Fenomenologia de Husserl

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13/05/13 Temario oposiciones Filosofía gratis. Tema 65 - La fenomenología de E. Husserl
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LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL
La palabra fenomenología deriva del griego N"4<`:,<@<,(lo que aparece), y 8`(@H (tratado, discurso) En sentido general y
etimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert
(Nuevo Organon, 1764), como «doctrina de la apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, en oposición a «la doctrina
de la verdad». En Kant, “fenómeno” y “fenomenología” remiten a la realidad en tanto sensible, conocida y cognoscible: el
fenómeno es co-constituido por el sujeto cognoscente y la cosa a conocer. Ésta, como “cosa en sí” (noúmeno), queda fuera de
las posibilidades del conocimiento, que, por tanto, es íntegramente fenomenológico. El alcance de la fenomenología kantiana es
fundamentalmente epistemológico. Aun cuando el “fenómeno” no sea una apariencia engañosa, tampoco coincide con la
auténtica realidad en sí, que no es accesible al sujeto que percibe y que conoce. Hegel ahonda el sentido del término y lo aplica
al camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la ciencia
en general o del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero, en sentido propio y usual se
entiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y de las escuelas de fenomenólogos que -con divergencias- le
siguen y a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D.
von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Más adelante, tras su viaje a París
y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren a la fenomenología, en
Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi filosofici, revista que
publica investigaciones fenomenológicas y, en los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige Philosophy
and Phenomenological Research. En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología
trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos [noemáticos] de
conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia
subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es
la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del
conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia.
El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes:
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El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes:
1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo que
Husserl denomina la «actitud natural»: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real,
supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reducción o
epokhé es que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya
estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto con que se
expresa este contenido, nóesis.
2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón descubre
en ella, pierde las características individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre
paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su
idea (eidos): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la
fenomenología.
3. Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a conocer a
la conciencia» (los nóemas), sino también el que todo «es conciencia» (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis configura
la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el
mundo conocido.
4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay
conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los nóemas, al
descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los
demás, los otros -inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los que
construimos(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo «común» para todos nosotros.
La fenomenología no es simplemente un método para llegar a una actitud filosófica desde el abandono de la actitud natural;
Husserl la considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un «idealismo trascendental». Por ello es, como sucede con la
filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber: Husserl cree
que todos los conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a
priori) mediante el análisis fenomenológico ( ver texto ).
La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de
todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-
forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con
esto, ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. [...] Así, pues, las investigaciones
relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más
que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos
«mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social»,
«cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los
conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que
en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible.
(Meditaciones cartesianas, V § 64)
Esta cienciaa priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las
demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.
La fenomenología es una alternativa al cientifismo positivista. La filosofía husserliana supone una necesidad de reformar
radicalmente la filosofía. La fenomenología se mueve «en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que
dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido, con la captación fenomenológica de la
esencia, se abre un campo infinito de trabajo» (La filosofía como ciencia estricta, pp. 1088-109).
Se puede caracterizar a la fenomenología con las siguientes notas:
1. La fenomenología es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo
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1. La fenomenología es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo
histórico y al subjetivismo psicológico. El primer paso para lograr esta filosofía será una crítica positiva de los
fundamentos y de los métodos.
2. La fenomenología como una ciencia descriptiva, teorética y no interesada, en oposición al pragmatismo y utilitarismo
de la razón. La fenomenología como sicología descriptiva, como la descripción de esencias, una vez que éstas se han
intuido. Describirá lo dado antes de todo pensar teórico, lo manifiesto en cuanto fenómeno.
3. La fenomenología como ciencia de los fenómenos. La palabra fenómeno en Husserl significa lo mismo que la palabra
greiga phainómenon: lo que aparece a la luz, lo que se muestra, y que consiste en este su mostrarse y con los rasgos o
aspectos esenciales con que se muestra. Es decir, la fenomenología no es un saber de meros y engañosos “fenómenos”,
sino de las cosas mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo que realmente son, sin dejarse deformar
por unos modo (métodos) acríticos de considerarlas. La fenomenología quiere dar así el sentido preciso y esencial de las
cosas, en cuanto que éstas se muestran de manera que llean a ser “reveladas” por aquello que úicamente puede llevar a
cabo semejante revelación del sentido esencial de las cosas, a saber, la conciencia pura.
4. La fenomenología como ciencia fundamental y filosofía priemra: fenomenología trascendental. Toda la estructura
de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene
ese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puee obtener
un inteligibilidad última. Ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la
racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios
puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. Se ve así la relación entre la fenomenología como ciencia
de los fenómenos y la fenomenología como ciencia fundamental y filosofía primera: la fenomenología ofrece el principio
puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y
presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la
denomina fenomenología trascendental.
5. La fenomenología como autorreflexión de la humanidad. Es la concepción de la filosofía como función de
humanización del hombre, el filósofo es funcionario de la humanidad permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle y
alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. Se rebela frente al mundo técnico
puesto que «la razón del fracaso de una cultura racional no se halla, empero –como ya se ha dicho–, en la esencia del
mismo racionalismo, sino únicamente en su enajenamiento, en su absorción dentro del naturalismo y el objetivismo» (La
filosofía en la crisis de la humanidad europea).
1. En el origen de la fenomenología
El movimiento fenomenológico tuvo su origen en un artículo en donde Paul Natorp se enfrentaba a la interpretación psicologista
dominante de la filosofía de Kant. Este artículo se llamaba “Sobre el fundamento objetivo y subjetivo del conocimiento”. Natorp
interpretaba el Yo puro de Kant como una instancia normativa y trascendental, sin ninguna posibilidad de ser confundido con
una realidad empírica o psicológica.
Una consideración sobre cualquier otra determina que sea inaceptable el punto de vista subjetivista: si, como este punto de vista
reclama, se hace depender la lógica de una ciencia particular, a saber, de la psicología, entonces se niega el significado completo
de la lógica como una teoría universal que fundamente la verdad del conocimiento.
Natorp luchaba así contra una escuela kantiana rival, la representada esencialmente por Fries, que creyó necesario corregir la
filosofía de Kant haciendo depender los análisis trascendentales de una fundamentación antropológica. Natorp quería reivindicar
una validez general de la normatividad de las leyes lógicas, de tal manera que no estuviese condicionada por el avance del saber
empírico de una ciencia concreta. Si la psicología fundamenta la lógica, y la psicología es una ciencia empírica, ¿cómo se ha
constituido en ciencia ella misma? ¿Cómo se legitima a sí misma, si la lógica, como estructura de legitimación de su verdad, era
un resultado de ella? Este círculo no era lo peor. Si la psicología, como cualquier otra ciencia, evolucionaba y cambiaba sus
puntos de vista y sus resultados, en la medida en que iluminaba hechos de nuestra conciencia, ¿cambiaría también la validez de
las leyes de la lógica y la fundamentación del conocimiento? ¿Y qué pasaba con las leyes lógicas que se mantenían durante los
propios cambios de resultados científicos de la psicología? ¿Tenían que ser legitimadas continuamente desde los nuevos
resultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la
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resultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la
norma invariable de todo conocimiento. Se debía marcar la diferencia entre una ciencia de normas, la lógica, y una ciencia de
hechos, la psicología; toda confusión entre ellas era un error categorial, una metabasis eis allo genos, una confusión de dos
cosas cualitativamente diferentes. La lógica “tiene que ser una ciencia de una validez más fundamental que cualquier otra. Una
ciencia que, de acuerdo con su nombre y exigencias, trata el conocimiento en general y sus leyes no puede depender, en relación
con sus propios fundamentos, de un conocimiento científico particular cualquiera (que sólo puede llamarse válido de acuerdo
con las leyes de la lógica). La ciencia del conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las ciencias particulares”.
El problema real era el de encontrar un método no científico ni, por tanto, provisional, que diera acceso a las leyes de la lógica.
La ciencia de los fundamentos últimos del conocimiento, ¿cómo debía ser conocida? No debía constituirse con los métodos de
la investigación empírica, ¿pero con qué método? Resultaba claro que, así planteadas las cuestiones, se daba demasiado terreno
a los psicologistas, a los que defendían que todo conocimiento en el fondo no era sino experiencia subjetiva que, para hacerse
transparente, debía dominar ante toda la realidad de la mente y de la conciencia humana.
Para Natorp no se trataba de que las ciencias en particular dependiesen de la experiencia subjetiva, y, por tanto, de las
operaciones psicológicas, mientras que la ciencia dela lógica era una ciencia objetiva que tenía acceso a los fundamentos
normativos del conocimiento. Es que ninguna ciencia tenía que ver con la psicología ni con la experiencia subjetiva. No sólo la
lógica, sino el significado de toda ciencia objetiva resultaba destruido si se hacía depender de experiencias subjetivas. Lo que el
psicologismo destruía no era la lógica, sino la validez objetiva del conocimiento. No es que hubiese que describir un método de
acceso a la verdad de la lógica que cortocircuitase la dependencia de las variables psicológicas y subjetivas, sino que había que
descubrir un método objetivo de acceso a la verdad, a toda verdad. La validez objetiva de todo conocimiento tenía que ser
fundada objetivamente.
Si la cosa del conocimiento era radicalmente independiente de las representaciones subjetivas, ¿cómo se llegaba a la cosa misma
sin la mediación de las representaciones? Suponiendo que se tuviera conocimiento de objetividades ideales, todo podía
explicarse. Pero este supuesto mismo era lo que debía explicarse en cualquier intento de fundamentación del conocimiento. Si se
quería fundar el conocimiento desde el principio, se debía neutralizar la mediación de las representaciones subjetivas. Era
preciso realizar un acceso al objeto del conocimiento “como independiente de la subjetividad del conocer”.
2. Antecedentes: Bolzano y Brentano
Bolzano influirá en Husserl a través de su “teoría de la ciencia”, y su teoría de la “proposición en sí”, de la “representación en sí”,
y de “la verdad en sí”. La proposi​ción en sí es el puro significado lógico de la proposición, en cuanto es independiente de su ser
verdadero o falso, del ser expresado o no expresado con palabras. La representación en sí es el aspecto objetivo de la
representación independientemente de un sujeto.
La verdad en sí es toda proposición válida tanto si está expresada o pensada como si no está expresada ni pensada. Las
verdades en sí son también proposiciones en sí y no tienen ninguna existencia real. Proposiciones y verdades en sí constituyen el
dominio de las matemáticas puras. El en sí de que habla Brentano es la dimensión lógi​co-objetiva de la experiencia en cuanto
tiene una validez independiente de las condiciones subjetivas del conocer.
La otra influencia de Husserl es la de Brentano del que toma el carácter intencional de la conciencia o la experien​cia en general.
“Intentio” es la voz escolástica que se utiliza para indicar el concepto en cuanto se refiere a al​guna cosa diversa de sí y está en
lugar de ella. Para Brentano la intencionalidad es el carácter específico de los fenómenos psíquicos en cuanto se refieren todos a
un ob​jeto inmanente. Hay tres tipos de fenómenos psíquicos: representación, juicio y sentimiento, que se distinguen entre sí por
la naturaleza del acto intencional que los constitu​ye. En la representación el objeto está simplemente presen​te. En el juicio es
afirmado o negado; en el sentimiento es amado u odiado. Todos estos actos se refieren a un objeto inmanente y, por tanto, son
intencionales, pero su intencio​nalidad, su referencia al objeto, es distinta en cada uno de ellos.
Si toda conciencia es conciencia de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia de (un objeto), es decir, que to​do objeto es
también objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Husserl descu​brirá que cada
conciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de
ser dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendo
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ser dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendo
a todo tipo de vida mental y de conciencia. El objeto intencional es siempre un objeto real. Toda realidad es siempre individual o
singular, mientras que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano aplica la intencionalidad de la conciencia
para explicar fe​nómenos psíquicos tal como se revelan en la psicología em​pírica, pero Husserl, partiendo de la intencionalidad,
crea​rá un método filosófico propio (análisis de la conciencia). Sustrae la intencionalidad de la conciencia de la esfera de la
experiencia psíquica y la lleva a la esfera de la pura validez lógico-objetiva.
La idea de un método filosófico está a la base del ideal de la filosofía como ciencia rigurosa, estricta. Hay una crisis no sólo en la
ciencia, sino también en la filoso​fía. Hay una sensación de que la filosofía carece de solidez y de que es algo vacío. Husserl
confiesa que lo que hizo ho​nestamente como filósofo fue someter a una implacable y ri​gurosa crítica las teorías del conocimiento
entonces existen​tes, y completar la crítica con la investigación po​sitiva. Husserl partirá de la crítica de la insuficiencia sa​piencial
de su tiempo (incluso en la ciencia, que está en crisis), y hace una propuesta de solución en el desarrollo de la filosofía como
auténtica epistéme, como auténtica ciencia universal. La propuesta de Husserl sería la siguien​te: hay una crisis en la ciencia y en
la filosofía en la ba​se de la cual está la pérdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solución sería una fenomenología
comple​ta del mundo de la vida. Frente al científico que en nombre de la objetividad se empeña en prescindir de todo lo
subjetivo, Husserl hace una llamada a las cosas mismas que aparecen como contrapunto del reduccionismo objetivista-
cuantitati​vo. La epojé(suspensión del juicio acerca del mundo tal como se da en una actitud positivista) fenomenológica invita a
poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia, en que dicho mundo se da como vi​vencia
de mi subjetividad. Ahora bien, el apelar a la sub​jetividad no es caer en una reducción psicologista, que más adelante criticará.
Ni la psicología, ni la teoría del cono​cimiento, pueden explicar el mundo ideal de la norma, ni el mundo de la auténtica
subjetividad/intersubjetividad, en su​ma, el mundo del espíritu. La fenomenología es pues un méto​do de acceso al conocimiento
verdadero en el cual el sujeto participa activamente. A su vez la fenomenología tiene un método para llevar a cabo sus
propósitos.
3. La crisis de la razón y la obra husserliana
La motivación originaria del pensamiento de Husserl se debe a una situación de inconformismo, de insatisfacción respecto del
horizonte filosófico de su tiempo. Husserl tenía una visión crítica de la ciencia de su tiempo:
Cuanto más profundizaba en los problemas fundamentales de la lógica tanto mayor era la sensación que tenía de que
nuestra ciencia, nuestro saber, carecía de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternación, llegué a
convencerme de que no disponíamos de ningún saber, si la filosofía moderna debía ser la última palabra que era dado a
los hombres pronunciar sobre la esencia del saber.
Ante tal situación, hizo lo único profesionalmente honesto para un filósofo: someter a una implacable y rigurosa crítica las teorías
del conocimiento entonces existentes, a pesar de las reacciones en contra que de ese modo provocaba.
Casi toda la obra de Husserl podría comprenderse bajo el título de “crítica de la razón”, aunque no toma como paradigma ni la
ciencia natural ni la historia. Por un lado, le mueve una idea de vida basada en una “rigurosa ciencia filosófica”; por otro, se
encuentra con que el ambiente científico de su tiempo no dispone propiamente de “ningún saber”.
Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl:
1. crítica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo
2. propuesta de una solución en el desarrollo de la filosofía como auténtica episteme, como auténtica ciencia universal.
El progreso del planteamiento en 2) radica enla profundización del estudio llevado a cabo tanto en lo que se refiere al origen de
la crisis (objetivismo de la ciencia y filosofía modernas) como en lo referente a la propuesta de solución (fundamentación de la
filosofía en una radical fenomenología del mundo de la vida).
La mayoría de los escritos husserlianos están dedicados a la elaboración de una filosofía como ciencia universal, que permita al
hombre superar la crisis en la que paradójicamente se encuentra en una época de esplendorosos avances de la ciencia positiva.
Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología como ciencia universal, en consonancia con el ideal
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Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología como ciencia universal, en consonancia con el ideal
originario de la filosofía griega y del Renacimiento. Tal proyecto exige una fenomenología de la razón en su integridad. Esto
implica el estudio del Logosen su doble vertiente lógica y ontológica, así como una indagación preliminar del ámbito y método
como la fenomenología puede cumplir con su tarea de filosofía trascendental como “rigurosa ciencia filosófica”, como episteme.
Se trata de encontrar la vía hacia la filosofía acorde con el ideal epistémico de los antiguos, que comprendía una filosofía
teorética y una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo el sistema del saber. Una tal idea de la filosofía como saber
de totalidad –porque apunta al ser– y radical –por su pretensión de apodicticidad– debe tener por objeto
un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el
mundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su principio supremo, Dios (La crisis, § 3)
3.1 Origen positivista de la crisis del saber y del humanismo
¿Cuál era la situación de la ciencia, del saber, a que se refería Husserl cuando llegó a la conclusión de que “no disponíamos de
ningún saber”? Se trataba del paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafísica, dejaba, por
tanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así una crisis generalizada, aunque latente, de la razón.
La filosofía llegó a ser un problema para sí misma, y, primeramente, como es fácilmente comprensible, bajo la forma del
problema de la posibilidad de la metafísica [...] se atacaba así implícitamente la posibilidad del conjunto de los problemas
de la razón (La crisis de las ciencias europeas..., § 5)
El rapto de “prosperidad” que experimentó el hombre contemporáneo, gracias a los adelantos científicos, se convirtió en un
obstáculo para percatarse de la inanidad en que se fundaba el saber reconocido y venerado como ciencia. Se menospreciaba la
cuestión relativa a la crítica de los fundamentos; mas a la postre acaba afectado no sólo el edificio teorético del saber, sino
también el ámbito práctico de la vida humana, confortablemente instalada en un hábitat modelado por las ciencias. Es decir, la
crisis inherente a los “problemas de la razón” afecta al ámbito de la razón teorética y al de la razón práctica. Aunque
aparentemente el edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos
que no ataca el ámbito especial de las ciencias con sus éxitos teóricos y prácticos, pero que, sin embargo, hace vacilar de
arriba abajo todo el sentido de la verdad.
En el ámbito de la razón práctica la crisis se hace sentir en la quiebra del humanismo y en la esterilidad del recurso a las ciencias
positivas como sucedáneo.
La crisis del hombre contemporáneo es la crisis del saber contemporáneo. Y esto quiere decir la crisis de la razón. Pero este
diagnóstico de Husserl no se refiere a la razón en sí misma considerada, sino al modo de interpretar el positivista el paradigma
racional. Es el hombre positivista el que se halla en crisis sapiencial y humanística por su actitud escéptica ante la razón como vía
de acceso a la episteme clásica.
Perder la creencia en la razón como episteme es perder la posibilidad de un horizonte que dote de sentido la vida humana tanto
en el orden ontológico como en el deóntico. Porque es precisamente la razón como episteme “la que, en última instancia, dota
de sentido a todo supuesto ente, a todas las cosas, valores, fines”. Este es el sentido de la razón que ha perdido el hombre
positivista; aquél que late en las ideas de verdad y ser. Perdido en la crisis positivista el horizonte de la razón absoluta, se pierde
también el sentido del mundo, y, consiguientemente, la creencia en la libertad, esto es, en la posibilidad que el hombre tiene de
dar sentido racional a su existencia individual y a la de la especie.
Plantearse el tema de la crisis de la razón en la obra de Husserl quiere decir trata de la crisis originada con el paradigma
positivista de la razón. La insuficiencia sapiencias del mismo se pone de manifiesto como desconfianza en la razón clásica
entendida como episteme. Y dicha desconfianza lleva consigo también la pérdida de la creencia “en sí mismo” como hombre, la
pérdida de la creencia en el verdadero ser que le es propio. Más aún, la evidencia del “yo soy” no cobra pleno sentido mas que
en relación con el plano trascendental de la verdad.
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3.2 Crítica del naturalismo, del psicologismo y del historicismo
El naturalismo o filosofía científica consiste en la pretensión de elaborar una síntesis que responda a las cuestiones de totalidad
sobre la base de los resultados de las ciencias de la naturaleza. El filósofo naturalista reduce todo hecho a naturaleza; es decir,
considera que todo hecho es o físico o una manifestación dependiente básicamente de lo físico. En este sentido, reconoce la
peculiaridad de los hechos psíquicos, pero sólo como secundaria manifestación (epifenómeno), que depende de lo físico. De
este modo incurre en la contradicción de naturalizar las ideas, la conciencia, la razón.
En el naturalismo tiene sus raíces el psicologismo, como forma sutil del mismo. El psicologista considera que toda ciencia es un
hecho de conocimiento, y todo conocimiento es un hecho psíquico, en especial, el propio pensamiento. Por consiguiente, la
lógica, en particular, se le aparece como una parte de la psicología. Nos hallamos así ante un reduccionismo: la específica
entidad ideal del pensamiento (lógica) y de la estructura gnoseológica se confunden con el concreto hecho del pensar y del
conocer. Reduce a hecho de la empírica subjetividad lo que tiene entidad puramente ideal.
En oposición al naturalismo se desarrolló el historicismo, que reivindica la autonomía de los hechos del espíritu como hechos
esencialmente distintos de los naturales; pero se limita al ámbito de la vida empírica del espíritu, adoleciendo así de otro tipo de
psicologismo. Si el naturalismo tomaba como paradigma las ciencias de la naturaleza, el historicismo tomaba como modelo a la
historia, relativizando así el mundo del espíritu, al que confunde con sus manifestaciones y realizaciones temporales. Incurre así el
historicismo en un relativismo que resulta contradictorio y rayano en escepticismo. Incurre en contradicción porque la historia
carece de fundamento propio para concluir que «toda filosofía científica es una quimera, ya que tal afirmación “incondicionada”es un absoluto contrasentido». En efecto, sólo por referencia a un plano filosófico trascendente a la historia misma podría
plantearse la posibilidad de la crítica filosófica, que tan “absolutamente” ejerce el historicismo.
Hija del historicismo es la filosofía de las concepciones del mundo, que también pretende tener categoría científica por el
hecho de tomar a las ciencias particulares como “tesoro de verdades objetivas”, del que se sirve esta clase de filosofía para
satisfacer nuestras necesidades sapienciales en ecléctica síntesis. Que dichas concepciones del mundo tienen cierto sentido en
relación con la intención sapiencial connatural al hombre, es algo que no se puede negar; pero eso no les confiere rigor científico
ni estrictamente filosófico. Por consiguiente, ni siquiera se les puede reconocer el rango de realizaciones históricamente
aproximadas de la filosofía como ciencia estricta.
3.3 La lógica, ciencia autónoma y fundamental
Tanto las ciencias de la naturaleza como la psicología y la historia, en cuanto ciencias de hechos, son ciencias ingenuas, acríticas,
esto es, necesitan de otra ciencia que se ocupe de la dilucidación y fundamentación de qué sea lo característico de cualquier
conocimiento científico. Que esta ciencia no puede ser a su vez una ciencia de hechos es lo que Husserl puso de manifiesto en la
primera parte de las Investigaciones lógicas.
De ahí la necesidad de una ciencia puramente teorética que tenga por objeto a la ciencia misma:
Y este hecho de que necesitemos fundamentaciones para remontarnos en el conocimiento, en el saber, sobre lo
inmediatamente evidente y por ende trivial, no sólo hace posibles y necesarias las ciencias, sino, con las ciencias, una
teoría de la ciencia, una lógica (Investigaciones lógicas, § 6)
La lógica, como teoría del pensamiento, en general, y de la ciencia, en particular, es una ciencia pura, no de hecho. Y como tal
es básica para la fundamentación de las ciencias de hechos. Es, pues, la lógica una ciencia nomológica, ciencia de leyes, y, como
tal, normativa para todas las ciencias de hechos. Por eso la pretensión del psicologismo de fundar la lógica en la psicología,
además de relativismo, implica círculo vicioso; porque eso equivaldría a derivar
La verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o más esencialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes (o. c.,
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§ 38)
Menos sentido aún tendría el pretender fundamentarla en la historia, pues:
La lógica se revela, pues, como una ciencia normativa y renuncia al método comparativo de la ciencia histórica, que trata
de comprender las ciencias como productos concretos de las culturas de las distintas épocas, por sus peculiaridades y
generalidades típicas, y de explicarlas por las circunstancias de los tiempos (o. c., § 11)
Lo que hace que una ciencia sea ciencia no es su aspecto de producto humano; no es ninguna conexión de hechos psicológicos
o históricos, sino “cierta conexión objetiva o ideal” que presta a los actos de pensamiento, en que la ciencia se da, «referencia
objetiva unitaria y, en esta unitariedad, validez ideal». Esta conexión objetiva, y la consiguiente unitariedad del pensamiento, tiene
dos referencias básicas:
La conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento, reales o posibles, y la
conexión de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Una y otra se dan juntas y son
inseparables a priori (o. c., § 62)
4. La crisis, herencia de la modernidad
Distingue Husserl la racionalidad práctica, propia de la actitud natural, de la racionalidad propiamente filosófica. La primera es
la que da sentido a la definición clásica del hombre como “animal racional”; ésta es común al género humano y pone de
manifiesto la capacidad de organizar la acción en función de los fines y los medios. La racionalidad filosófica, en cambio, se
caracteriza por su universalidad absoluta; representa «un grado de existencia sub specie aeterni, que sólo es posible en la
absoluta universalidad implícita en la idea de filosofía». Dicha universalidad absoluta es la que viene dada por la referencia a
“normas ideales para tareas infinitas”. En este aspecto los protagonistas de la vida filosófica (inclusive la científica) representan la
parte directiva de la vida del espíritu.
Junto al aspecto de eternidad de lo ideal hay que tener en cuenta la historia. Para no incurrir en absolutizaciones erróneas en la
interpretación de la propia racionalidad filosófica hay que distinguir entre la filosofía como factum histórico y la filosofía como
idea de una tarea infinita. La primera es el intento más o menos logrado de “hacer real la idea directiva de la infinitud e incluso la
totalidad de las verdades”. El mal de la razón acecha precisamente en sus aspectos de parcialidad, como son la unilateralidad, la
satisfacción prematura, la especialización. La crítica filosófica ha de estar vigilante para evitar esos extravíos de la razón, para
ello hay que tener siempre como norte la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosófica.
Toda la historia de la filosofía puede comprenderse muy bien, según Husserl, como un proceso que va de la ingenuidad a la
reflexión crítica en los asuntos de la razón. Dicha ingenuidad tiene como denominador común el objetivismocon sus distintas
formas de naturalismo. A juicio de Husserl, tanto los filósofos antiguos como los modernos adolecen de esta ingenuidad. Esta
ingenuidad es la propia de la actitud natural, y consiste en estar orientado hacia el mundo.
Para Husserl, el gran hallazgo, la aportación decisiva de Descartes estriba en la radicalidad de la epojé y en el nuevo ámbito
trascendental del ego cogito. Pero el interés objetivista de Descartes le lleva a abandonar con cierta ligereza dicho ámbito. No
se percata de que también «el mundo científico es cogitatum de científicas cogitationes» ni se da cuenta del círculo vicioso en
que incurre, al pretender trascender el ámbito del ego mediante la demostración de la existencia de Dios. Y, sobre todo, le pasó
desapercibido
que el mundo entero mismo pudiera ser un cogitatum procedente de la síntesis universal del fluir de las diversas
cogitationes y que, en un nivel superior, el producto racional de las cogitationes científicas edificadas sobre aquél
pudiese ser constitutivo para el mundo científico.
Así pues, aunque el pensamiento cartesiano tiene el fundamento para una filosofía rigurosamente trascendental, Descartes mismo
se dedicó al desarrollo del racionalismo objetivista tanto en su proyección científico-particular como en la propia filosofía. De
este modo contribuye Descartes al desarrollo del dualismo moderno, en el que las ciencias del espíritu quedarían reducidas a
imitar el paradigma de la ciencia físico-matemática.
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Locke, Berkeley y Hume, al negarse a seguir los derroteros del racionalismo objetivista, llevaron a cabo unos análisis de la
experiencia del ego que dieron como fruto una filosofía situada en las antípodas del racionalismo objetivista: psicologismo,
objetivismo, idealismo.
Tan pronto como se vio que las ciencias son producto de la conciencia de los sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad se
transformaron enincomprensible contrasentido. El proceso culminó en el idealismo-escepticismo de Hume, en el que
El alma con sus “impresiones” e “ideas” producía... el mundo entero, el mundo mismo, y no una mera imagen; pero este
producto era solo una ficción, una representación compuesta internamente y, en realidad, vaga en su totalidad. Y esto
vale tanto para el mundo de las ciencias racionales como para el de la experientia vaga.
Ahora podría tomarse conciencia de que “la vida de la conciencia es vida productiva” tanto en el orden sensible como en el
científico.
Entiende Husserl que lo que han hecho Berkeley y Hume ha sido reavivar y radicalizar el planteamiento cartesiano hasta el punto
de sacudir los cimientos del objetivismo “dogmático”.
Con el análisis de Hume, las categorías de la objetividad, tanto las de orden científico como las precientíficas de la vida
cotidiana, mediante las cuales pensamos el mundo externo, resultan ficciones. La identidad de la sustancia material o espiritual
no es más que una ficción psicológica originada en complejos datos ligados en virtud de las leyes de asociación.
Así es como el Treatise de Hume, en mundo en general, la naturaleza, el universo de cuerpos idénticos, el mundo de
personas idénticas y, por tanto, también la ciencia objetiva que los conoce en su verdad objetiva, se transforman en
ficción.
La obra de Hume significa la bancarrota del conocimiento objetivo, que concluye en un solipsismo. Esta sería su aportación
a la recuperación del sentido auténtico de la episteme de la filosofía como ciencia universal. Pero su inconsecuencia es que no
cuestiona aquello que sirve de fundamento a sus escépticas conclusiones; no se pregunta por la razón que sirve de base a su
teoría. Su limitación e inconsecuencia ha sido quedarse en la conclusión del escepticismo, que como tal –y todo irracionalismo
con él– se anula a sí mismo.
El paso más importante en orden a la restauración y realización del ideal de la filosofía como ciencia universal considera Hume
que se debe a Kant y a los idealistas alemanes.
A juicio de Husserl, la filosofía kantiana representa una gran y sistemática filosofía de nuevo cuño, de carácter científico, que en
consonancia con el giro cartesiano, se desarrolla en forma de subjetivismo trascendental, que considera la estructura del
sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuración del objeto de conocimiento.
Sin embargo, dicha filosofía se ha conformado más bien en función del racionalismo que del auténtico problema planteado por
Hume. El problema del racionalismo cartesiano es el de garantizar la objetividad, el sentido trascendental de las ideas evidentes
para el ego. Eso es lo que Kant sigue viendo como problemático, a pesar de la influencia de Hume.
Por eso la investigación de Kant tiene por objeto la razón en sí misma considerada y en su relación con los datos de los
sentidos. En el primer aspecto dicha investigación consiste en una “autointerpretación” sistemática de la razón como teoría
matemática. En el segundo analiza el velado funcionamiento de la razón en su permanente racionalización de todos los datos de
los sentidos, cuyo resultado objetivo es el mundo de la intuición sensible, supuesto de todo pensamiento científico. Tanto el
mundo de la intuición sensible como el científico son una configuración subjetiva de nuestro entendimiento con la salvedad de
que el material de los datos de los sentidos procede de una afección trascendente por parte de “cosas en sí”. Por consiguiente,
queda sin explicar el origen de la fáctica pluralidad de los datos de los sentidos. Es decir, quedan sin explicar las últimas
condiciones de la posibilidad y realidad del conocimiento objetivo.
Kant, a juicio de Husserl, no había captado el verdadero problema planteado por la crítica de Hume. El verdadero problema de
Hume es
cómo hacer inteligible la ingenua evidencia de la certeza del mundo en que vivimos, es decir, tanto la certeza del
mundo cotidiano como el de las cultas construcciones teoréticas que tienen su base en ese mundo cotidiano.
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mundo cotidiano como el de las cultas construcciones teoréticas que tienen su base en ese mundo cotidiano.
El problema de Hume es, pues,
el enigma del mundo en su más profundo y último sentido, el enigma de un mundo, cuyo ser es ser producto de la
subjetividad y en la evidencia de que no es posible pensar en ningún otro.
No ha sido ese propiamente el problema de Kant; por eso en su filosofía queda pendiente el problema de la “cosa en sí”.
Como consecuencia de este enfoque de la filosofía kantiana, hay implícitos en su planteamiento dos supuestos necesitados de
dilucidación crítica y que cuestionan la plena validez de sus investigaciones. Tanto las ciencias como el mundo de la vida operan
como supuestos no cuestionados en la filosofía de Kant.
Un defecto esencial de la filosofía kantiana es el constructivismo de todos sus conceptos trascendentes, que se resisten al último
esclarecimiento con la evidencia debida.
4.1 La solución fenomenológica
4.1.1 La ingenuidad del racionalismo objetivista no da cuenta del sujeto cognoscente ni del
mundo de la vida
La raíz de la crisis consiste en que la ingenuidad y unilateralidad del racio-naturalismo ha ignorado que la subjetividad que
produce la ciencia objetiva no puede ser a su vez objeto de dicha ciencia:
Hay problemas que se originan en la ingenuidad con que la ciencia objetivista tiene por universo de todo ente el mundo
que ella llama objetivo, sin tener en cuenta que de la subjetividad que produce la ciencia no se da razón en ninguna ciencia
objetiva.
La epojé fenomenológica invita a poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia en que
dicho mundo se me da como vivencia de mi subjetividad. Por consiguiente, el retorno a las cosas mismas pasa por atender
primero a lo subjetivo, a la subjetividad en que se constituye el mundo de las cosas objetivas.
El científico, en cambio, en nombre de la objetividad, se empeña en prescindir de todo elemento subjetivo. Y es legítimo tal
empeño siempre que no pretenda imponerse como único y radical ámbito de la intención sapiencial. Lo que no es “razonable” es
la pretensión de someter a tratamiento objetivo el mundo de la subjetividad mediante el método de la ciencia de la naturaleza. El
error del psicologismo consistió, entre otras cosas, en remitir a la psicología todo lo que por subjetivo se excluía de la ciencia
estrictamente natural; para a continuación concebir la psicología únicamente como psicofísica.
Una vez más se le pasaba por alto al científico naturalista que
el permanente fundamento de su labor intelectual, subjetiva a pesar de todo, es el mundo de la vida, presupuesto siempre
como suelo, como campo de trabajo en el que únicamente tienen sentido sus cuestiones, sus métodos de pensamiento.
El mundo de la vida, supuesto de todo quehacer científico, sólo es susceptible de conocimiento a través de la subjetividad. De
ahí que, siendo la ciencia físico-matemática un admirable fruto del espíritu humano, la racionalidad de sus teorías y métodos sea
solamente relativa; ya que dicha ciencia parte de un planteamiento de base no dilucidado previamente de forma racional; la
ciencia se ha olvidado del sujeto que la produce y de su correspondiente mundo de la vida.
Así pues, el residuo que queda fuera del ámbito científico-objetivo es, nada más y nada menos, que el sujeto que produce la
ciencia junto con su propio mundo de la vida. Pretender dejar este ámbito al margen de un conocimiento científico no es
científicamente serio. Este es, pues, el ámbito específicamente filosófico y que el inconformismo de todo hombre con genuina
actitud filosófica reclama para su estudio rigurosamente racional. El origen de la crisis está, por tanto, en la unilateralidad del
racionalismo objetivista. Y dicha unilateralidadconsiste en partir ingenuamente a la exploración del mundo objetivo, sin dilucidar
previamente una realidad trascendental para el mismo, la subjetividad; o más precisamente, con la pretensión de que ese mundo
objetivo es el único ámbito del conocer.
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objetivo es el único ámbito del conocer.
4.1.2 La ciencia universal del espíritu
Para Husserl sólo podrá superarse la crisis cuando se plantee la problemática filosófica desde su raíz, esto es, fundada en una
ciencia del espíritu capaz de dar cuenta del propio mundo objetivo de la ciencia físico-matemática y del sujeto que produce
dicha ciencia. Pero esto no será posible mientras no se comprenda que del espíritu no puede haber ciencia objetiva. Es decir, no
podrá superarse la crisis mientras no se tome conciencia de la ingenuidad del objetivismo procedente del paradigma de la ciencia
físico-matemática y se vea que es un error la concepción dualista del mundo, en que naturaleza y espíritu aparecen como
realidades similares y causalmente dependientes.
El fracaso no se debe al racionalismo, sino a su alienación como objetivismo y naturalismo. De acuerdo con este planteamiento,
las posibles salidas de la crisis son dos. Una, la caída en la alienación, en contra del propio sentido racional de la vida, con la
consiguiente caída en la barbarie y en la animadversión contra el espíritu. La otra, el renacimiento de Europa mediante el
heroísmo de la razón, que supere definitivamente el naturalismo.
Este heroísmo de la razón requiere una ciencia universal del espíritu que restaure la vocación sapiencial del hombre con el
auténtico sentido del paradigma universal de la razón:
La ratio, que ahora se halla cuestionada, no es otra cosa que la verdaderamente universal y radical autocomprensión del
espíritu en forma de responsable ciencia universal, en la que se pone en marcha un modo completamente nuevo de
cientificidad, en el cual encuentran sitio todas las cuestiones imaginables; cuestiones del ser y cuestiones normativas,
cuestiones de la llamada existencia.
Esta es la tarea de la fenomenología intencional.
5. La fenomenología en las Investigaciones lógicas
En el primer tomo de las Investigaciones lógicas, titulado Prolegómenos para una lógica pura, Husserl refuta el
psicologismo. La fenomenología es una filosofía que nace como refutación del psicologismo, por tanto, como el ensayo de
resolver una crisis epistemológica.
El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, según la
cual la fundamentación de las ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los matemáticos, era una
cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la mente humana, en última instancia,
del cerebro humano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos lógicos y, por tanto, por extensión,
de la ciencia, y en definitiva de lo más peculiar del ser humano, de su racionalidad. Dicho de otro modo, se pensaba que la
matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro
cerebro tendría otra lógica u otra matemática sometida a principios distintos. Según esta opinión, los fundamentos de la
matemática y la lógica son otro tipo de hechos, que funcionan como resultados de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de
cualquier otro tipo. Así, el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la ciencia, consecuente con la
opinión generalizada del siglo XIX.
Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer tomo de las Investigaciones lógicas; y ahí nace la fenomenología, que no
será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las consecuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la hace Husserl
ante todo reivindicando la imposibilidad de pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a hechos psicológicos,
probando, por tanto, la autonomía de la esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las verdades matemáticas o
lógicas es el ser independientes de la construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentación
fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada de
relativismo que lleva al escepticismo, en sus formas más extremas, en aquellas que se basarían en una afirmación que es en sí
misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposición misma es verdad.
Para Husserl en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo de razón y, por tanto, el sentido del ser humano como
ser racional; si entendemos la razón, el fundamento de las verdades lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo,
tendremos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es
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tendremos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es
exclusivamente una cuestión de hecho: es así porque estamos constituidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar
hechos de otra forma. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que resultaría de ello es
que el ser humano, como un ser puramente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que resultan de puros
acontecimientos, entre los cuales está el que nos ponemos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno se le puede
ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle. Es decir, la
sustancia del mundo, de la realidad, sea ésta humana o no humana, no es otra sino la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal
como ocurren, no la razón, las normas que nos parecen que rigen la realidad y que nos gustaría que también rigieran las
convivencia humana. El sentido profundo de la fenomenología no es sino el intento de recuperar y reconstruir el sujeto racional
que es capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el
psicologismo) no arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinaría
también la posibilidad de pensar en la organización política de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda
reducido a una mera cuestión de fuerza.
Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al hecho de
la constitución del cerebro, que su verdad no depende de que el cerebro esté constituido de este modo preciso, Husserl tiene
que resolver un problema fundamental: que en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto
humano, en unos actos de conocimiento, en unas vivencias, que parecen crearlos, pues antes de que la lógica o la matemática
fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes
cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? Éste sería el tema del segundo tomo de las Investigaciones
lógicas,el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los objetos
de la ciencia se hacen presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra ya una primera definición más precisa de la
fenomenología, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuando en ella se dan, aparecen o se
constituyen los objetos en cuantos objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan.
Es en estecontexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de la
vida humana: la intencionalidad de la conciencia; porque, en efecto, la característica primera de esos actos de la conciencia,
de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que
designe actos de nuestra vida, en que esté implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, siempre
implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo que se quiere decir
cuando se habla de que toda conciencia es intencional.
El concepto de intencionalidad arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intención de un acto como determinante del
tipo de ese acto. La Edad Media amplió este uso restringido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque parece
que conocer algo es tener la intención de apropiarse mentalmente de ese algo, de manera que mientras no se cumple esa
intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conocimiento,
es un acto intencional, en él se da una intención-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refiere a su
objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana
como actos intencionales, porque éstos pueden ser de muy diversos tipos.
Husserl amplió el concepto de intencionalidad con otro complementario, pero tan importante como ése porque es el que le da
sentido, porque si toda conciencia es concencia-de algo, todo algo es algo de una conciencia. Nosotros no podemos tener
un algo si no es a través de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de
muy diversos tipos, también los objetos correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendrá una
forma distinta, y peculiar de él, de darse. Cada objeto, cada esfera, tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es
un error básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos de percepción,
basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de la lógica. Esta distinción, basada en la noción de intencionalidad, entre
actos de intuición sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales(en los que se nos dan por ejemplo objetos
matemáticos o lógicos) es una distinción de máxima importancia en la fenomenología y está formulada ya en el nacimiento de la
misma.
6. Crítica al psicologismo
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La fenomenología consiste en entender y hablar de la realidad desde la “experiencia” de la realidad, a diferen​cia de lo que
ocurre en la experiencia ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de la realidad desde la realidad misma. La
fenomenología implica una ruptura con la vida ordi​naria, un abandono de la actitud natural.
La fenomenología es un ensayo de fundamentar la cien​cia que nace y se desarrolla en el seno de la consideración de la crisis de
la matemática y de la lógica, de las ciencias formales en general, y termina con la consideración de la crisis de las ciencias en
general. La fundamentación a la que pretende llegar Husserl se desarrolla a partir de la re​futación del psicologismo. El mismo
Husserl reduce en su Fi​losofía de la Aritméticala fundamentación de la matemática al sujeto y su capacidad de numerar. Más
tarde criticará este psicologismo en sus Investigaciones lógicas. La crítica al psicologismo parte de una distinción: una cosa es
el proceso psicológico mediante el cual capto la “verdad” del teo​rema de Pitágoras y otra cosa es la “verdad” del teorema de
Pitágoras que es independiente de mí y de mi proceso psicológico.
El psicologismo es un modo de fundamentar la ciencia en las características psicológicas propias de la especie huma​na; dicho de
otro modo: creer que los problemas de fundamen​tos que las ciencias, por ejemplo las matemáticas y la lógi​ca, pueden plantear
se van a resolver profundizando en el estudio de la mente humana, en el estudio del cerebro. Basta​ría conocer las ideas
transmitidas en la educación para saber que a2 - b2 = (a + b) * (a - b). Dicho en términos más crudos: la verdad aritmética 2 + 2
= 4 es una cuestión psicológica, es así porque nuestro cerebro está construido de tal modo que sumando 2 y 2 tiene que dar 4.
Si nuestro cerebro estuviera construido de otro modo, quizás 2 + 2 = 5. Si asemejáramos la razón humana a una calculadora
diríamos que todo depende de los circuitos concretos y fácticos de la máquina. Según el psicologismo el hombre es un organis​-
mo biológico resultado de su exterioridad, de una serie de cir​cunstancias exteriores que lo explican totalmente. El cere​bro es
otra parte de esa exterioridad que produce lo que se llaman verdades matemáticas, lógicas, ...; pero que son ver​dades de
hecho, desde el momento en que podrían ser de otro modo, si el cerebro humano fuera de otro modo, puesto que son verdades
dependientes del modo fáctico real según el cual unas condiciones fácticas han producido al hombre; su necesidad, según el
psicologismo, sería la misma que la de esas condiciones, es decir, ninguna. Todo eso significaría que el hombre no tiene ninguna
relación con la verdad, porque ni la verdad ni la razón trascienden lo factual, los hechos, que podrían ser de otro modo. El ser
humano es un resultado de hechos. Husserl pone de relieve en La crisis de las ciencias europeas la crisis de la humanidad
como proyecto racional. La fenomenología tratará de sustituir una epistemología errónea, el psicologismo, y alum​brar una
concepción del hombre que no esté basada en los hechos, sino en la razón, en la restauración del sujeto ra​cional. El ser humano
está sujeto al mundo por ser una parte del mundo; pero a la vez es sujeto del mundo, siendo el mundo una parte del ser
humano. La fenomenología pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo.
7. El método fenomenológico
La fenomenología, por su vocación de filosofía primera, está llamada a la radicalidad del pensamiento cartesiano. Es necesario
«prescindir lo más completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí
misma». La vida de la reflexión es el genuino proceder de la actitud filosófica; de ahí la referencia retroactiva de la
fenomenología sobre sí misma.
El método fenomenológico consiste en acceder al campo de la conciencia y someterlo a análisis. Ego cogito cogitatum es el
esquema del ámbito de análisis fenomenológico; y, como todo cogitare apunta a algo –intentio–, en fenomenología se habla del
análisis intencional como de su método propio de investigación una vez que se ha accedido al ámbito de las vivencias. La gran
diferencia de Husserl con des es la purificación fenomenológica a que ha sometido la conciencia, reduciendo todos sus
supuestos realistas y, en particular, su carácter de psicología, mediante la epojé.
El imperativo de la exención de supuestos es la primera condición de todo filosofar. ¿Qué entiende Husserl por tal exención?
La teoría del conocimiento, como teoría de las teorías,
antecede a toda teoría empírica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza física por una parte, a
la psicología por otra y, naturalmente, también a toda metafísica (Investigaciones para la fenomenología y teoría del
conocimiento, Introducción, § 7)
No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de
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No se tratade explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de
conocimiento. La teoría del conocimiento –como tal disciplina filosófica–
no quiere explicar el conocimiento, el suceso efectivo en la naturaleza objetiva, en sentido psicológico o psicofìsico; lo que
quiere es aclarar la idea del conocimiento en sus elementos constitutivos (y respectivamente sus leyes). No quiere
perseguir los nexos reales de coexistencia y sucesión, en que los actos efectivos de conocimiento están entretejidos, sino
comprender el sentido ideal de las conexiones específicas en que se documenta la objetividad del conocimiento; quiere
elevar a claridad y distinción las puras formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intuición adecuada y
plena (ibid.).
Como, además, se trata de una teoría fenomenológicadel conocer, su planteamiento se sitúa en principio fuera del plano
existencial de lo fáctico. Así que la exención de supuestos significa que en la aclaracióndel conocer no puede recurrir a
explicaciones de las ciencias de hechos ni a las de la metafísica; pues la dilucidación fenomenológica ha de limitarse a la intuición
de lo que se da en las vivencias puras:
En sus determinaciones científicas no contiene, desde el principio, ni en todos sus ulteriores pasos, la menor afirmación
sobre existencias reales. Así, pues, no debe funcionar en ella, como premisa, ninguna afirmación metafísica, física y, en
especial, psicológica) (ibídem.).
La única fuente de conocimiento para el fenomenólogo es la evidenciaque caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia:
Las verdaderas premisas de los resultados a que tendemos tienen que residir en proposiciones que respondan a la
exigencia de que lo por ellas enunciado admita una legitimación fenomenológica adecuada, esto es, su cumplimiento
mediante evidencia, en el sentido riguroso de la palabra; y además que esas proposiciones sean en adelante empleadas
siempre en el sentido en que han sido intuitivamente fijadas (ibídem).
7.1 Evidencia e intuición eidética
La auténtica exención de supuestos lleva al fenomenólogo a atenerse a lo dado, y esto plantea la cuestión de la evidencia.
7.1.1 Intuición empírica y reducción a la intuición eidética
Es criterio del empirismo que «juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas,
interrogándolas tal cual se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellos» (Ideas I, § 19).
El empirista confunde –dice Husserl– «la fundamental exigencia de volver a las “cosas mismas” con la exigencia de fundar todo
conocimiento en la experiencia», y esto ocurre porque para él pasa sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan
las cosas mismas. Lo que, desde luego, es un prejuicio.
El único punto de partida válido y exento de prejuicios es partir de lo dado. Pero, además de lo dado en la experiencia
natural, está lo dado en la evidencia intelectual. Más aún, lo dado en la evidencia intelectual precede –de derecho– a todo
hecho o dato de experiencia. Por consiguiente, el método fenomenológico –como método de una presunta filosofía primera– ha
de asentarse en los reales de la evidencia eidética, en la intuición del eidos –de la idea de la cosa– que permite tener
experiencia de los correspondientes hechos concretos sobre esta problemática de lo universal eidético y lo singular individual.
Del dato eidético tenemos intuición eidética o esencial, que sirve de base a la intuición del hecho individual. Pero también la
esencia o eidos es algo dado, lo cual obliga ya a distinguir diversos modos de darse. Así como la intuición empíricade lo
individual es un darse del objeto individual originariamente, del mismo modo la intuición eidética es un darse del eidos o
esencia –objeto universal.
La intuición empírica de lo individual y la intuición eidética se coimplican mutuamente a juicio de Husserl:
Cierto es que [...] no es posible ninguna intuición eidética sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que
le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar –como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición
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individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de dirigir la mirada en ella a las correspondientes
esencias que se ejemplifican en lo individualmente visible.
En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero esto no quiere decir que para la intuición eidética tengamos
que complicarnos –en cuanto fenomenólogos– con juicios relativos a existencias:
Las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de
ellas solas la más insignificante verdad de hecho.
Hay dos campos de experiencia o conocimiento evidente: la experiencia o evidencia empírica –intuición de los hechos
individuales–, que sirve de base a las ciencias empíricas o de hechos, y la evidencia intelectual –intuición eidética–, que sirve
de base a las ciencias eidéticas.
7.1.2 La noción de evidencia
La evidencia intelectual, en general la evidencia es [...] la unidad de una posición natural con lo que la motiva
esencialmente, pudiéndose entender toda esta situación noéticamente, pero también noemáticamente.
La unidad de una posición racional con lo que la motiva es lo que ocurre con la evidencia del cogito (aspecto noético o de acto
de conciencia) y de su correspondiente cogitatum (aspecto noemático o de objeto de la actividad de la conciencia). Distingue
Husserl entre evidencia en general y evidencia intelectual, a la que considera apodícticapor contraste con la meramente
asertórica. La evidencia propia de la fenomenología como filosofía primera es la evidencia intelectual apodíctica yoriginaria.
Para alcanzar ese fundamento radical recurre al método de laepojé fenomenológica, que representa el auténtico punto de partida
de la fenomenología. La intuición eidética ha de radicalizarse en intuición de la propia vida de la conciencia, cuya experiencia
trascendental es el objeto de la fenomenología trascendental: la intuición eidético-trascendental de la conciencia es la evidencia
más radical y perfecta lograda mediante la reducción trascendental fruto de la epojé.
7.2 La epojé fenomenológica y su resultado: la reducción trascendental
Para hacer posible la auténtica exención de supuestos, la fenomenología parte de la epojé fenomenológica. Este término griego
significa originariamente “suspensión del juicio”, “abstención”. Para el escepticismo antiguo era norma epistemológica y ética,
como resultado del método escéptico, de la duda como método de investigación. La epojéfenomenológica coincide plenamente
con el sentido original del escepticismo griego en ser una suspensión del juicio; pero difiere rotundamente del mismo en que para
Husserl sólo es un método y no una conclusión.
La epojé fenomenológica tampoco equivale a la duda cartesiana; porque el procedimiento de la epojé fenomenológica no es una
duda, y ni siquiera es un intento de duda.
Tampoco equivale a la pretensión del positivismo de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la
investigación, no se trata de construir una ciencia libre de teorías, libre de metafísica, haciendo remontar toda fundamentación a
aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor
no está realmente en cuestión.
Hay que entender la epojé fenomenológica como un “poner entre paréntesis” o “desconectar”, un “abstenerse de juzgar”.
Como efecto de este colocar entre paréntesis, cualquier tesis o afirmación es “puesta fuera de juego”, sufriendo solamente la
modificación de “tesis colocada entre paréntesis”. Esto implica que no hacemos uso de ella mientras estemos en actitud de
investigación fenomenológica,pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda. Tampoco quiere decir que
lo colocado entre paréntesis sea considerado como mera imaginación o como algo que, en cuanto meramente pensado, sólo se
asume o se supone.
El efecto de la epojé es “dejar fuera de juego”, desconectar la actitud natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la
actitud fenomenológica, en la que el mundo natural se contempla sólo en cuanto mero dato de conciencia.
El ámbito de aplicación de la epojé comprende no sólo la tesis general inherente a la actitud natural sobre existencias mundanas
(en el tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas;
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(en el tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas;
comprende asimismo la trascendencia de Dios, la lógica formal, las ontologías materiales y la propia subjetividad empírica, así
como al fenomenólogo mismo que aplica la epojéy que, en cuanto oficia, como tal, debe desconectarse.
De todo esto se sigue la pregunta decisiva: ¿Qué puede quedar cuando se ha desconectado el mundo entero, contados
nosotros mismos, con todo cogitarse?
El efecto de la epojé es la reducción a la esfera trascendental: las vivencias puras, la conciencia pura con sus correlatos puros y
su yo puro. El dato inmediato resultante de la reducción trascendentales la vivencia pura, cuyos elementos noético y noemático
son objeto del análisis intencional fenomenológico. A partir de esos datos arranca la investigación fenomenológica de la
conciencia pura, de su actividad constituyente (noética) y de sus resultados (noemática). Una vez lograda la reducción
trascendental, el fenomenólogo mantiene la mirada firmemente dirigida a la esfera de la conciencia y estudia lo que de inmanente
encuentra en ella. Y éste es el residuo fenomenológico de la práctica de la epojé: lo inmanente a la conciencia.
Mediante la epojé tenemos evidencia intelectual de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de
absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica, a saber, la conciencia pura y la región
fenomenológica entera. Por eso, como la conciencia pura y su esfera equivale a conciencia y esfera trascendental, entiende
Husserl que epojé fenomenológica y reducción fenomenológica es lo mismo que epojé trascendental o reducción
trascendental.
Alcanzada en la epojé la esfera trascendental como dato de evidencia apodíctica, el fenomenólogo procede entonces a su tarea
específica, que consiste en el análisis de dicha esfera y de lo que en ella efectivamente se da.
7.3 El principio de todos los principios
La intuición de esencias es un acto en que se da originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a la percepción
sensible y no a la imaginación.
Parte Husserl en su planteamiento de un propósito de rigor que no le permite asentarse en una posición empirista, pero al tiempo
coincide en la exigencia genérica de atenerse a lo dado. De ahí que concluya también que hay que dejarse de “teorías absurdas”,
por encima de las cuales está la evidencia de lo dado, que, como criterio, es el principio de todos los principios:
Que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se
nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como
se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da (Ideas I, § 24)
En este sentido la fenomenología es una actitud sapiencial absolutamente abierta, sin exclusivismos, pues parte del “derecho
innato de todo dato” como principio del conocer.
7.3.1 Los distintos modos de darse y los grados de claridad
Para comprender el sentido amplio del darse, habrá que precisar los distintos modos del darse. La principal distinción consiste
en el darse originario y no originario, entendiendo originario como el origen de la motivación de la evidencia o intuición.
Los distintos modos del darse como fuentes de legitimación cognoscitiva se hallan en relación con la evidencia y sus clases. En
cuanto a la evidencia, podemos distinguir entre:
1. Evidencia general asertórica, como es la propia de la percepción externa. Lleva consigo la inadecuación de todo darse
en apariencias sucesivas hasta el infinito, así como su carácter contingente. Hablamos en este caso de un darse
trascendente, que remite a algo que fuera de la propia conciencia da sentido al dato de conciencia y que, a su vez, nos
plantea el problema de la adecuación al infinito.
2. Evidencia intelectual apodíctica, como es la propia de los elementos inmanentes de la vivencia. El darse de esta
vivencia es un darse inmanente, que tiene carácter absoluto y necesario, porque el dato forma unidad con su propio acto
de darse; tal es el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se añade a esto que toda vivencia es
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de darse; tal es el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se añade a esto que toda vivencia es
por principio perceptible en la reflexión.
El fenomenólogo distingue entre la vivencia misma y su objeto, lo en ella vivido. Esto nos lleva a la ley principal derivada de la
epojé:
Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente” –ya que podría ponerse en duda– se alza, pues, la tesis de mi
yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona
puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no existir: tal es la ley eidética que define esta necesidad y aquella
contingencia (Ideas I, § 46).
Pero el darse no es simplemente una regla a posterioripara el conocimiento exigido por la fenomenología; como el darse de
cualquier objeto tiene que hallarse enmarcado en algún eidos, resulta entonces no sólo que el mundo natural dado en la
percepción es solamente un caso de los posibles que pueden cumplir con el eidos, sino que puede pensarse en múltiples
variantes posibles. En su darse adecuadamente prescribe una regla general e intelectualmente evidente a todo objeto
particular que se haga consciente en multiplicidades de vivencias concretas. Es esta última una regla a priori de posibles
conocimientos empíricos.
Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogitose da como un trasfondo de evidencias, que constituyen su
horizonte propio y así sucesivamente hasta alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro.
La corriente de vivencias es una unidad infinita, y la forma de corriente es una forma que abarca necesariamente todas
las vivencias de un yo puro –con variados sistemas de formas.
De esto tenemos intuición eidética; es, pues, una ley eidética
que todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas, que tienen precisamente también la forma originaria del “ahora”,
y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total de la conciencia
correspondiente (Ideas I, § 82).
Así que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en la conciencia y que va de la mano de lo claro:
Lo dado en cada caso está casi siempre rodeado de un halo de indeterminación susceptible de determinación, que
tiene su modo de acercarse “desplegándose” o dispersándose en series de representaciones, de nuevo ante todo en la
oscuridad y luego en la esfera del darse, hasta que lo mentado entra en el círculo más iluminado de esta última en su
plenitud (ibid., § 69).
La percepción es un modo principal del darse originariamente, no sólo como acto de experiencia, sino como modo de
comprobación fenomenológica de las