente y Occidente se alejaron cada vez más, comprendiéndose cada vez 
menos. Esta extrañeza ha sido la verdadera razón de la separación.24 
 Así advertimos todavía hoy, en cada encuentro con las Iglesias ortodoxas, que, no obs-
tante nuestra cercanía mutua en la fe y en la vida sacramental, nos cuesta comprendernos so-
bre el plano cultural y mental. El Oriente posee una cultura fuertemente desarrollada, pero no 
conoce ni la separación occidental entre estado e Iglesia, ni el Iluminismo moderno, y ha sido 
marcado sobre todo por 50 o 70 años de opresión comunista. Después de los cambios sucedi-
dos al final del siglo pasado, ahora estas Iglesias son libres por primera vez, libres de los em-
peradores bizantinos, libres de los otomanos, libres de los zares, libres del sistema comunista 
totalitario, pero se encuentran frente a un mundo profundamente cambiado, en el cual, ante 
todo, deben encontrar el propio camino. Esto requiere tiempo y paciencia. 
 Los tres documentos producidos por la Comisión mixta católico-ortodoxa para el diá-
logo teológico entre 1980 y 1990 evidencia una profunda comunión en la comprensión de la 
fe, de la Iglesia y de los sacramentos.25 En esta línea, se han podido recuperar importantes 
 
18 Sobre todo de parte de A. Grillmeier, A. de Halleux, L. Abramowski, etc. 
19 Cf. Wort und Wahrheit, ed./vol. 1/5, 1974/1989; Chalzedon und die Folgen, publicación en honor del obispo 
Mesrob Kikorian (Pro Oriente, vol. 14), Innsbruck-Wien 1992. Sobre este aspecto, D. Wendebourg, Die eine 
Christenheit auf Erden, Tübingen 2000, 116-146. 
20 Cf. mucha documentación entre las Iglesias católica y orientales ortodoxas (o antiguas Iglesias de Oriente) en 
A. González Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum 2, Salamanca 1993, 327-364. Una breve reseña de las 
declaraciones bilaterales se encuentra en UUS 62-63. (N. de T.) 
21 Kasper alude a una reuniónsostenida del 26 al 28 de enero de 2003 en Roma por una Comisión preparatoria 
en orden a la apertura de una nueva fase del diálogo entre la Iglesia Católica y las antiguas Iglesias de Oriente. 
(N. del T.) 
22 Las Iglesias ortodoxas incluyen 15 Iglesias autocéfalas y autónomas: Constantinopla, Alejandría, Antioquía, 
Jerusalén, Rusia, Georgia, Serbia, Rumania, Bulgaria, Chipre, Grecia, Albania, Polonia, Repúblicas Checa y 
Eslovaca, Iglesia ortodoxa en América. (N. del T.) 
23 UR 14, 16. 
24 Cf. Y. Congar, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West?, Freiburg i.Br. 1959. 
25 El diálogo oficial católico-ortodoxo se inició formalmente en 1979. La Comisión mixta internacional, luego de 
varios encuentros, produjo su primer texto titulado «El misterio de la Iglesia y de la eucaristía a la luz del miste-
rio de la Santa Trinidad» en el cual se describe la perspectiva común de la relación entre eucaristía y Trinidad, 
Iglesia y eucaristía, Iglesia local e Iglesia universal. En 1987 se publicó el texto «La fe, los sacramentos y la 
unidad de la Iglesia» dedicado a la relación entre la profesión de fe y la comunión sacramental, con particular 
 5 
elementos de la antigua comunión eclesial sea con las Iglesias ortodoxas sea con las hermanas 
Iglesias orientales antiguas: las visitas recíprocas y una correspondencia regular entre el papa 
y los patriarcas, los frecuentes contactos a nivel de Iglesia local y, algo muy importante para 
la Iglesias orientales fuertemente marcadas por el monacato, a nivel de monasterios. 
 El único tema seriamente discutido entre nosotros y la Iglesia ortodoxa, además de la 
cláusula del Filioque en el Credo,26 es la cuestión del primado romano.27 Como han repetido a 
menudo los papas Pablo VI y Juan Pablo II, este tema es para los cristianos no católicos el 
mayor obstáculo.28 En esta perspectiva, Juan Pablo II en la encíclica «Ut unum sint» (1995), 
ha extendido la invitación a un diálogo fraterno sobre el ejercicio futuro del primado.29 ¡Un 
paso decididamente revolucionario para un papa! Y un paso que ha tenido una gran resonan-
cia. El Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos ha recogido las 
reacciones a esta iniciativa, las ha compendiado y las ha hecho llegar a todas las Iglesias y 
comunidades eclesiales implicadas. Esta primera fase, como era de esperarse, no ha desembo-
cado en un consenso, pero parece existir una nueva atmósfera, un nuevo interés y una nueva 
apertura. Ahora esperamos poder tener una segunda fase de diálogo. En mayo de 2003 orga-
nizaremos un simposio teológico sobre el ministerio petrino con teólogos de todas las princi-
pales Iglesias ortodoxas. 
 Desgraciadamente, después de los cambios políticos de los años 1989-1990 en Europa 
central y oriental, las relaciones con las Iglesias ortodoxas se han vuelto más difíciles. En 
Ucrania y Rumania, las Iglesias orientales unidas a Roma, que fueron violentamente oprimi-
das y perseguidas por Stalin, han salido de las catacumbas y han retornado a la vida pública. 
Han emergido viejas hostilidades sobre el proselitismo y sobre el uniatismo que desde enton-
 
referencia a los sacramentos de la iniciación cristiana. En 1988, en la quinta sesión plenaria de la comisión, se 
aprobó el documento «El sacramento el Orden en la estructura sacramental de la Iglesia. En particular la impor-
tancia de la sucesión apostólica para la santificación y la unidad del pueblo de Dios». El texto está estructurado 
en cuatro partes: Cristo y el Espíritu Santo, El sacerdocio en la economía de la salvación, el ministerio del obis-
po, del presbítero y del diácono, la sucesión apostólica. La Comisión decidió estudiar a continuación el tema de 
«Las consecuencias eclesiológicas y canónicas de la estructura sacramental de la Iglesia. Conciliaridad y autori-
dad de la Iglesia». Se trataría de estudiar la sinodalidad de la Iglesia y la naturaleza y función de la autoridad 
episcopal en el interior de cada Iglesia local y en las Iglesias regionales. Pero la nueva situación creada con los 
acontecimientos del Este de Europa plantearon el problema de las Iglesias uniatas o greco-católicas (particular-
mente en Ucrania y Rumania). La acusación de proselitismo por parte de los ortodoxos y su exigencia de tratar 
este tema como prioritario suspendió el diálogo temático conducido hasta entonces. En 1993 la comisión mixta 
aprobó un texto titulado «El uniatismo, método de unión del pasado, y la búsqueda actual de la plena comunión» 
donde, además de reformular nociones de eclesiología, se elaboran directrices prácticas para el comportamiento 
de ambas Iglesias. Importantes son también los diálogos norteamericanos: The Quest for Unity, ed. por J. Borelli 
- J. H. Erickson, Crestwood-Washington 1996. La mayoría de textos ecuménicos citados en este artículo están 
publicados en lengua española, sea en los Enchiridion Oecumenicum 1 y 2, dirigidos por A. González Montes, 
sea en ediciones particulares de la Universidad de Salamanca, sea en la revista Diálogo Ecuménico publicada por 
el Centro de estudios orientales y ecuménicos «Juan XXIII» de la misma Universidad. (N. del T.) 
26 Sobre la cuestión del Filioque cf. la clarificación del Pontificio Consejo, Les traditions grecque et latine 
concernant la procession du Saint-Esprit, Città del Vaticano 1996 (versión italiana en Il Regno 19 [1995] 592-
595). 
27 Con características peculiares en cada diálogo bilateral, el ministerio petrino ocupa hoy un puesto central en 
todo el debate ecuménico. Esta relevancia y las profundas repercusiones que su reformulación suscitará al inte-
rior de la Iglesia católica me han impulsado a participar en este diálogo público. Cf. mi libro, ¿Adónde va el 
papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires 2001. Por ejemplo, un texto del 
año 2000 de la Iglesia presbiteriana de los Estados Unidos afirma: "No es exagerado afirmar que la futura confi-
guración de la Iglesia dependerá de lo que las iglesias hagan de él." (“The Succesor to Peter. A Paper for Discus-
sion”, Louisville, Kentucky, 2000). (N. del T.) 
28 Pablo VI, “Discorso al Consiglio ecumenico delle Chiese a Ginevra”, 12.6.1984: Insegnamenti VII, 1 (1984), 
1686; Juan Pablo II, “Discorso all’Assemblea plenaria del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei 
cristiani”: Information Service 98 (1998) 118ss; UUS 88. 
29 UUS 95. Sobre esta cuestión los ortodoxos se refieren siempre al canon 34 de los Cánones apostólicos; cf. Les 
Constitutions apostoliques, vol. 3, libro 8, 47: Sources chrétiennes, 336, Paris 1987, 274s. 
 6 
ces han hecho más difícil, incluso a veces polémico, el diálogo. En el último encuentro plena-
rio de la Comisión mixta internacional en Baltimore, en el año 2001, lamentablemente no 
hemos conseguido hacer ningún paso adelante. Han surgido problemas y dificultades sobre 
todo con la mayor Iglesia ortodoxa, la Iglesia ortodoxa rusa, después de la erección de cuatro 
diócesis católicas en la Federación Rusa. 
 Mientras tanto, mediante visitas personales y contactos fraternos, el llamado diálogo 
de la caridad, hemos conseguido mejorar nuestras relaciones bilaterales con las Iglesias orto-
doxas de Rumania, Serbia y Bulgaria. Delegaciones de alto nivel han intercambiado visitas. 
En particular, después de la histórica visita del papa a Atenas en el año 2001, nuestras rela-
ciones con la Iglesia de Grecia, hasta ahora más bien frías, se han reanimado y han producido 
una colaboración creciente. Otro paso ha sido hecho hace dos semanas con la visita de una 
delegación de la Santa Sede a Atenas, una visita que sólo dos años atrás hubiera sido absolu-
tamente impensable. En nuestra relación con Moscú se advierten signos de distensión y de 
mejoría. Tengo la impresión que nos encontramos al comienzo de una nueva fase auspiciosa. 
 
4. Ecumenismo con las Iglesias dela tradición reformada 
 
 Estoy convencido que la mejora en nuestras relaciones ecuménicas con las Iglesias 
orientales es esencial incluso para la superación de las divisiones en el seno de la cristiandad 
occidental. En efecto, después de su separación de Oriente, el cristianismo latino se desarrolló 
de manera unilateral; ha respirado con un solo pulmón, por así decir, y se ha empobrecido. 
Este empobrecimiento ha sido una de las causas de la grave crisis de la Iglesia al final del 
Medioevo que condujo a la trágica división del siglo XVI. 
 Las observaciones que siguen se limitarán al diálogo con los luteranos que, junto al 
diálogo con la Comunión anglicana,30 es el más desarrollado. Con la Federación Luterana 
Mundial31 se han realizado importantes pasos adelante en los últimos decenios gracias a mu-
 
30 En 1966 se constituyó la Comisión internacional anglicana-católica romana (conocida como ARCIC I por sus 
siglas inglesas). Dicha comisión se reunió entre 1970 y 1981 dedicándose al estudio de la eucaristía, el ministerio 
ordenado y la cuestión de la autoridad en la Iglesia. Los resultados fueron publicados en 1982 en la llamada 
«Relación final». En 1988 la Comunión anglicana expresó que las declaraciones del acuerdo de la ARCIC I 
estaban "sustancialmente en armonía con la fe de los anglicanos". En textos de 1982 y 1991 la Congregación 
vaticana para la doctrina de la fe publicó su respuesta a la «Relación final» bajo la forma de una serie de «Obser-
vaciones». Destacó los puntos de convergencia ya alcanzados, pero afirmó que no podía decirse que se hubiera 
obtenido un acuerdo sustancial sobre todas las cuestiones estudiadas por la comisión. En 1982 se instituyó una 
segunda comisión. ARCIC II tuvo la tarea de examinar las diferencias doctrinales pendientes y estudiar todo aque-
llo que impedía el mutuo reconocimiento de los ministerios. Esta comisión publicó en enero de 1987 una declara-
ción titulada «La salvación y la Iglesia» en la que indicaba el logro de un acuerdo sustancial en la cuestión de la 
justificación, considerada también en su contexto eclesiológico. En 1990 la ARCIC II sometió un nuevo texto a las 
Iglesias: «La Iglesia como comunión». La cuestión del «mutuo reconocimiento de los ministerios», uno de los 
objetivos más ansiados en el movimiento ecuménico, sufrió un duro golpe al concretarse en varias Iglesias de la 
comunión anglicana la ordenación sacerdotal y episcopal de mujeres. En setiembre de 1993 ARCIC II concluyó un 
texto en referencia a la «Respuesta a la Relación final de la ARCIC I» católica de 1991 titulado «Clarificaciones 
sobre algunos aspectos de las declaraciones concordadas sobre eucaristía y ministerio». En marzo de 1994, el car-
denal Cassidy respondió con una carta a los co-presidentes afirmando que "el acuerdo alcanzado sobre eucaristía y 
ministerio por ARCIC I ha sido de este modo reforzado en gran medida y, en este momento, no parece requerir 
ningún estudio ulterior". En junio de 1994 se publicó el primer texto interconfesional dedicado a la moral «La vida 
en Cristo. La moral, la comunión y la Iglesia». En 1999 se ha hecho público el cuarto texto de ARCIC II titulado 
«El don de la autoridad». El texto explora áreas que necesitan ulteriores explicaciones: la relación entre Escritura, 
Tradición y el ejercicio de la autoridad magisterial; colegialidad, conciliaridad y el papel del laicado en la toma 
de decisiones; el ministerio petrino de primacía universal en relación con la Escritura y la Tradición. En los últi-
mos cuatro años ARCIC ha elaborado un texto sobre el rol de la Virgen María en la vida y en la enseñanza de la 
Iglesia. Se prevé su publicación para el segundo semestre de 2004. (N. del T.) 
31 Fundada en 1947 por la representación de las Iglesias luteranas de 23 países, la Federación Luterana Mundial 
(FLM), como libre asociación de Iglesias luteranas unidas para promover en común la evangelización, la bús-
 7 
chos diálogos a nivel internacional, regional o local.32 Basado sobre este notable trabajo pre-
paratorio,33 la «Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación» fue solemnemente 
firmada en 1999. Ha sido, como el papa ha afirmado justamente, una piedra miliar, es decir, 
un importante paso adelante, pero no el fin del viaje todavía. Naturalmente queda toda una 
serie de cuestiones todavía irresuelta. Pero las Iglesias no deben concordar más punto por 
punto sobre todos los temas teológicos. Cuando existe un acuerdo sustancial, no todos los 
tipos de diferencias dividen necesariamente la Iglesia; algunos pueden comprenderse no como 
contradictorios, sino como complementarios. En este sentido es suficiente un acuerdo diferen-
ciado, una diversidad reconciliada, o como quiera llamarla.34 
 Algunos, especialmente teólogos protestantes, han afirmado que quedaron desilusio-
nados de la «Declaración conjunta». Lamentaron la carencia de consecuencias eclesiales con-
cretas. Pienso que esta crítica no es justificada. La «Declaración conjunta» ha introducido una 
nueva dimensión y una mayor intensidad a la relación con nuestros hermanos y hermanas 
luteranos, cosa que no tenemos con otras denominaciones protestantes. Esto nos permite dar 
un testimonio común al mundo sobre la esencia del Evangelio: Jesucristo y su significado 
salvífico. Ciertamente no es poco en un mundo ampliamente secularizado. 
 El núcleo que todavía permanece es la cuestión de la Iglesia y el punto conexo del 
ministerio. Ahora está en agenda. En el sentido comprendido por la Reforma, la Iglesia es 
«creatura Verbi»;35 es comprendida principalmente mediante la proclamación de la Palabra y 
la respuesta de fe; y la asamblea de los creyentes, en la cual se predica el Evangelio en toda su 
 
queda teológica, el empeño ecuménico y la respuesta a las necesidades humanas, en particular, la justicia social, 
cuenta actualmente con 133 Iglesias miembros y más de 65 millones de fieles. (www.lutheranworld.org). (N. del 
T.) 
32 El diálogo oficial de nivel internacional entre evangélico-luteranos y católico-romanos inició la primera fase 
en 1965; consideró un amplio temario bajo el título general «El Evangelio y la Iglesia»; "cuestiones teológicas 
de importancia capital para las relaciones" de ambas iglesias. Como "resumen de sus trabajos" publicó en 1972 
lo que se denominó «Informe de Malta». La segunda fase, que comenzó en 1973 y se extendió hasta 1984, ela-
boró seis documentos acerca de tópicos diversos: la Eucaristía («La Cena del Señor», 1978), un resumen sobre lo 
que ya es común («Caminos hacia la comunión», 1980), una declaración sobre la confesión de Augsburgo («To-
dos bajo el mismo Cristo», 1980), sobre el ministerio («El ministerio espiritual en la Iglesia», 1981), un docu-
mento conmemorativo del nacimiento de Lutero («Martín Lutero, testigo de Jesucristo», 1983). El último texto 
publicado en la segunda fase del diálogo fue: «Ante la unidad: modelos, formas y fases de la comunión eclesial 
católica-luterana», en 1984. Es un texto importante porque se basa en la comprensión de las declaraciones de los 
diálogos previos y trata de avizorar los pasos que podrían tomarse hacia la comunión entre luteranos y católicos. 
La tercera fase del diálogo comenzó en 1986 y consideró los temas de justificación, eclesiología y sacramentos. 
Los textos recientes: «Iglesia y justificación. La comprensión de la Iglesia a la luz de la doctrina de la justifica-
ción» (1994), que concluía la tercera fase del diálogo, y la «Declaración conjunta sobre la justificación» (1997), 
fruto del trabajo de cuatro años, con la firma del PCPUC y la FLM representan, a juicio de dicho Consejo en su 
respuesta oficial por parte de la Iglesia católica (25.06.1998): "un progreso notable en la mutua comprensión y 
en la aproximación de las partes en diálogo", pero recalca también que"no puede hablarse todavía de un consen-
so tal que elimine toda diferencia entre católicos y luteranos en la comprensión de la justificación." En octubre 
de 1999 el PCPUC y la FLM firmaron en Augsburgo (Alemania) una «Declaración oficial conjunta» unida a un 
«Anexo». Con esta firma se ha atestiguado que existe un "consenso en verdades fundamentales de la doctrina de 
la justificación" y que a las doctrinas actuales de las iglesias, tal como se reflejan en la «Declaración conjunta» y 
en la «Declaración oficial conjunta», no se les aplican las condenaciones recíprocas formuladas en el siglo XVI. 
Entretanto, la cuarta fase, ya iniciada, se propone continuar el diálogo guiado por el tema «Apostolicidad de la 
Iglesia». (N. del T.) 
33 Cf. especialmente, «Justificación por la fe. Declaración conjunta« (USA 1984), en Enchiridion Oecumenicum 
2, 669-746; K. Lehmann – W. Pannenberg (eds.), Lehrverurteilungen – Kirchentrennend?, Freiburg i.Br.-
Göttingen 1986. 
34 Cf. H. Meyer, "Einheit in versöhnter Verschiedenheit", en id., Versöhnte Verschiedenheit. Aufsätze zur 
ökumenischen Theologie, vol. 1, Frankfurt a.M.-Paderborn 1998, 101-119; K. Lehmann, "Was für ein Konsens 
wurde erreicht? ": Stimmen der Zeit 124 (1999) 740-745; H. Wagner (ed.), Einheit – aber wie? Zur Tragfähigkeit 
der ökumenischen Formel von «differenzierten Konsens», Freiburg i.Br. 2000. 
35 M. Lutero, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520): WA 6, 561 
 8 
pureza y en la cual se administran los sacramentos según el Evangelio.36 En consecuencia, el 
centro de gravedad no se encuentra en la Iglesia, sino en la comunidad como “punto de refe-
rencia central de las concepciones y categorías básicas de la Reforma”.37 Por este motivo la 
constitución de las Iglesias de la tradición reformada no es episcopal, sino sinodal-
comunitaria y presbiteral; teológicamente, el episcopado es un pastoreo con una función de 
leadership en la Iglesia,38 una concepción todavía más marcada en las Iglesias reformadas 
respecto a las luteranas.39 
 Pero en los últimos veinte años se ha registrado un cierto cambio. El documento de 
Lima sobre «Bautismo, eucaristía, ministerio» (1982),40 en el cual la sucesión apostólica en el 
episcopado es considerada “un signo, incluso aunque no una garantía, de la continuidad y de 
la unidad de la Iglesia”,41 juega un rol importante. Mientras tanto, en el diálogo con las Igle-
sias anglicanas, que ocupan una posición intermedia importante en el diálogo ecuménico,42 las 
Iglesias luteranas escandinava y estadounidense han afrontado el tema del episcopado históri-
 
36 Confessio augustana, art. 7 y 8: Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 61s (BSELK); 
Articoli di Smalcalda III, 10: Sobre las Iglesias: BSELK 459s; El Gran catecismo, art. 3: BSELK 653-658; El 
Catecismo de Heidelberg, Domanda 54; Declaración de Bamberg, art. 3; en R. Fabbri (ed.), Confessioni di fede 
delle Chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, n. 2173 
37 G. Gloege, “Gemeinde“, in Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 2, Tübingen 1958, 1329. 
38 Al respecto es fundamental Confessio augustana, art. 28: BSELK 120-134. 
39 Cf. J. Calvino: BSELK 714-724, donde excluye el episcopado de su doctrina de los ministerios. La Alianza 
Reformada Mundial (ARM), deudora de la figura del canonista francés Juan Calvino (1509-1564), fue fundada 
en 1875 para ser punto de unión de la familia reformada y presbiteriana (calvinistas en los países anglo-sajones); 
agrupa a más de 75 millones de cristianos de todo el mundo. Hoy la ARM reúne 214 iglesias miembros en 106 
países. (cf. http://warc.ch/). El diálogo internacional Católico-Reformado ha comenzado la tercera fase. La pri-
mera, desarrollada entre 1970 y 1977, concluyó con la publicación por parte de la Comisión Mixta de la Rela-
ción «La presencia de Cristo en la Iglesia y el mundo». Esta fase del diálogo centró su atención su atención en 
cuestiones como: la relación de Cristo con la Iglesia, la Iglesia como autoridad doctrinal, la Eucaristía y el minis-
terio. La segunda fase, iniciada en 1984 y concluida en 1989, estuvo dedicada principalmente a temas eclesioló-
gicos y publicó en 1990 el texto «Hacia una comprensión común de la Iglesia». En setiembre de 2002 se concre-
tó la quinta sesión de reuniones en el marco de la tercera fase del diálogo internacional, cuyo tema es: «La Igle-
sia como comunidad de testigos del Reino de Dios». (N. del T.) 
40 En Lima, Perú, en enero de 1982, la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias dio forma 
definitiva a este documento, citado ordinariamente por sus siglas BEM, que ha formulado un grado de acuerdo 
considerable en tres áreas en las cuales existen muchas controversias entre las Iglesias. El texto ha suscitado un 
interés sin precedentes en el movimiento ecuménico moderno. No constituye una declaración completa que re-
suelve los problemas de manera vinculante, sino un servicio teológico hecho al diálogo ecuménico. Las Iglesias 
son libres de aceptarlo. El Consejo Mundial de Iglesias (CMI), por su parte, fundado en Amsterdam el 23 de 
agosto de 1948, “es una comunidad de iglesias que confiesan al Señor Jesucristo como Dios y Salvador, según el 
testimonio de las Escrituras, y procuran responder juntas a su vocación común, para gloria del Dios único, Padre, 
Hijo y Espíritu Santo”. Es la mayor y más representativa de las muchas expresiones organizadas del moderno 
Movimiento Ecuménico, cuyo objetivo es la unidad de los cristianos. El CMI agrupa a más de 340 iglesias, de-
nominaciones y comunidades de iglesias en más de 100 países y territorios de todo el mundo que representan a 
unos 400 millones de cristianos, incluidas la mayoría de las iglesias ortodoxas, gran cantidad de denominaciones 
de tradiciones históricas de la Reforma Protestante como anglicanos, bautistas, luteranos, metodistas y reforma-
dos, así como muchas iglesias unidas e independientes. Como miembros de esta comunidad, las iglesias que se 
adhieren al CMI están llamadas a alcanzar el objetivo de la unidad visible en una sola fe y una sola comunión 
eucarística, a promover el testimonio común en el trabajo de misión y evangelización, a realizar un servicio 
cristiano atendiendo a las necesidades humanas, eliminando las barreras que separan a los seres humanos, bus-
cando la justicia y la paz y salvaguardando la integridad de la creación, y promover la renovación en la unidad, 
el culto, la misión y el servicio. El CMI no es una "súper iglesia". No tiene autoridad legislativa sobre sus igle-
sias miembros. Pueden formar parte del CMI aquellas iglesias que poseen una organización consolidada y vida 
independiente, que practican relaciones ecuménicas constructivas y cuentan con más de 25.000 miembros. La 
solicitud de ingreso debe ser aceptada por las dos terceras partes de las iglesias miembros. Cf. www.wcc-coe.org 
(N. del T.) 
41 Bautismo, eucaristía, ministerio, 38. 
42 Importante sobre todo es el último documento de la ARCIC, El don de la autoridad, 1999. 
 9 
co.43 Las Iglesias luteranas de Europa continental de la «Concordia de Leuenberg»44 tienen 
una posición diversa; consideran el orden episcopal y el sinodal-presbiteral como un legítimo 
pluralismo.45 
 Por esto, es necesario clarificar todavía los temas eclesiológicos, especialmente el mi-
nisterio ordenado, sea a nivel ecuménico, sea en el seno del mismo mundo protestante. Nos 
encontramos frente a dos enfoques diversos: por un lado, el enfoque episcopal, a nivel univer-
sal, de los anglicanos y de algunas Iglesias mayormente inspiradas en la tradición antigua, y, 
por otro, un enfoque presbiteral centrado preferentemente sobre la comunidad local. Actual-
mente recibimos señales diversas de nuestros partner y en este momento encontramos dificul-
tad para individuar la dirección en la cual se están moviendo en el plano eclesiológico. Ahora 
la Comisión mixta de diálogo internacional con los luteranos está trabajando sobre estos te-
mas.Incluso la Comisión Fe y Constitución46 ha tenido un proceso consultivo sobre «La natu-
raleza y el fin de la Iglesia» (1999),47 que esperamos continúe su desarrollo en base al docu-
mento de Lima «Bautismo, eucaristía, ministerio». 
 Por esto, en el diálogo con las Iglesias de la tradición reformada, después de la aclara-
ción sobre la doctrina de la justificación, los temas pendientes todavía son, sobre todo, aque-
llos relativos a la eclesiología. Según la concepción católica, también la ortodoxa, estos temas 
constituyen la clave para avanzar sobre la cuestión de la comunión eucarística. 
 
5. Pneumatología, un problema fundamental 
 
 Se escucha a menudo esta objeción: no es posible que a causa de la cuestión del minis-
terio en la Iglesia (presbiterado, episcopado, ministerio petrino), debamos vivir en Iglesias 
separadas o no participar juntos en la mesa del Señor. ¡Y sin embargo es exactamente así! 
Los teólogos de las Iglesias ortodoxas y de la tradición reformada afirman que sobre la cues-
tión del ministerio emerge una diferencia más profunda. Avanzaremos en el diálogo ecumé-
nico sólo si conseguimos definir más exactamente esta diferencia más profunda, no para re-
forzar la diversidad sino para poder superarla de un modo más satisfactorio. 
 Para muchos teólogos ortodoxos la diferencia fundamental tiene que ver con la cues-
tión del Filioque, el agregado latino al Credo niceno-constantinopolitano común de la Iglesia 
 
43 Hacia una mayor unidad (Declaración de Porvoo, 1992); A Formula of Agreement, USA 1997. 
44 Se trata de un acuerdo en la comprensión fundamental del Evangelio y en la vida sacramental entre luteranos y 
reformados europeos firmado en 1973. El texto marca el fin de 450 años de división entre ambas Iglesias. Los 
diferencias que condujeron a la división y a las recíprocas condenas se referían a la cristología, a la cena del 
Señor y a la doctrina de la predestinación. Hasta ahora 103 Iglesias han firmado el acuerdo. Casi todas las Igle-
sias protestantes son Iglesias miembros de la «Community of Protestant Churches in Europe». En 1996 las siete 
Iglesias Metodistas que cubren toda Europa se han incorporado como miembros sobre la base de una "Joint De-
claration of Church Fellowship". (N. del T.) 
45 Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit 
(Leuenberg Texts, 1), Frankfurt a.M. 1995, 34, 56-59. 
46 La Comisión Fe y Constitución es un organismo perteneciente a la estructura del Consejo Mundial de Iglesias. 
Posee 120 miembros (12 católicos), una comisión permanente de 30 miembros con sede en Ginebra, se reúnen 
cada tres o cuatro años y representan el foro teológico-ecuménico internacional más significativo. (N. del T.) 
47 The Nature and the Purpose of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement, Faith and Order Pa-
per 181, 1998 (ed. italiana en Il Regno 9 [1999] 315-328). El texto está organizado en 6 capítulos, cada uno de 
los cuales alterna un texto principal (que representa las perspectivas comunes como resultados del trabajo de las 
discusiones bilaterales y multilaterales de los últimos cincuenta años) y recuadros (que exploran aquellas áreas 
en las cuales todavía existen diferencias, sea al interior de las iglesias, sea entre ellas). El número 4 caracteriza 
bien la naturaleza de este documento: “El fin principal de este estudio es dar expresión a cuanto las iglesias 
pueden ahora decir juntas sobre la naturaleza y el fin de la Iglesia, y declarar al interior de tal perpectiva las 
restantes áreas de desacuerdo. Así, en el estilo del BEM, este documento busca desarrollar según las líneas de 
aquello que podría ser llamado un texto de convergencia. El presente texto constituye un primer intento de 
definir tal convergencia. Se ofrece para el estudio y el discernimiento.” (N. del T.) 
 10 
antigua.48 A primera vista parece una tesis más bien extraña. Pero para muchos teólogos orto-
doxos el Filioque comporta consecuencias concretas en la comprensión de la Iglesia. En su 
opinión, parece ligar completamente la eficacia del Espíritu Santo a la persona y a la obra de 
Jesucristo, no dejando ningún espacio a la libertad del Espíritu; el Filioque encadena, por así 
decir, el Espíritu Santo a las instituciones establecidas por Cristo. En base a esta lectura, el 
Filioque está en la raíz de la subordinación católica del carisma a la institución, de la libertad 
individual a la autoridad de la Iglesia, de lo profético a lo jurídico, del misticismo al escolasti-
cismo, del sacerdocio común al sacerdocio jerárquico y, finalmente, de la colegialidad episco-
pal al primado romano. 
 Encontramos argumentos análogos basados sobre premisas diversas también en el lado 
protestante. Las Iglesias nacidas de la Reforma se colocan indudablemente en la tradición 
latina y, en general, mantienen el Filioque; contra los entusiastas (Schwärmer)49 afirman con 
fuerza que el Espíritu es el Espíritu de Jesucristo y está ligado a la Palabra y al sacramento. 
Pero también para ellos existe la cuestión de la soberanía de la palabra de Dios en y sobre la 
Iglesia, contra una, real o presunta, concepción jurídico-institucional unilateral de la Iglesia.50 
Por esto, el desarrollo de las Iglesias libres y de los movimientos pietistas con su insistencia 
en la libertad del Espíritu, en parte en reacción a las Iglesias protestantes que se institucionali-
zaron rápidamente y que devinieron Iglesias de estado, es en cierta medida históricamente 
lógico. Hoy observamos el movimiento pentecostal, nuevo y vigoroso, que se está expandien-
do rápidamente a nivel mundial, mientas que las Iglesias protestantes tradicionales van decli-
nando en todo el mundo. Por esto, el escenario ecuménico está cambiando profundamente. 
 Los pentecostales no son partner siempre fáciles en el diálogo. Algunos son muy agre-
sivos y proselitistas y causan, sobre todo en América Latina, grandes problemas a la Iglesia 
católica. Con otros hemos conseguido desarrollar un diálogo positivo y sellar una confianza 
recíproca.51 Son celosos custodios de su creencia trinitaria y cristológica y de sus conviccio-
nes éticas. En una palabra, son cristianos serios, pero carecen de una eclesiología desarrollada, 
especialmente de una eclesiología universal que trascienda la respectiva comunidad local. 
 El Concilio Vaticano II ha favorecido también el resurgimiento de la dimensión caris-
mática de la Iglesia.52 El Concilio no habla sólo de la acción del Espíritu a través de los obis-
 
48 Cf. Sobre este asunto que sigue mi contribución The Holy Spirit and Christian Unity (todavía inédito). 
49 La expresión describe a seguidores de ideales religiosos que se caracterizan por rigorismo ascético y moral, 
por la afirmación de una religiosidad pura, etc. Han existido bajo formas diversas en distintas épocas y en las 
distintas tradiciones religiosas. En el plano cristiano incluye a seguidores del gnosticismo, del encratismo, mani-
queos, etc. Kasper alude aquí al movimiento enfrentado por la Reforma luterana contra aquellos que reclamaban 
una relación inmediata con Dios, independiente de la Palabra y los sacramentos, y, en la búsqueda de erigir el 
reino de Dios, consideraban a la Biblia como el libro normativo de una sociedad cristiana. Cf. W. Koch, 
“Schwärmer”, en LThK 9, Freiburg i.Br. 1964, 533-534. (N. del T.) 
50 Cf. R. Frieling, Amt, Laie – Pfarrer – Priester – Bischof – Papst, Göttingen 2002, 213s. 
51 El diálogo internacional católico – pentecostal se inició con dos reuniones exploratorias en 1970 y 1971. La 
primera fase, 1972-1976, concluyó con una «Relación final» (cf. el texto en A. González Montes (ed.), 
Enchiridion Oecumenicum 1, Salamanca 1986, 541-552). La segunda fase se desarrolló entre 1977 y 1982 (cf. 
ibid., 552-573). Estos dos quinquenios están caracterizados por la búsqueda del conocimiento y la comprensión 
del otro. La tercera fase (1985-1989)concluyó con la publicación del documento «Perspectivas de la koinonia» 
(cf. Enchiridion Oecumenicum 2, 366-393). Representa un paso importante en la dinámica del diálogo: se busca 
una identidad común como Iglesia. La cuarta fase, iniciada en 1990 y concluida en 1997 ha publicado el texto 
«Evangelización, proselitismo y testimonio común» (cf el texto en PCUPUC Information Service 97 [1998]). En 
junio de 1998 ha comenzado la quinta fase. Este diálogo internacional ha comprometido a representantes de 
algunas comunidades y grupos de los llamados «Pentecostales clásicos», término con el cual se denominan a 
aquellos cuyo origen se sitúa al principio del siglo XX y se diferencian de los movimientos carismáticos surgidos 
al interno de la Iglesia católica, como en las otras Iglesias históricas y de los nuevos grupos pentecostales. Cf. J. 
Usma Gómez, “El diálogo internacional católico pentecostal 1972-1998”: Medellín 24 (1998) 449-470. (N. del 
T.) 
52 LG 4, 7, 12, 49; AA 3; AG 4, 29. 
 11 
pos,53 sino también del sensus fidei de todos los creyentes,54 del hecho que el Espíritu intro-
duce en la verdad a través de toda la vida de la Iglesia.55 Por esto, no debería existir una rela-
ción unilateral, de arriba hacia abajo, entre obispos y sacerdotes56 o entre laicos, sacerdotes y 
obispos,57 sino una relación mutua basada sobre la fraternidad y la amistad. 
 Una consecuencia práctica de todo esto ha sido el movimiento carismático, a través del 
cual el movimiento pentecostal ha ingresado en la Iglesia católica. Más aún, en cierto sentido 
se puede hablar de una «pentecostalización» de la Iglesia católica en muchas parroquias y 
congregaciones, reconocible por el modo como celebran la liturgia. Pero, a diferencia de los 
movimientos pentecostales fuera del catolicismo, el movimiento carismático católico perma-
nece al interior de la estructura sacramental e institucional de la Iglesia; tiene la posibilidad de 
fortalecer la misma Iglesia.58 
 Este enfoque pneumatológico puede ser insertado fácilmente en una renovada eclesio-
logía de comunión, que en el curso de los últimos decenios ha llegado a ser, cada vez más, 
una expresión clave de la mayor parte de los documentos del diálogo ecuménico.59 Según esta 
nueva visión, la Iglesia está formada sobre el arquetipo de la Trinidad.60 La doctrina de la 
Trinidad es, esencialmente, el desarrollo de la afirmación de la primera carta de Juan: “Dios 
es amor” (4,8.16). Dios es, en sí mismo, pura relación de amor; sobre todo, el Espíritu es 
amor en persona. De esto se sigue una ontología relacional, que es fundamental para una re-
novada eclesiología de communio. Puede comprender el ser sólo como ser en relación, como 
un hacer espacio mutuo y un favorecer las relaciones mutuas. 
 Esto implica muchas cuestiones eclesiológicas estructurales, incluso la relación entre 
el sacerdocio común de todos los bautizados y el sacerdocio jerárquico, la relación entre el 
primado y las estructuras sinodales o conciliares de la Iglesia y las relaciones entre obispos, 
sacerdotes y diáconos y entre pastores y todo el pueblo de Dios. 
 Johann Adam Möhler ha entendido perfectamente el sentido de este tema y lo ha sinte-
tizado así: “En la vida de la Iglesia dos posiciones extremas son posibles, ambas egoístas: 
cuando cada persona o cuando una quiere ser todo. En el segundo caso, el vínculo de la uni-
dad deviene tan estrecho y el amor tan sofocante que no se puede evitar la asfixia; en el pri-
mer caso, todo se disgrega y se enfría al punto de congelarse; un tipo de egoísmo genera el 
otro; pero no es necesario que una persona o cada una quieran ser todo; sólo todos juntos po-
demos ser todo y sólo la unidad de todos puede realizar un conjunto. Esta es la idea de la Igle-
sia católica.”61 
 Esto nos refiere al ecumenismo espiritual. En efecto, no podemos «hacer» u «organi-
zar» esta comunión. La oración Veni Creator Spiritus es la respuesta última a la insistencia 
del Espíritu sobre la superación del escándalo de la división. Sólo en él podemos realizar la 
oración de nuestro Señor en la vigilia de su muerte: “Sean una sola cosa” (Jn 17,22). 
 
53 LG 21, 24, 27. 
54 LG 12, 35. 
55 DV 8. 
56 LG 28; PO 7; CD 16, 28. 
57 LG 37; PO 9; AA 25. 
58 Entre los teólogos autorizados del movimiento carismático recuerdo sobre todo a H. Mühlen, K. McDonnell, 
F.A. Sullivan. 
59 Cf. I. Hertling, "Communio und Primat”: Una Sancta 17 (1962) 91-125; Y Congar, Ministères et communion 
ecclesiale, Paris 1971; O. Saier, «Communio» in der Lehre des II. Vatikanischen Konzils, München 1973; W. 
Kasper, "Kirche als communio”, en id., Theologie und Kirche I, Mainz 1987, 272-289; J:-M. Tillard, L’Église 
d’èglises, Paris 1987; J. Ratzinger, Zur Gemeinschaft berufen, Freiburg i.Br. 1991; G. Greshake, "Communio – 
Schlüsselbegriff der Dogmatik”, en Gemeinsam Kirche sein, FS O. Saier, Freiburg i.Br. 1992, 20-121; M. Kehl, 
Kirche, Würzburg, 1992; J. Hilberath, “Kirche als Communio”: Theologische Quartalschrift 17 (1994) 45-64; J. 
Drumm, “Communio”, en LThK II, 1994, 1280-1283; R. Schäfer, “Communio”, en RGG II, 1999, 235-437. 
60 LG 4; UR 3. 
61 J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, Darmstadt 1957, § 70.