Filosofar-como-Socrates-

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COLECCIÓN TÁBANO
DIÁLOGO
Filosofar
como Sócrates
Edición de
Gabriel Arnaiz
Oscar Brenifier
F
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Só
cr
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es
Introducción a la práctica
filosófica
El filósofo griego Sócrates tenía una
nefasta costumbre. Solía pasearse por las
calles de Atenas y cuando se encontraba a
un paisano, le asediada con sus insistentes
preguntas: ¿Cómo sabes que tu acción es
correcta?, ¿A qué llamas tú ser valiente?,
¿Qué es la justicia? ¿Cómo sabes lo que
sabes?, etc. Se consideraba un «tábano» que
picaba para despertar al caballo somnoliento
que era Atenas. Y les molestó tanto que los
atenienses decidieron condenarle a muerte
en el año 399 a. C.
Veinticinco siglos después, el francés
Oscar Brenifier ha decidido continuar el trabajo
del famoso sabio ateniense y ha desarrollado
una potente práctica filosófica que utiliza en
múltiples contextos y con diferentes tipos de
públicos. Por primera vez se reúnen en un
mismo volumen las distintas aplicaciones
prácticas del método dialéctico que lleva a
cabo este «tábano» contemporáneo –tanto
en los cafés filosóficos como en los talleres
de filosofía o en la consulta filosófica– y los
fundamentos teóricos que legitiman la
existencia de este tipo de prácticas filosóficas.
Nada humano le es ajeno a este autor, que
filosofa no sólo con adultos, sino también con
jóvenes y con niños, utilizando preguntas,
cuentos y todo tipo de historias, ya sean
ficticias o biográficas.
Quien esté interesado en saber cómo
puede convertirse la filosofía en una práctica
(y que deje de ser sólo mera teoría), cómo
puede esclarecer aspectos de su vida
cotidiana y recuperar el placer de reflexionar
que quizás perdió en las clases de filosofía
del bachillerato, encontrará aquí materiales
más que suficientes para cubrir sus expec-
tativas.
¿Quién dijo que Sócrates estaba muerto?
Nada humano me es ajeno
Terencio
9 7 8 8 4 9 6 9 7 6 2 6 9
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DIÁLOGO
1. Lecturas para estrenarse en Filosofía
VV.AA.
2. Lecturas para estrenarse en Ética
VV.AA.
3. Lecturas para estrenarse en Psicología
VV.AA.
4. Lecturas para estrenarse en Antropología
VV.AA.
5. Ocho metáforas sobre la condición humana
J. C. Castelló
6. Lecturas para estrenarse en Filosofía de la Ciencia.
VV.AA.
7. Lo que debes saber sobre la Historia
VV.AA.
8. El Conflicto Palestino-Israelí
Un recorrido histórico para comprender el presente
A. Fort, E. Ibáñez
9. De la Biotecnología a la Clonación
¿Esperanza o amenaza?
VV.AA.
10. Nuestro Estado de Derecho
Así es, así funciona
A. Albero
11. El Botiquín Filosófico
Recetas y estrategias de Confucio a Schopenhauer
A. A. Schwarz, R. P. Schweppe
12. La Fraternidad
Claro-oscuro de una esperanza
C. Charlier
13. ¿Qué es arte?
Posiciones de la Estética desde Platón a Danto
M. Hauskeller
14. La fidelidad
O el amor al desnudo
M. Marzano
15. Tópicos y Formas del Sexismo
 Juan Carlos Castelló Meliá
16. Pienso, pero... ¿existo?
Viajes fantásticos a través de la filosofía
M. Hauskeller
17. Introducción al Budismo
Su visión del ser humano y sus métodos de meditación
Agustín Araque Jubete
18. La Eutanasia
Una cuestión de dignidad
Pascal Hintermeyer
Títulos de la colección:
Oscar Brenifier es doctor en filosofía
y filósofo práctico. Es autor de más de
veinticinco libros de divulgación
filosófica, más de cuarenta artículos
metodológicos, director de la revista
internacional de didáctica de la filosofía
Diotime y fundador del Institute de
Pratiques Philosophiques. Durante la
última década ha desarrollado una
vigorosa práctica filosófica que abarca
no sólo el trabajo individual de la
consulta, sino también el trabajo grupal
en los cafés filosóficos y los talleres de
filosofía. Más información en su página
web: www.brenifier.com.
Gabriel Arnaiz es profesor de filosofía
y filósofo práctico (además de padre
de un hijo). Como traductor, ha
introducido el trabajo y la metodología
de diversos autores del ámbito de la
didáctica de la filosofía y la práctica
filosófica desconocidos en nuestro país,
como el propio Brenifier o Leonard
Nelson. Ha escrito varios artículos sobre
las prácticas filosóficas, especialmente
aquellas más relacionadas con el
trabajo en el aula y coordinado algún
que otro libro al respecto.
FILOSOFAR 
COMO SÓCRATES
INTRODUCCIÓN A
LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
OSCAR BRENIFIER
Edición de Gabriel Arnaiz
DIÁLOGO
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Título original: Filosofar como Sócrates
Introducción a la práctica filosófica
© Oscar Brenifier
© Gabriel Arnaiz
© De esta edición: EDITILDE S.L. 
Diálogo-Tilde
C/ General Urrutia, nº 12, pta.10.
46006 Valencia
Tel. y Fax: 96 316 30 14
www.editorialdialogo.es
www.tilde.es
© De la traducción: Gabriel Arnaiz 
1ª edición: abril 2011
Coordinación editorial: Cristóbal Aguilar
Portada: 
I.S.B.N. 978-84-96976-26-9
Depósito legal:
Preimpresión: Innove. Tel. 96 323 14 76
Impresión: 
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra,
sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotoco-
piar o escanear algún fragmento de esta obra.
Impreso en España
Printed in Spain
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A nuestras Jantipas
SÓCRATES: Porque si hacéis que me maten, no encontraréis
fácilmente, aunque resulte ridículo que lo diga, a otro hombre a quien
el dios ha situado en esta ciudad como un tábano, junto a un caballo
grande y noble, pero lento por su tamaño, que necesita ser aguijonea-
do. Para esto creo que el dios me ha colocado en esta ciudad, y, en
este sentido, no dejaré de exhortaros, de persuadiros y de reprocha-
ros, posándome en todas partes y sin concederos ni un momento de
reposo. No, atenienses, no encontraréis a otro como yo, y si me hacéis
caso y miráis por vosotros, me dejaréis vivir. Pero si irritados, como
quien es despertado cuando está a punto de dormirse, me dais un
manotazo y me condenáis a muerte a la ligera, haciendo caso a Ánito,
pasaréis el resto de vuestra vidas dormidos, a no ser que el dios, pre-
ocupado por vosotros, os envié a otro como yo. 
Platón, Apología de Sócrates, 30e-31a1
1 Las cursivas de todas las citas son nuestras.
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ÍNDICE
Resucitar a Sócrates ............................................................. 7
La práctica filosófica........................................................... 11
Filosofía negativa ............................................................ 13
Dialéctica......................................................................... 23
¿Qué es una práctica filosófica?...................................... 37
La consulta filosófica .......................................................... 45
Consolación ..................................................................... 49
Principios básicos ............................................................ 53
Dificultades .................................................................... 65
El café filosófico................................................................... 77
Historia del café filosófico .............................................. 79
Funcionamiento ............................................................... 83
Modalidades .................................................................... 87
El taller filosófico................................................................. 93
¿Por qué filosofar en clase?............................................. 95
¿Qué es un taller de filosofía?......................................... 100
La práctica de la discusión filosófica.............................. 107
Filosofar con niños ............................................................. 127
Filosofar en primaria ....................................................... 129
Cómo evitar las preguntas de los niños...........................143
Las golosinas los vuelven idiotas.................................... 159
Filosofar con cuentos........................................................... 165
Nasrudín, el sabio idiota ................................................. 167
Cómo enseñar: el predicador........................................... 173
La verdad: la llave ........................................................... 177
Elección: las dos mujeres ................................................ 181
Ética y lógica: el gallo..................................................... 185
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La culpa: el turbante ........................................................ 189
Más historias de Nasrudín ............................................... 193
Filosofar sobre la vida......................................................... 195
Martes de Carnaval.......................................................... 197
El accidente ..................................................................... 203
La muerte del padre......................................................... 209
Agradecimientos ................................................................... 215
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RESUCITAR A SÓCRATES
¡Atrevámonos a hacer popular la filosofía!
Diderot
Este libro que ahora tienes en tus manos, pretende cum-
plir un triple objetivo. Por un lado, quiere ser una intro-
ducción a eso que ya empieza a conocerse en nuestro país
como práctica filosófica, un movimiento internacional de
renovación de la filosofía que se esfuerza por acercarla al
público en general, recuperando sus raíces socráticas. 
Al mismo tiempo, hemos querido presentar un amplio
muestrario de las diferentes prácticas filosóficas disponi-
bles; no sólo de la práctica filosófica individual, que es la
que ha recibido más eco por parte de los medios de comu-
nicación (sobre todo a raíz del éxito de libros como Más
Platón y menos Prozac, de Lou Marinoff), sino también de
otros fenómenos menos conocidos en nuestro país, como
los cafés filosóficos y los talleres de filosofía. 
Y por último, este libro intenta servir también como una
invitación a «la filosofía», aunque no sea en el sentido que
suelen entenderla los profesionales del gremio. La filosofía
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que aquí se defiende es una filosofía encarnada en la vida
cotidiana, una filosofía que nos ayude a comprendernos
mejor (a nosotros mismos y a nuestra circunstancia), a ver
con mayor claridad y, ¿por qué no?, a vivir mejor. Por eso,
podemos enmarcar este libro dentro de ese nuevo «género
filosófico» que desde hace más de una década ha irrumpi-
do con cierta fuerza: la divulgación filosófica para el
público general, y que podríamos denominar como «filoso-
fía popular», de manera similar a la divulgación científica
que practican autores de la talla de Stephen Hawking,
Richard Dawkins, Eduard Punset o Juan Luis Arsuaga,
entre otros, y que en el ámbito anglosajón se conoce como
«ciencia popular» (popular science). Óscar Brenifier perte-
nece a ese reducido grupo de filósofos que han apostado
fuertemente por escribir filosofía para todos los públicos y,
especialmente, para adolescentes y niños. 
Por todo ello, esta obra está dirigida a todos aquellos
profesores de filosofía interesados en conocer cómo se
puede filosofar en una clase siguiendo el método socrático
y en descubrir cuáles son las claves para iniciar una dis-
cusión filosófica con sus alumnos, aunque este enfoque
también puede aplicarse fuera del contexto educativo y con
una finalidad más lúdica. Aquí encontrarán materiales más
que suficientes con los que revitalizar su práctica docente
y su carrera profesional. 
También está indicado a todos aquellos educadores que,
sin ser filósofos profesionales, están interesados en cono-
cer propuestas innovadoras que ayuden a sus alumnos a
ser ciudadanos reflexivos, críticos y responsables a través
del diálogo filosófico, como la metodología de la Filosofía
para Niños de Matthew Lipman, que tan buenos frutos ha
dado en nuestro país. Aquellos profesores que tengan que
impartir Educación para la Ciudadanía, tanto en primaria
como en secundaria, podrán encontrar numerosos elemen-
tos metodológicos con los que desarrollar esta nueva mate-
ria de una manera atractiva. 
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INTRODUCCIÓN: RESUCITAR A SÓCRATES
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Y los padres que no sepan cómo enfrentarse a las pre-
guntas comprometedoras que a menudo les formulan sus
hijos con ese candor y radicalidad que suele caracterizar-
les («¿me moriré algún día, mamá?», «¿dónde estaba
antes de nacer?», «¿por qué debo decir siempre la ver-
dad?», por ejemplo), encontrarán aquí un modelo adecua-
do para enfocarlas, así como las pautas necesarias para
iniciar una investigación conjunta que les permita dar
cuenta de ellas. De este modo, tendrán una oportunidad
para explorar estas cuestiones filosóficamente, sin que ten-
gan por qué avergonzarse de reconocer su ignorancia.
Y todas aquellas personas interesadas en el autoconoci-
miento, el desarrollo personal, es decir, todos aquellos que
deseen iniciarse en la senda socrática podrán aprender
mucho de este manual práctico para dialogar socrática-
mente.
Nuestra intención, al estructurar los textos que forman
este volumen, ha sido la de ofrecer al lector hispanoha-
blante una obra accesible que proporcione una visión glo-
bal de la práctica filosófica de Oscar Brenifier. Con esta
selección queremos mostrar las múltiples aplicaciones del
enfoque socrático y aproximar al lector interesado a la obra
de uno de los filósofos que mejor representa esta tradición
hoy en día, pues Brenifier es, sin duda alguna, uno de los
filósofos prácticos mas importantes del panorama interna-
cional, capaz de filosofar igualmente tanto con individuos
como con grupos. De ahí que hayamos seleccionado aque-
llos artículos que nos han parecido más indicados para pro-
porcionar una imagen completa del enfoque metodológico
del autor y los hayamos agrupado por secciones temáticas. 
La práctica filosófica de Oscar Brenifier se sustenta en
una sólida formación filosófica y sus textos no sólo nos
enseñan a filosofar, sino que también nos ofrecen otra
forma de concebir la filosofía: una perspectiva en la que la
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filosofía sirve para ayudarnos a vivir más filosóficamente,
a llevar una vida filosófica, tal y como solían hacer los filó-
sofos griegos. 
Brenifier, como un quijote contemporáneo, se embriagó
en su juventud con los diálogos que escribió Platón sobre
su maestro Sócrates, y decidió consagrar su vida a la tarea
de poner en práctica esta forma de filosofar que había
leído en aquellos estremecedores diálogos. Desde entonces
hasta ahora ha perfeccionado una mayéutica de estirpe
socrática, un «arte para parir ideas», que unas veces refle-
ja la mordacidad cínica de Diógenes y otras se asemeja
más bien al paradójico sinsentido de un koan budista o de
un cuento sufí. Como un nuevo tábano socrático, Brenifier
aplica implacablemente su poderosa técnica con todos
aquellos que tienen la suerte o la desgracia de cruzarse en
su camino, independientemente de su edad, sexo o condi-
ción, para evitar que sigamos viviendo nuestra vida como
unos sonámbulos.
Si Sócrates hubiese escrito un manual donde revelase el
secreto de su práctica filosófica y mostrase las claves para
entablar un diálogo filosófico, quizás sería algo parecido a
este libro que ahora tienes en tus manos.
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Gabriel Arnaiz
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
SÓCRATES: Después continué interrogando a uno y a
otro. Aunque aquello me molestaba y me asustaba la posibili-
dad de ganarme más enemistades, me veía obligado a conce-
der a las palabras del dios la importancia requerida. Para des-
cubrir lo que quería decir el oráculotenía, en efecto, que diri-
girme, uno tras otro, a todos los que parecían saber algo.
Platón, Apología de Sócrates, 21e-22a
SÓCRATES: Protágoras, tengo el defecto de ser un hom-
bre desmemoriado, y si alguien me habla por extenso, me
olvido de sobre qué trata el razonamiento. Así pues, lo mismo
que si me ocurriera ser duro de oído, deberías, si trataras de
dialogar conmigo, levantar más la voz que frente a los demás;
de ese modo, ya que te encuentras ante un desmemoriado,
dame a trozos las respuestas y hazlas más breves, por si quie-
ro seguirte. […] Si quieres, entonces, dialogar conmigo, usa el
segundo procedimiento, la brevilocuencia.
Platón, Protágoras, 334d-335a
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La práctica filosófica de Brenifier se inspira en la
mayéutica socrática y en las técnicas dialécticas que desa-
rrollaron las escuelas filosóficas posteriores del periodo
helenístico, reelaborando a su manera la herencia socráti-
ca, como los cínicos (Antístenes, Diógenes, Crates…) o los
estoicos (como Musonio Rufo o Epicteto). Su enfoque nos
recuerda también los métodos utilizados por la tradición
filosófica oriental, especialmente del taoísmo y de los koan
buditas, puesto que lleva la lógica hasta sus últimas conse-
cuencias y desemboca en aporías y paradojas que nos con-
ducen a resultados aparentemente absurdos.
El autor nos ofrece, pues, una versión particular de esta
mayéutica socrática, en un sentido amplio, que engloba no
sólo a Sócrates, sino también a los filósofos cínicos, como
Antístenes o Diógenes, y a los sabios orientales, como
Chuang-Tsu o Nasrudín. Sócrates, Diógenes y Nasrudín
serán los ángeles tutelares que guíen nuestros pasos por
este itinerario socrático. La metodología de Brenifier es
una recuperación de la técnica dialéctica puesta en prácti-
ca por estos autores a las necesidades y circunstancias de
nuestro mundo actual. En esta primera sección presenta-
mos los fundamentos teóricos de su enfoque, imprescindi-
bles para un cabal entendimiento de su práctica filosófica. 
Según Brenifier, el filósofo práctico debe comportarse
como El Extranjero, ese extraño personaje de los últimos
diálogos platónico: «El Extranjero es aquel que no da nada
por supuesto, que no acepta ninguna costumbre, que no
conoce ni reconoce el pacto establecido. El alumno se acos-
tumbra así a convertirse en extranjero de sí mismo, extraño
en el grupo, a no buscar su fusión protectora, ni el recono-
cimiento, ni cualquier tipo de componenda. El Extranjero
no está ahí para tranquilizar a los otros ni a sí mismo, eso
se lo deja al psicólogo a los padres. Él está ahí para provo-
car esa inquietud que es inherente al pensamiento» («Le
rôle du maître: L’art du questionnement», p. 5).
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FILOSOFÍA NEGATIVA
Al comienzo del diálogo Hipias menor, el sofista Hipias
y Sócrates inician una discusión acerca de quién de los dos
personajes se comporta mejor en La Ilíada, si Ulises o
Aquiles. El debate se centra sobre el problema de la menti-
ra: Hipias sostiene que Aquiles es mejor persona que Ulises
porque aquél no miente, mientras que Ulises es más astuto
y no vacila en pronunciar discursos falsos. En un determi-
nado momento de la discusión, Sócrates muestra que
Aquiles también hace afirmaciones que no son ciertas, pero
Hipias defiende a su héroe argumentando que Aquiles no
miente de manera consciente, simplemente cambia de opi-
nión, aunque en todo momento es sincero. El debate termi-
na cuando Sócrates replica que Ulises es mejor que
Aquiles, ya que cuando miente sabe perfectamente que está
mintiendo, por lo que podemos concluir que conoce la ver-
dad mejor que Aquiles.
Nos gustaría utilizar este ejemplo de un texto filosófico
clásico para introducir lo que nosotros denominamos la vía
negativa de la práctica filosófica. Hablamos de «filosofía
negativa» de manera similar a como se utilizaba este con-
cepto en teología (la llamada «teología negativa»), donde
generalmente se empleaba para determinar, por ejemplo, la
naturaleza de Dios por medio de la negación de lo que no
era. Del mismo modo, Sócrates defiende la mentira para
defender la verdad, con la misma ironía con la que afirma
su propia ignorancia para poder enseñar. Este comporta-
miento, que Sócrates pone en práctica aquí de manera con-
ceptual y racional, podemos encontrarlo también –aunque
de manera más lúdica– en el payaso, el actor, el novelista,
el humorista o el caricaturista. 
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Estos modos de expresión tan comunes describen cier-
tos comportamientos, personajes y situaciones con el fin de
criticarlos, proponiendo precisamente lo opuesto de lo que
representan. Así, el personaje presuntuoso, el egoísta, el
hipócrita, el ambicioso o cualquier otro defecto que pre-
sente cualquier otra conducta similar, serán presentados de
manera tan ridícula, grosera y exagerada que su misma
escenificación constituirá una crítica evidente para todos
aquellos que padecen estos defectos. Esto se hace con el
fin de animarlos a que pongan en práctica la cualidad
opuesta o, al menos, a cumplir con la obligación de «cono-
cerse a uno mismo». Un aspecto interesante de este esque-
ma se encuentra en la gran proporción de «sobreentendi-
dos» de estas modalidades de expresión, que dejan un
amplio margen a la ambigüedad y, al mismo tiempo,
mucho espacio para la libertad, puesto que no agotan su
significado por completo y permiten múltiples representa-
ciones e interpretaciones. 
La aparición de la comedia en la Europa renacentista es
un claro ejemplo de esta libertad de crítica, tanto en la
sociedad como en el ámbito político, y, por consiguiente,
también de la libertad de pensamiento. La razón que per-
mitía al bufón representar su papel y burlarse incluso del
rey sin recibir por ello un castigo era precisamente esta tre-
menda ambigüedad que autorizaba, por ejemplo, el uso de
inspirados juegos de palabras. De la boca del bufón podí-
an surgir críticas durísimas, pero de manera tan indirecta
que si alguna persona se sentía ofendida, sería ella misma
quién se pondría en evidencia, convirtiéndose en el haz-
merreír de todos los presentes. Una buena ilustración de
este principio general es la concepción barroca de la vida,
en la que el mundo y el escenario forman una única enti-
dad y donde nos convertimos en un espectador imparcial
de nosotros mismos. 
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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Filosofía como ciencia
Pero mientras que la teología negativa es pura mística y
la comedia un simple espectáculo, se supone que la filoso-
fía consiste en una actividad de tipo científico que funda-
menta su práctica en la razón, la lógica y la demostración y
que está destinada a edificar sistemas especulativos. Por
este motivo, la ambigüedad, las insinuaciones, las alusio-
nes, las exageraciones y cualquier otro «truco literario» no
suelen ser muy bien recibidas. 
En este sentido, podemos recordar las lecciones de
Hegel sobre Platón, donde el simple hecho de que Platón
cuente una historia como el mito de la caverna significa que
en ese momento el gran filósofo griego no está producien-
do un discurso filosófico. Según la concepción hegeliana, la
filosofía sólo puede ser racional y científica, herencia que
modelará definitivamente la apariencia de la disciplina. En
consecuencia, la imagen del filósofo, al igual que la natura-
leza de sus producciones, tiende a ser sabia y directa, en
lugar de estúpida e indirecta. Después de todo, no podemos
olvidar que en una cultura basada en los valores cristianos
el diablo se representa a través de «lo oblicuo»: el diablo es
astuto (como un zorro), artero, pícaro, hábil y maligno. En
francés, la palabra malin significa listo o astuto, pero tam-
bién puede referirse al diablo, ya que proviene de la palabra
latina malus (malo). La palabra inglesa devious (taimado,
artero) tiene también esta connotación, puestoque lo que
no es directo parece sospechoso y lo que se desvía de la
norma es diabólico. 
Por lo tanto, ser una buena persona implica decir la ver-
dad, decir las cosas tal como son, comportarse de acuerdo
con unos cánones establecidos de lo bueno y lo recomenda-
ble. De hecho, en el diálogo platónico anteriormente men-
cionado, Hipias muestra un aspecto fundamental del sofista
que a menudo se oculta: el sofista es la persona que sabe,
aquel que dice la verdad, el especialista de lo bueno, el téc-
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nico del conocimiento, el guardián de la corrección y de la
moralidad. Por eso, cuando en los diálogos platónicos
Calicles afirma que sólo debemos seguir nuestros impulsos y
deseos, o cuando Gorgias aparece como alguien que reduce
todo discurso a simple retórica, nos encontramos ante dos
momentos que únicamente representan el intento de Sócrates
por mostrar la inmoralidad intrínseca de esta posición. 
Como dijo Pascal: «La verdadera moralidad se burla de
la moralidad». Y el conocimiento es en sí mismo inmoral,
por sus pretensiones y su hipocresía, su total negligencia de
la virtud, su desdén por lo bueno y fundamentalmente por
su ignorancia del ser, su ausencia de ser. El discurso moral
y racional es simplemente el discurso de la conveniencia y
de la convención, de la buena conciencia: esa corrección
filosófica que Nietzsche tilda de «pequeña razón», en opo-
sición a la «gran razón» de la vida, o lo mismo cuando
denuncia el concepto ilusorio de conciencia humana.
Aunque esta corriente negativa de la filosofía no constitu-
ye la corriente hegemónica –e incluso se opone a ella–, se
mantiene en general como la otra filosofía: su hermana
enemiga, su sombra, su crítica mordaz.
Antifilosofía
Esta corriente minoritaria de la filosofía, esta antifiloso-
fía, que prefiere mostrar e impactar antes que decir y expli-
car, está ya muy presente y visible dentro de la propia filo-
sofía, por ejemplo, en el personaje de Sócrates y en su
aplastante ironía: esa forma de discurso que dice lo contra-
rio de lo que dice. 
Es una ironía histórica que sea precisamente Sócrates (a
quien consideramos como el padre fundador de la filosofía,
su héroe y su mártir) una persona que predica lo falso para
saber la verdad, e incluso aún peor, alguien que afirma que
estamos condenados a la mentira, puesto que la verdad no
puede conocerse. Alguien así necesariamente tenía que
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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morir, pues no se puede tolerar a un filósofo que predica
este tipo de antilógica, como por ejemplo, en el diálogo
Parménides, donde cada proposición y su contraria son
defendibles e indefendibles. Si lo falso es verdadero y lo
verdadero es falso, ya no sabemos a qué atenernos, ya no
podemos saber ni siquiera si existimos, y el suelo bajo
nuestros pies desaparece por completo. Pero también se nos
proporciona una asombrosa libertad: el derecho a pensar lo
impensable, hasta llegar al absurdo. No obstante, esta
dimensión agonística de la alteridad, este paso al otro lado
del espejo, esta consideración fragmentaria de un solo
aspecto de la realidad que rechaza el establecimiento de
cualquier sistema, de cualquier mapa ético y conceptual, es
insoportable, tanto para el hombre común como para el
hombre «cultivado», puesto que ambos, por muy cultos o
simples que sean, forman parte de la jerarquía de lo evi-
dente y del sentido común, una cosmovisión en la que la
coherencia debe darse por supuesta.
En este contexto, el cínico, con su completa falta de res-
peto por todas las cosas y todas las personas, nos propor-
ciona un interesante ejemplo histórico: es el único caso de
una escuela filosófica cuyo nombre puede utilizarse tam-
bién para reprochar moralmente a alguien. Exactamente
igual que con el concepto de nihilismo, a pesar de que
Nietzsche intentara mostrar justo lo contrario, esto es, que
los nihilistas no son esas personas que a primera vista
podrían parecernos. Lo que intentan enseñarnos, tanto el
cinismo como el nihilismo, y lo que tienen en común con el
método socrático, es su poder de negación y su poderosa
dosis de desprecio. 
Lo importante no es aprender sino desaprender. No hay
que enseñar principios, al contrario: hay que corroer esos
principios para que podamos pensar. El pensamiento se
concibe en gran medida en oposición al conocimiento, sien-
do éste una posesión de ideas fijas que cristalizan, esterili-
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zan y fosilizan los procesos mentales. Por lo tanto, el pri-
mer objetivo del maestro (si es que éste es un auténtico
maestro) consiste en deshacer o romper los nudos que el
conocimiento representa, un conocimiento caracterizado
como opinión (ya se trate de la opinión común o de la opi-
nión educada, como distingue Sócrates), para liberar así la
mente y el pensamiento. Del mismo modo que en las prác-
ticas orientales –por ejemplo, en el Zen– es necesario cor-
tocircuitar nuestros pensamientos habituales, comprender-
los a través de algún efecto impactante o de alguna parado-
ja conceptual, del análisis crítico o de algún tipo de com-
portamiento extraño, lo que con suerte produciría algún
tipo de iluminación. Y cuando nuestra mente despierte,
sabremos dónde ir, ya que la mente tiene una inclinación
natural al pensamiento, salvo que se dificulte la actividad
que le es propia.
Dialécticas
«No hay duda de que es la certeza lo que nos vuelve
locos», dice Nietzsche. Aunque la abrupta interpelación
nietzscheana no es como el laborioso interrogatorio socrá-
tico, ambos coinciden en la misma idea: no debemos dejar-
nos aprisionar por nuestros propios pensamientos. Los pen-
samientos que tenemos nos impiden producir otro tipo de
pensamientos y muy especialmente si nos encontramos
ante ese tipo de principios generales que determinan lo que
es aceptable y lo que no. 
Este proceso ya fue descrito por Heidegger, cuando dice:
«lo que más da que pensar en esta época problemática es que
aún no pensamos». Es decir, si queremos pensar debemos
convertirnos en un extranjero, en un extraño para nosotros
mismos, debemos alienarnos de nuestro ser para poder ser
verdaderamente. Estas hipótesis constituyen el núcleo de la
función filosófica tal como nosotros la concebimos y funda-
mentan nuestra propia práctica filosófica. Por consiguiente,
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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la negatividad constituye una parte importante de nuestra
actividad filosófica y de la actividad que proponemos a
nuestro interlocutor. El trabajo de negatividad, de una mane-
ra más conceptual (tal como Hegel y otros filósofos lo han
definido), consiste en el trabajo de crítica: el momento cru-
cial que permite y condiciona el proceso dialéctico. Es lo que
el filósofo alemán define como el momento posterior a «A es
A», es decir: «A es no A». 
La otra forma de negatividad que aquí nos incumbe está
más relacionada con una dialéctica sin fin en la que el
momento sintético que traza el camino hacia lo absoluto no
está definido y ni siquiera es necesario. Ésta es la concepción
de la dialéctica que encontramos en filósofos como Heráclito,
Sócrates, Kant y algunos más: la perspectiva aporética, la
antinomia, la tensión sin fin que se dirige al vacío o al abis-
mo, dejándonos con una fuerte e intuitiva presencia de lo
absoluto pero de tipo inefable; ese pensamiento que Platón
denomina «principio anhipotético2», lo incondicionado que
condiciona lo condicionado, el punto de fuga indescriptible
desde donde puede describirse cualquier perspectiva.
Esta concepción general puede parecerle bastante extraña
a la persona «razonable», «racional», «con los pies en la tie-
rra», «con sentido común», práctica, para quien todo esto
más bien parece algo irracional, inútil, misterioso o incluso
místico. Pero en realidad es un principio muy simple: lo que
aquí funciona es algo similar a la teoría platónica de la remi-
niscencia.Ya conocemos todo, lo único que tenemos que
hacer es recordarlo, un recuerdo que debe ser el trabajo del
filósofo en cada uno de nosotros. No sabemos porque olvi-
damos y especialmente porque no queremos saber, porque
preferimos no saber. Por ello es inútil querer explicarle algo
a quien no desea conocerlo. La única opción consiste en atra-
2 (N. del T.) Platón designa como principio anhipotético aquello que no depende de ningún principio
anterior lógico ni ontológico y que constituye el principio de todo: es decir, lo absolutamente pri-
mero e incondicionado. 
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er su atención hacia su propia actitud mediante algún tipo de
ardid que pueda sorprenderle o cautivarle y entonces pueda
conocer por sí mismo (a menos que su voluntad de saber sea
muy profunda).
Métodos
La forma en que Sócrates producía este impacto cogni-
tivo en sus interlocutores era por medio del cuestionamien-
to, incitándoles a descubrir su propia incoherencia e igno-
rancia, un proceso que permitía que la persona diera a luz
nuevos conceptos: la mayéutica. 
Para Heráclito, la lucha entre los contrarios engendra el
ser, por lo tanto es la propia existencia de estos contrarios lo
que nos permite pensar y ser. Para los cínicos, los prejuicios
del ser humano están tan arraigados en su ser que el único
modo de obligarle a pensar consiste en comportarse con él de
la manera más abrupta posible: fornicando en público,
comiendo con las manos, yendo desnudo por la calle, vivien-
do en un barril, fingiendo que los hombres no son hombres,
etc. Todo este teatro debería impactar en la mente del indivi-
duo mucho más de lo que lo haría cualquier discurso. 
En el lejano oriente, el maestro responde con una parado-
ja extraña o actúa de forma extravagante y el discípulo debe
meditar él solo sobre su significado, sin que el maestro le
proporcione ninguna explicación. En algunas escuelas, el
maestro no dudará incluso en actuar violentamente si con
ello facilita el deseado efecto «pedagógico». Esta perspecti-
va tan áspera será repulsiva para todos aquellos que piensan
que la práctica filosófica debe conseguir que estemos a gusto
y seamos felices. Y en realidad un enfoque muy «inmoral»,
puesto que el individuo ya no constituye el fin de esta prác-
tica, simplemente es un mero instrumento de la verdad. 
En una versión algo más moderada y formal, las antino-
mias kantianas son una reducción conceptual de la misma
inspiración: «para pensar, debes saber que funcionas con
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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una perspectiva parcial, a partir de un postulado limitado
que podría ser invertido completamente sin ningún proble-
ma». Por ejemplo, la hipótesis de que el universo es finito
no es menos válida que su contraria (la hipótesis de que el
universo es infinito). Para concluir, nos gustaría añadir
algunas palabras sobre nuestra propia práctica filosófica,
con el fin de aclarar brevemente cómo ésta se inscribe den-
tro de esa corriente filosófica de la vía negativa. Nuestro
postulado fundamental es que muchas de las preguntas que
nos planteamos y muchos de los problemas que nos ator-
mentan tienen solución en nosotros mismos más que en
cualquier otro lugar. 
En consecuencia, la tarea principal que debemos desa-
rrollar con aquél que se embarca con nosotros en un diálo-
go filosófico es ayudarle a ser consciente de sí mismo.
Primero, pidiéndole que sea consciente de su propia pre-
gunta: mediante el análisis, la conceptualización, la expli-
cación y otras formas de profundización en el significado y
las implicaciones de su discurso. Segundo, invitándole a
observar cuidadosamente su forma de pensar y comportar-
se, y a enjuiciarlas. En tercer lugar, instándole periódica-
mente a tomar en consideración el punto de vista contrario
al suyo y a profundizar en esa perspectiva. En cuarto lugar,
aceptar y disfrutar «lo impensable» que esta persona nece-
sariamente habrá producido durante el proceso, que muy
probablemente estará relacionado de manera muy profunda
con su problema personal o con su pregunta inicial. 
Esta forma particular de trabajar implica mucha resis-
tencia por parte de nuestro interlocutor, a menudo aturdido
por sus propias ideas. De ahí que tengamos que utilizar toda
una serie de «trucos» para alcanzar nuestro objetivo y ven-
cer el intenso deseo de engañarse a uno mismo y de contar-
se mentiras, es decir, de rechazar el poder de la negación. 
Algunos compañeros que han observado nuestra prácti-
ca critican el hecho de que nuestro trabajo opera funda-
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mentalmente con palabras, como si las palabras fuesen rea-
les por sí mismas. Estamos completamente de acuerdo con
esta observación, puesto que para nosotros éste el único
modo de hablar sobre una práctica. Las palabras ya no son
lo que nosotros queremos que sean, sino que ahora consti-
tuyen una sustancia objetiva que nos obliga a confrontarnos
con una realidad «material», y ésta es el elemento clave que
caracteriza la práctica y la distingue de la teoría. 
Esta violenta relación con las palabras es la que permite
que el ser se haga visible, incluyendo su tremenda capaci-
dad de abnegación. Y ésta es la razón por la que preferimos
mostrar y actuar, en lugar de decir y describir, aunque nues-
tro trabajo esté constituido fundamentalmente por palabras
e ideas. 
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DIALÉCTICA
Entre los términos filosóficos que quieren decirlo todo
y no dicen nada, después de «concepto» y «problemática3»,
hay un tercero que parece interesante abordar: la dialéctica.
Término ambiguo donde los haya, puede ser utilizado tanto
para certificar la precisión de una argumentación como para
denunciar su vaguedad y su naturaleza sofística. Este tér-
mino posee desde el inicio de la filosofía una fuerte conno-
tación, pues para Platón la dialéctica es la única forma de
conocimiento superior a la geometría, la vía por excelencia
de acceso a la verdad y lo divino. Esta antigüedad del tér-
mino es la causa que sin duda explica su esclerosis actual y
su creciente banalización. 
A pesar de ello, podemos identificar de manera precisa
los principales obstáculos del proceso dialéctico, lo que nos
permitirá comprender mejor el problema. De un lado, nos
encontramos con la tentación lógica del pensamiento: ese
dogmatismo que bajo el pretexto de verdad o cientificidad
rechaza cuestionar sus propios presupuestos. Y en el otro,
tropezamos con esa tentación del pensamiento que preten-
de unificarlo todo y que afirma que «todo está en todo», y
en concreto, con la famosa «complementariedad», tan de
moda últimamente, que de entrada ignora o refuta el prin-
cipio de contradicción.
Con el fin de clarificar nuestro tema vamos a tomar
como hipótesis de partida la siguiente definición de dialéc-
tica: proceso mental que toma en consideración dos o más
proposiciones aparentemente contradictorias y se basa en
ellas para que puedan surgir nuevas proposiciones. Estas
nuevas proposiciones nos permitirán reducir, resolver o
3 (N. del T.) Por «problemática» se entiende el conjunto de problemas filosóficos que gravitan en
torno a un tema.
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explicitar las contradicciones iniciales. Sin embargo, desde
el punto de vista etimológico, la dialéctica no es otra cosa
que el arte de la discusión4: en griego dia significa «el uno
con el otro» y legein significa «hablar». 
¿Cómo es que el arte de la discusión ha podido transfor-
marse en el arte de manipular los contrarios? Una vez que
formulemos con claridad la pregunta, la posibilidad de una
respuesta aparecerá ante nosotros claramente. De hecho,
¿cuál es la característica principal de una discusión sino la
oposición? Oposición entre los términos, entre los presu-
puestos, entre los juicios y las elecciones y entre los regis-
tros. Incluso en ese soliloquio silencioso («ese diálogocon
uno mismo en que –según Platón– consiste el pensamien-
to»), éste opera mediante oposiciones y contrarios, a través
de contradicciones. Ahora bien, es de la palabra, del verbo
(legein) y sobre todo de la contradicción de donde emerge
el concepto de razón (logos).
Heráclito
Volveremos más tarde sobre esa tendencia moderna (que
incluso podríamos calificar de patológica) consistente en
eliminar o disminuir la idea de oposición o de contradic-
ción. A los que les incomode esta perspectiva, les recomen-
damos que por un momento suspendan toda connotación
negativa que atribuyan a estos términos, y así podrán seguir
más fácilmente el hilo de nuestra argumentación. Por ejem-
plo, en Heráclito, uno de los autores que más influyeron en
el pensamiento de Platón, junto con Parménides y
Pitágoras, podemos encontrar los siguientes fragmentos:
– «La guerra es el padre y el rey de todas las cosas». 
– «El mundo es una armonía de tensiones opuestas que
se tensan y se destensan, como el arco y la lira». 
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4 (N. del T.) El autor utiliza a lo largo de todo el libro el término de discusión en un sentido no peyo-
rativo. No olvidemos que, según el DRAE, discutir significa «examinar atenta y particularmente una
materia entre varias personas» y también «contender y alegar razones contra el parecer de otros».
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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– «El desacuerdo siempre llega a un acuerdo». 
– Aristóteles relata que «Heráclito critica al poeta que
ha dicho que perezca el conflicto entre los dioses y los
hombres, puesto que no podría existir armonía si no
existiese lo grave y lo agudo, y tampoco los seres
vivos sin la hembra y el macho, que son contrarios». 
– «Todas las cosas se engendran por la discordia». 
De este modo, la unidad no se excluye, más bien todo lo
contrario, esta unidad se expresa, existe y se descubre a tra-
vés de lo que se opone y se contradice, a través de un con-
flicto que es la vida del mundo y del espíritu. Por otra parte,
precisamos el acceso tan restrictivo del individuo a la uni-
dad con los dos siguientes fragmentos:
– «La armonía invisible es más bella que la visible».
– «Los hombres son incapaces de comprender el logos
eterno, tanto antes de oírlo como después de haberlo
oído por vez primera».
Esta es la tarea infinita de la razón humana: intentar per-
cibir la coherencia o la cohesión de todas las cosas, inclui-
da nuestra propia existencia, aunque una y otra vez nos
estrellemos con la realidad de esa oposición. Para subrayar
este punto y con el fin de resaltar el acuerdo entre los pen-
samientos y el comportamiento del filósofo de Éfeso,
Diógenes Laercio, historiador de la filosofía antigua, des-
cribe así al filósofo: «igual que un pájaro escandaloso, inju-
riando al público y hablando por medio de enigmas, apare-
ció ante nosotros Heráclito».
Platón
Desde esta perspectiva, la muerte de Sócrates pierde su
carácter puramente anecdótico y singular –o eso espera-
mos– para actualizar los problemas de su funcionamiento
específico y su dimensión filosófica, gesto trágico que
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inaugura lo que se podría denominar como la filosofía occi-
dental. De hecho, Sócrates es aquella persona que irrita a
sus conciudadanos con su cuestionamiento permanente. Al
margen de su pequeño círculo de amigos y discípulos,
Sócrates era un personaje incomprendido e ignorado, o
simplemente detestado. Pero, ¿en qué consistía su práctica
filosófica? Solía interpelar el discurso de aquéllos que
supuestamente ostentaban el saber por medio de preguntas,
para poner a prueba sus conocimientos y hacerles com-
prender sus límites, y preguntaba a aquéllos que no sabían
para que pudiesen descubrir ese saber en sí mismos. 
El medio específico que hay que utilizar para que este
tipo de cuestionamiento sea operativo y eficaz no es otro
que el de la contradicción: conseguir que se generen propo-
siciones –o conceptos– que choquen más o menos directa-
mente con las proposiciones expresadas con anterioridad. El
hecho de golpearnos con estos obstáculos nos permite aban-
donar la hipótesis inicial que nos ha conducido a un callejón
sin salida o superarla mediante una nueva hipótesis. El pre-
supuesto implícito de este ejercicio radica en considerar en
principio todo postulado, toda proposición y todo concepto
como algo limitado y deficiente, pues todo discurso está
constituido por una serie de conjeturas o hipótesis que sólo
son operatorias dentro de unos límites determinados. 
La verdad de una proposición consiste, pues, en descu-
brir su umbral de disfunción e indeterminación, lo absolu-
to, por definición, no puede ser articulado, excepto por pura
convención. Acceder a la verdad implica sobrepasar la opi-
nión banal, y también implica sobrepasar la opinión recta o
sabia, para entrar en esa consciencia de la ignorancia que
nos obliga a soltar lastre y a abandonar todas nuestras cer-
tidumbres y todos nuestros conocimientos. Fragilidad del
discurso y del ser difícil de aceptar, trabajo de pura negati-
vidad tan liberador como ingrato. La dialéctica consiste
entonces en plantear objeciones y preguntas que nos permi-
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tan iniciar el proceso anagógico5 de ascensión hacia el ser,
o hacia el bien o hacia cualquier otra forma particular que
adopte lo incondicionado y lo absoluto. 
En los diálogos platónicos, los interlocutores de Platón,
y muy especialmente los sofistas, suelen proferir contra
Sócrates estos tres tipos de acusaciones: 
– «Cortas mi discurso en trozos, lo despedazas».
– «Me haces decir cosas que no quería decir». 
– «No me respetas». 
Estas tres acusaciones constituyen una prueba irrefutable
de la realidad histórica y efectiva de la práctica socrática. En
efecto, cualquier proceso de cuestionamiento que exija de
nuestro interlocutor rendir cuentas de la realidad de su con-
tenido chocará periódicamente con este tipo de resistencias
específicas. Por otro lado, estas acusaciones reflejan de
forma bastante fidedigna aquello que verdaderamente está
en juego en la dialéctica socrática. Descubrir los puntos
clave de un discurso: «Cortas mi discurso en trozos».
Obligar al autor a descubrir los presupuestos y las conse-
cuencias de su discurso, descubrimiento que a menudo es
difícil de admitir: «Me haces decir cosas que no quería
decir». Forzar el abandono y la superación de las opiniones
mantenidas, que no suele recibirse de buen grado: «No me
respetas». Ahora podemos percibir con claridad la dimensión
terriblemente conflictiva de este proceso dialéctico, en parti-
cular porque priva al sujeto pensante de todo aquello que
podría reconfortarle y proporcionarle seguridad. Solamente
resiste un poco esta corrosión del pensamiento la permanen-
cia del ser, pero un ser que no reconoce verdaderamente un
estatuto sustancial al existente, porque incluso el alma huma-
na individual está destinada a reabsorberse en el fuego divi-
no. Conocerse a uno mismo consiste en encontrar el princi-
pio originario o la totalidad sin el cual no somos nada.
5 (N. del T.) Se utiliza el término anagógico para calificar un tipo de inducción en la que el razona-
miento se remonta hacia las primeras causas.
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Cínicos
Los cínicos forman parte de una corriente filosófica
heredera del socratismo pero distinta de la escuela platóni-
ca y que conocerá cierto éxito durante el periodo helenísti-
co, aunque con un prestigio menor que otras escuelas filo-
sóficas de ese mismo periodo, puesto que su pensamiento
no tuvo continuidad en la historia de la filosofía occidental.
Exceptuando unos pocos y raros herederos más o menos
directos, como Montaigne, Rabelais, Pascal, Voltaire o
Nietzsche, los filósofos cínicos siguen siendo ignorados en
gran medida por los manuales al uso y todavía hoy son unos
grandes incomprendidos. Para referirse a ellos se han utili-
zadotérminos como el de nihilismo, disfrazando u ocultan-
do la realidad de esta corriente filosófica más cercana al
pensamiento oriental del budismo o del taoísmo que al fun-
cionamiento filosófico general de nuestra cultura. Pero
nuestro objetivo no consiste en explicar la historia de la
filosofía, sino simplemente en esclarecer el problema de la
dialéctica, por ello nos veremos obligados a comentar los
elementos principales de esta corriente filosófica. 
Antístenes, considerado como el filósofo fundador de
los cínicos, profesaba un rechazo absoluto hacia todas las
convenciones, opiniones y valores aceptados por la socie-
dad. Rechazo que, contrariamente a lo que a veces suele
creerse, no consistía en un simple acto gratuito, sino que era
más bien el resultado de su preocupación por la verdad, la
integridad y la autenticidad. Naturalmente este tipo de cui-
dado llevado hasta el extremo conlleva una cierta radicali-
dad en el discurso y en la actitud, lo que a su vez entraña
una postura provocadora y desafiante.
Con algunas variantes en función de los individuos con-
cretos, para el cínico la virtud consiste fundamentalmente
en desaprender lo que está mal, y especialmente todo aque-
llo que es producto de la facilidad, la tradición, la autoridad
establecida, la propiedad y la convención; un proceso de
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desaprendizaje que por otra parte no suele ser demasiado
placentero. Por eso, el cínico generalmente suele ser un per-
sonaje apolítico, asocial y apátrida. La felicidad y la verdad
sólo pueden alcanzarse a través de una ascesis determinada. 
El cínico se rige por los valores propios del individuo: la
voluntad, la libertad, la resistencia, el dominio de sí mismo
(especialmente el dominio de los deseos y el dominio de las
pasiones) y por eso no respeta «nuestro pequeño yo», que
considera como algo mísero y enclenque. Desconfía de los
bellos discursos y del intelecto, por eso prefiere aquellos
actos, generalmente violentos, que le conduzcan a la con-
frontación. Su celo pedagógico no descansa nunca y utiliza
como instrumentos principales la sorpresa, la ironía y el gesto
simbólico. No suele ofrecer muchas explicaciones ni utilizar
demasiadas palabras; prefiere la conmoción de su interlocu-
tor a través de una única frase o de una acción impactante. 
El cínico critica el porte almidonado y el gesto adusto de
esos pensadores serios que exhiben sus conocimientos sin
ningún tipo de pudor: opone lo natural a lo cultural, que
siempre nos engaña. Por ello, en lugar de argumentar, el
cínico dispara flechas. 
Este insoportable personaje se convierte la mayoría de
las veces en un ser marginal que suele pasar por anarquis-
ta. Platón llamó a Diógenes, el más célebre de los cínicos,
«un Sócrates enfurecido». A lo que Diógenes le respondió:
«qué utilidad puede tener un hombre que, después de haber
practicado la filosofía durante tanto tiempo, no ha creado
molestias a nadie». 
Este mismo Diógenes era el que recriminaba a sus con-
ciudadanos paseándose con una linterna en la mano, repi-
tiendo a todo el que quisiese escucharle: «busco un hom-
bre». Y otra frase famosa: «apártate de mí, que me tapas el
sol», dirigida a Alejandro Magno, el conquistador invenci-
ble que se le acercó para conocerle en persona. El humor es
el arma maestra del cínico, aquélla que nos permite acceder
a la dimensión irrisoria de la existencia.
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Transformación y conversión
¿Por qué hemos realizado este pequeño recorrido por la
filosofía griega? Porque la dialéctica constituye el núcleo
de la práctica filosófica, que se nutre de los contrarios y las
contradicciones, y cuyo objetivo consiste en cambiar nues-
tra forma de pensar, eso que la religión denomina tradicio-
nalmente como «conversión». Y si es siempre posible ana-
lizar la historia de la filosofía en términos de herencia y de
continuidad, también es válido, e incluso más enriquecedor,
considerarla desde el punto de vista de la negación, de la
ruptura y de la discontinuidad.
Aristóteles, frente a Platón, opone la materialidad al ide-
alismo. Descartes, frente a la escolástica, rechaza a priori el
principio de autoridad y nos propone «pensar por nosotros
mismos». Kant baja a la metafísica de su pedestal y la trans-
forma en un proceso de pensamiento. Para Hegel, la filoso-
fía debe dejar de ser intemporal y se encarna en la historia.
Schelling rehabilita la narración frente a la primacía del
concepto. Para Marx, la filosofía debe dejar de analizar el
mundo y empezar a transformarlo. Heidegger desea volver
hacia atrás veinticinco siglos para reencontrar el ser y olvi-
dar el ente. 
¿Cuáles serían los problemas filosóficos si la historia del
pensamiento no se pudiese articular alrededor de estas opo-
siciones, si no se pudiese estructurar sobre un número
determinado de grandes antinomias? Una de las contribu-
ciones más importantes de Kant a la historia del pensa-
miento consiste en haber identificado algunas de las anti-
nomias más importantes: finito e infinito, discreto y conti-
nuo, condicionado e incondicionado, etc. Después de
Platón y su diálogo Parménides, nos encontramos sin duda
ante uno de los principales intentos de clarificación de las
antinomias fundamentales.
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Dialéctica
Pero veamos si existe una especificidad de la dialéctica
más allá de la generalidad filosófica y de las antinomias.
Con razón o sin ella, los filósofos toman partido con res-
pecto a sus predecesores o a sus contemporáneos en fun-
ción de lo que consideran justo y verdadero. ¿Es suficiente
con tomar partido y enfrentarse para que podamos hablar de
dialéctica? Si la oposición y la contradicción, eso que
Hegel denominó «el trabajo de negatividad», son absoluta-
mente necesarios en el trabajo dialéctico, no parece que con
esto sea suficiente, salvo que consideremos que toda oposi-
ción dialéctica contribuye de hecho, dialécticamente, a la
totalidad de la filosofía, lo que en cierta medida constituye
la perspectiva hegeliana.
Para tratar esta cuestión introduciremos una distinción
aristotélica: la diferencia entre la dialéctica y la analítica.
Para Aristóteles, la analítica trata de aquello que es cierto,
mientras que la dialéctica trata de proposiciones que tienen
como valor el campo de lo posible o de lo probable. Kant
retomará a su vez esta distinción y hablará de una dialéctica
como «lógica de la apariencia» y de una analítica como
«lógica de la verdad». Sin embargo, para Platón esta distin-
ción no tiene mucho sentido: en la filosofía platónica la cer-
teza no posee un estatus verdadero, puesto que todo discur-
so no es más que conjetura e imperfección. Podría parecer,
pues, que no todas la filosofías particulares se fundan en la
dialéctica, lo que nos permitiría distinguir entre las filosofí-
as que sí se sirven de ella y las que no lo hacen. Esta distin-
ción entre las filosofías implicaría a su vez una redefinición
del concepto, salvo que la realidad sea más bien la inversa:
que el hecho de definir la dialéctica de una forma determi-
nada induzca al autor a practicar o no este tipo de dialéctica. 
En principio, el elemento fundamental sobre el que se
oponen Platón y Aristóteles es el estatus de lo sensible, la
realidad de la percepción, el valor del conocimiento empí-
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rico. Para el primero, hay que desconfiar de este tipo de
conocimiento, pues es ilusorio; para el segundo, éste cons-
tituye una garantía de validez para el pensamiento. Esta
línea de demarcación es una de las más importantes que
atraviesan la historia de la filosofía. Si para Platón única-
mente el pensamiento constituye una fuente de conoci-
miento verdadero, para Kant el pensamiento no puede pro-
ducir por sí mismo sus objetos de conocimiento, pues
depende necesariamente de una exterioridad empírica.Esta
diferencia de posturas tiene también otra consecuencia
importante: la relación con la certeza, que determinará si la
filosofía es un arte o una ciencia. En efecto, mientras que la
ciencia intenta proporcionarnos conocimientos ciertos, el
arte se contenta con producir lo bello, lo útil o lo verdade-
ro sin pretender afirmar un tipo de verdad irrefutable. No
obstante, esta pretensión de certeza generalmente se articu-
la sobre dos criterios principales de conocimiento: lo empí-
rico, que concierne a la materia, y la lógica (o analítica),
que concierne al pensamiento. Así, Kant y Aristóteles han
establecido reglas y principios a priori sobre el funciona-
miento de la razón, reglas que dichos autores consideraban
como inviolables.
Sin embargo, para Platón y para Hegel estos límites y
reglas a priori no tienen ningún sentido, porque la dialécti-
ca (la vía privilegiada de acceso a lo real) es un proceso de
reflexión que necesariamente pasa por el sujeto pensante,
concebido éste como un objeto de pensamiento y no como
un postulado. O dicho de otra forma: a diferencia de la lógi-
ca, para la dialéctica no existe nada dado de antemano.
Tomemos como ejemplo el que sin duda es el más sorpren-
dente, pues constituye el núcleo del funcionamiento lógico:
el principio de no contradicción. 
Este principio, uno de los pilares de la lógica, que nos
impide pensar una cosa y su contrario al mismo tiempo, la
dialéctica no lo oculta ni lo niega de forma radical, aunque no
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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constituye un límite imposible para el pensamiento. Es más,
la superación de este principio constituye para la dialéctica
incluso un momento crucial: la intensificación del pensa-
miento sobre sí mismo, que de esta forma se desarrolla y se
construye. La dialéctica es un arte capaz de producir, explici-
tar y verificar las reglas que presiden su propio despliegue y
desarrollo. Incluso el método es un objeto para ella misma.
Dialécticas
Contrariamente a la ciencia que se basa en la eficacia o
en reglas previamente establecidas, la dialéctica, como el
trabajo artístico, es singular, aunque en su dimensión uni-
versal apele a la razón. La ciencia también aspira a la uni-
versalidad, pero no de la misma manera. En el núcleo de la
dialéctica se encuentra un proceso anagógico de ascenso
hacia la unidad a partir de la pluralidad de lo singular, pro-
ceso que en su momento ya identificó Platón. Naturalmente,
esta unidad es un principio supremo anhipotético, una hipó-
tesis necesaria que no somos capaces de formular porque
excede o transciende toda formulación. De este modo, toda
contradicción, la articulación de toda problemática nos per-
mite acceder a un nivel de pensamiento superior: lo que a
primera vista podría parecer contradictorio se unifica
mediante un nuevo concepto. Este nuevo concepto es lo que
Hegel denomina síntesis, la culminación de la dialéctica,
pues Hegel, debido a su preocupación por la operatividad y
la completitud, considera que el pensamiento no puede per-
manecer en el estadio de la contradicción y que la dialécti-
ca no puede limitarse simplemente al trabajo de negativi-
dad. Para él, toda tensión debe resolverse en la articulación
de una nueva afirmación. 
Este no es el caso de Platón, para quien la aporía, el
callejón sin salida y la paradoja no constituyen en sí mismo
ningún problema. Es más, llega incluso a reivindicar que se
valore el problema en tanto que problema, por ser el artífi-
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ce de esa tensión indispensable, el motor del pensamiento
que perpetúa su dinámica. El concepto o la idea no es la
finalidad del pensamiento, por lo que ningún objeto parti-
cular puede constituir un fin en sí mismo, porque la razón
no es un medio sino una causa y porque una causa puede
reducirse a su efecto. La razón es su propia finalidad en
tanto que razón, en relación al objeto, y la realidad no es
más que el reflejo de una razón absoluta, un pensamiento
que no se contiene a sí mismo porque se trasciende. Ser,
Unidad o Bien, ningún nombre es adecuado para caracteri-
zar la causa de todas las cosas, a pesar de que la razón es
una de sus primeras características.
Esta posición, más socrática que platónica, se aproxima
más al pensamiento oriental que a nuestra tradición occiden-
tal, orientada hacia lo científico y más preocupada por la efi-
cacia y la objetividad. Por este motivo, en la tradición occi-
dental el concepto es el rey y el papel que ocupa la defini-
ción es fundamental, puesto que sin este pensamiento de
afirmación y finitud no sería posible operar en la realidad
mundana y cotidiana. Aquí, las preguntas, los problemas y
las contradicciones no son válidos más que por su posible
utilidad, esto es, por su posible respuesta, solución o síntesis. 
Según esta perspectiva, la insatisfacción provocada por
la aporía es algo insostenible. Nuestro espíritu no podría
aceptar permanecer en eterno suspense sin resolver la
cuestión que en ese momento le acucia. Necesitamos como
mínimo algún tipo de explicación para tranquilizarnos, da
igual cuáles sean las palabras. Por ello, nos parecerá inso-
portable toda proposición que únicamente se proponga
meditar sobre cualquier dificultad, toda proposición que
nos incite a contemplar de frente la incapacidad de nuestro
espíritu para comprender de un solo golpe una totalidad
heterogénea, o nuestra impaciencia para diseccionar lo
vivo, sin ninguna otra satisfacción, salvo quizás un tenue
sentimiento estético inspirado por una ausencia radical de
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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sentido o por nuestro propio vacío. Todavía no somos
capaces de admitir para el pensamiento lo que sí admiti-
mos para el campo del arte: que el asombro sea suficiente
por sí mismo.
Escila y Caribdis
El trabajo de negación nos parece el elemento esencial
del proceso dialéctico, y eso es lo que pretendíamos expo-
ner en este capítulo, porque se trata tanto de una forma de
contemplar las cosas como de un tipo de acción particular.
Por ello, el obstáculo fundamental de la dialéctica no es
otro que el rechazo de la negatividad. Esta oposición puede
aparecer de dos formas diferentes, como mencionamos bre-
vemente con anterioridad. 
Por un lado, tenemos el rechazo de tipo científico, que
apenas puede soportar la incertidumbre y la suspensión del
juicio, y que necesita de definiciones, procedimientos,
reglas establecidas y lógicas estrictas, esto es, de medios
claros para resolver la situación. Opinión recta, dirá Platón,
el conocimiento que nos impide acceder a la verdad. Por
otro lado, tenemos la oposición sentimental, «fusional»,
que no soporta el conflicto, ni el enfrentamiento, ni la opo-
sición, ni cualquier situación donde haya reglas, rigor o exi-
gencia, y que prefiere la intención, el deseo, la fe y el pos-
tulado de la unidad indivisible. Este tipo de tendencia,
como diría Hegel, se siente «invitada a la mesa de Dios con
demasiada rapidez». 
Si la dialéctica es un trabajo de negación, su sustancia se
encuentra en la incertidumbre. Ahora podemos comprender
por qué la discusión es un elemento indispensable de la dia-
léctica. ¿Cómo podríamos encontrar en nosotros mismos la
alteridad radical que necesitamos para ponernos a prueba?
Comprendemos ahora mucho mejor la pedagogía socrática,
que de manera obsesiva interpela a todo bicho viviente (y
pensante) con el fin de sondear su alma y ver a dónde le
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conducen los numerosos caminos de la travesía. Debemos
distinguir la dialéctica de la erística, ese arte del discurso
que tanto se parece a la retórica: la dialéctica no es simple-
mente un debate contradictorio, ni tampoco una demostra-
ción, sino que es una interrogación, una deconstrucción de
la singularidad que pretende agujerear sus posiciones y su
fragilidad, una multiplicidad de la nada que sólo autoriza el
desvelamientodel ser.
Sin embargo, existen dos formas de evitar la realidad de
la discusión: proponiendo como verdad absoluta e incontes-
table una posición o una proposición particular, o yuxtapo-
niendo simplemente puntos de vista sin confrontarlos entre
sí. El dogmatismo y el relativismo constituyen la pareja per-
fecta que puede bloquear el proceso dialéctico. Según los
temperamentos, las situaciones y las modas, estas dos acti-
tudes conspiran subrepticiamente para asfixiar el pensa-
miento y ahogar la verdad. Porque la verdad se construye
apoyándose sobre sus propios cimientos: sobre la oposición
de los contrarios. Y es en este punto en el que una buena dis-
cusión nos plantea un verdadero problema: ¿Cómo pensar
simultáneamente una cosa y su contraria? Paradójicamente,
es a través de este acto aparentemente absurdo desde donde
puede surgir el sentido y la novedad. Pero para ello es pre-
ciso que sepamos abandonar la presa que sostenemos firme-
mente con los dientes y nos adentremos en las sombras de
la incertidumbre.
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¿QUÉ ES UNA PRÁCTICA FILOSÓFICA?
El concepto de «práctica» es algo ajeno al filósofo
actual, que se ha convertido casi exclusivamente en un pro-
fesional puramente teórico. Incluso la misma palabra le
molesta. En tanto que profesor, su enseñanza gira princi-
palmente en torno a un conjunto de textos filosóficos, sobre
los que debe transmitir su conocimiento y ayudar a su com-
prensión. Su principal centro de interés es la historia de las
ideas y su actividad favorita es el arte de la interpretación.
Una pequeña minoría de profesores o de especialistas se
decantará por la especulación filosófica escrita. 
En este contexto, y en ruptura con la tradición de la que
se nutre, han surgido recientemente una serie de prácticas
filosóficas abiertas al gran público, con diferentes denomi-
naciones: nuevas prácticas filosóficas, asesoramiento filo-
sófico, filosofía para niños..., prácticas que la institución
filosófica rechaza vigorosamente o que simplemente igno-
ra. Esta situación nos plantea dos cuestiones a las que
vamos a intentar dar respuesta: ¿es la filosofía solamente un
discurso o puede consistir en una práctica? y ¿qué es lo que
hace que una práctica sea filosófica?
Evidentemente, admitimos desde el principio la parciali-
dad de nuestro compromiso filosófico al distinguir en el
seno de la actividad filosófica cuatro modalidades diferen-
tes, que normalmente se consideran por separado. Así, dis-
tinguimos la actitud filosófica, el campo filosófico, las
competencias filosóficas y la cultura filosófica. Aunque
estas dimensiones no pueden separarse de modo radical,
por el momento diremos simplemente que la cultura o el
conocimiento de los textos filosóficos generalmente suele
tener más importancia que las otras funciones en el enfoque
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occidental moderno, mientras que nosotros privilegiamos al
mismo tiempo la actitud y las competencias filosóficas, y
sobre ellas vamos a ofrecer una breve panorámica.
La realidad como alteridad
Definimos una práctica como una actividad que con-
fronta una teoría determinada con la realidad, es decir, con
una alteridad. La realidad es aquello que ofrece una resis-
tencia a nuestra voluntad y a nuestras acciones. En primer
lugar, la realidad más evidente es la totalidad del mundo,
incluida la existencia humana, por medio de sus múltiples
representaciones. Un mundo que nosotros podemos cono-
cer en forma de mitos (mythos), como narración de los
sucesos cotidianos, o gracias a informaciones culturales,
científicas y técnicas de naturaleza fáctica o explicativa
(logos). En segundo lugar, la realidad es para cada uno de
nosotros «el otro», nuestro semejante, con quien podemos
entrar en diálogo o confrontación. En tercer lugar, la reali-
dad se encuentra en la coherencia, en la presunta unidad de
nuestro discurso, cuya inconsistencia e incompletitud nos
obliga a confrontarnos con unos niveles más elevados y
completos de nuestra arquitectura mental.
Gracias a estos principios –que se inspiran en Platón– es
posible concebir una práctica filosófica que consista en
ejercicios que pongan a prueba el pensamiento individual,
tanto en contextos grupales como individuales, dentro y
fuera del ámbito escolar. El funcionamiento básico consis-
te, en primer lugar, en identificar mediante el diálogo cuá-
les son los supuestos con los que funciona nuestro propio
pensamiento. Después hay que desarrollar un análisis críti-
co y, por último, hay que formular los conceptos que expre-
sarán la idea global que obtendremos. Con este proceso se
pretende que cada participante sea más consciente de su
peculiar concepción del mundo y de sí mismo, delibere
sobre las posibilidades de otros esquemas de funciona-
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LA PRÁCTICA FILOSÓFICA
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miento mental y se comprometa en un proceso dialéctico
que le ayude a trascender su propia opinión. Y es precisa-
mente en este punto donde se encuentra la esencia del filo-
sofar: en ir más allá de nuestra opinión personal. Aunque el
conocimiento de los filósofos clásicos puede sernos muy
útil, no constituye un prerrequisito esencial en este tipo de
práctica filosófica, puesto que el desafío principal se
encuentra en la actividad constitutiva del espíritu singular.
La alteridad como mythos y logos
¿Cómo poner a prueba las ideas recibidas sobre los
pequeños mythos de la vida cotidiana o sobre los fragmen-
tos más o menos resquebrajados de logos que constituyen
nuestro pensamiento? El problema con la filosofía, compa-
rada con otros tipos de especulación, es que el sujeto pen-
sante no pone a prueba su propia eficiencia sobre una ver-
dadera alteridad, sino sobre sí mismo. Aunque podría obje-
tarse que el físico, el químico y aún más el matemático
están más inclinados a camuflar su subjetividad, disfrazán-
dola de constatación objetiva. Pero el problema se agrava
con la práctica filosófica, puesto que la idea particular que
el individuo debe poner a prueba confrontándola con sus
mythos y logos personales, es a su vez engendrada por estos
mythos y logos personales o se encuentra íntimamente
entrelazada con ellos. Además, como en el caso de las cien-
cias «duras», que a veces cambian la realidad (ya sea
actuando sobre ella con hipótesis innovadoras y eficaces o
simplemente transformando nuestra percepción), la
«nueva» idea particular del filósofo puede alterar el mythos
o el logos que penetra en su espíritu. 
El problema que plantean estos dos procesos es que
existe una tendencia natural del espíritu humano a defor-
marse, con el fin de reconciliar una idea específica en el
contexto general en el que ésta interviene, ya sea minimi-
zando esta idea específica, o minimizando el conjunto de
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mythos y logos establecido, o incluso creando una barrera
entre ellos para evitar el conflicto. Esta última opción es la
más frecuente, puesto que aparentemente permite evitar el
trabajo de confrontación, fenómeno que explica esa dimen-
sión de «ensamblado defectuoso» del espíritu humano,
según la expresión de Montaigne. 
Afortunada o desafortunadamente –según cómo se mire–,
el dolor provocado por la falta de coherencia o de armonía
del espíritu (similar al dolor provocado por la enfermedad)
nos obliga a trabajar este conflicto o a protegernos con una
armadura, para olvidar el problema y así poder minimizar u
ocultar nuestra irritación. Este olvido funciona en principio
como un analgésico, aunque tiene también todos los incon-
venientes de una droga. La enfermedad todavía está ahí y
seguirá empeorando mientras no la tratemos.
La alteridad como «el otro»
Pasemos al segundo tipo de alteridad: «el otro», en la
forma de otro espíritu singular. Este último posee una ven-
taja sobre nosotros: es un espectador frente al actor que
somos nosotros; las rupturas y divergencias de nuestro pro-
pio sistemade pensamiento no le causan en principio nin-
gún dolor. A diferencia de nosotros, «el otro» no sufre nues-
tras incoherencias, en todo caso no de manera directa,
excepto a través de una cierta empatía. Por esta razón, está
mucho mejor situado que nosotros para identificar los con-
flictos y las contradicciones que nos atenazan. Pero como
no es un espíritu puro, sus respuestas y sus análisis estarán
influidos también por sus propias insuficiencias y errores. 
De todos modos, al estar menos implicado en nuestros
asuntos, el otro podrá contemplar con cierta distancia nues-
tro funcionamiento mental, con la ventaja cierta para noso-
tros de examinarnos de manera crítica y no defensiva. Por
otro lado, debemos evitar atribuir una excesiva omnipoten-
cia a esta situación, pues toda perspectiva particular adole-
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ce necesariamente de debilidades y puntos ciegos. La falta
de comprensión del pensamiento del otro, el miedo al otro,
la complacencia debida a la falta de interés por ese otro e
incluso la empatía son algunos de los peligros que amena-
zan con fusionar dos seres, el uno en el otro. 
La alteridad como unidad
La tercera forma que adopta la alteridad es la unidad del
discurso, la unidad del razonamiento. Postulamos aquí la
presencia de un primer principio incondicionado (y que
Platón denominó «principio anhipotético»), la afirmación de
una hipótesis tan ineludible como inefable, unidad trascen-
dente e interior de la que ignoramos totalmente su propia
naturaleza, aunque su presencia se nos imponga a través de
sus efectos sobre nuestros sentidos y nuestra comprensión. 
La unidad no se nos presenta como una entidad evidente,
sino mediante una simple intuición deseosa de coherencia y
de lógica. Punto de fuga que anida en el seno de una multi-
plicidad de apariencias que, sin embargo, guían nuestro pen-
samiento y constituyen una fuente permanente de experien-
cias cruciales para nuestro espíritu y el de los demás, sal-
vándonos del abismo oscuro y caótico, de la multiplicidad
indefinida y de la confusión, del caos lamentable que con
tanta frecuencia caracterizan los procesos mentales. 
Las opiniones, las asociaciones de pensamientos, las
simples impresiones y los sentimientos, cada uno de ellos
reinando sobre su pequeño mundo inmediato, se olvidan
con mucha rapidez cuando atraviesan las estrechas fronteras
del espacio y del tiempo que les vinculan con ese territorio
microscópico. Son como pobres y patéticos objetos sin
valor que, por muy reales que parezcan, intentan mantener-
se a flote, débiles e impacientes, entre el alboroto de los pro-
cesos mentales inconexos, intentando en vano que alguien
los entienda, mientras el eco permanece silencioso y deses-
peradamente mudo. A menos que resuene sobre el fondo de
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esta misteriosa, generosa y substancial unidad, toda idea
particular estará condenada en muy poco tiempo a una
muerte prematura, revelando a la consciencia el vacío de su
existencia. El único problema aquí es precisamente que esta
consciencia se encuentra trágicamente ausente, puesto que
su presencia, vinculada con la unidad en cuestión, habría ya
transformado radicalmente la puesta en escena. Por consi-
guiente, la unidad de nuestro discurso es ese muro interior
que funciona al mismo tiempo como una muralla, como una
estructura que nos proporciona apoyo y como un muro de
contención, del que siempre ignoramos su naturaleza esen-
cial. La unidad es «lo otro» en nosotros y en cierto sentido
es más «nosotros» incluso que nosotros mismos.
¿Qué es filosofar?
En resumen, la práctica filosófica implica confrontar la
teoría con la alteridad, una con la otra. Consiste en ejercer
el pensamiento entendido en el sentido de desdoblamiento:
como un diálogo con uno mismo, con el otro, con el
mundo, con la verdad. Hemos definido anteriormente cuá-
les eran las tres formas que puede adoptar esta confronta-
ción: las representaciones que adquirimos sobre el mundo
en forma narrativa o conceptual, «el otro» como aquel con
quien puedo comprometerme en un diálogo y, por último,
la unidad del pensamiento consigo mismo, entendida como
lógica, dialéctica o coherencia del discurso. 
En consecuencia, ¿qué es la filosofía, una vez que la
hemos despojado cruel y arbitrariamente de su ropaje pom-
poso, frívolo o decorativo?, ¿qué queda de ella, una vez que
la hemos desprovisto de ese carácter a menudo tan autorita-
rio, pedante y excesivamente serio? O dicho de otro modo:
si prescindimos del contenido cultural y específico que
forma la apariencia, a veces engañosa, de la filosofía, ¿qué
nos queda? A modo de respuesta, proponemos la siguiente
formulación, definida de manera bastante lapidaria (y que
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podría parecer una triste y empobrecida paráfrasis de Hegel),
con el fin de concentrarnos exclusivamente en la operativi-
dad de la filosofía en cuanto que productora de conceptos y
no tanto en su complejidad. Definimos la práctica filosófica
como una actividad constitutiva en sí misma y determinada
por tres operaciones: la identificación, la crítica y la concep-
tualización. Si aceptamos estos tres términos, al menos el
tiempo justo para que podamos demostrar su solidez, vere-
mos qué significa este proceso filosófico y cómo implica y
necesita la alteridad para constituirse en práctica.
Identificar
¿Cómo puede llegar a ser consciente de sí mismo el ser
que yo soy, salvo mediante la confrontación con el otro? Yo
y el otro, lo mío y lo tuyo se definen mutuamente. Para
conocer la manzana debo conocer la pera, esta pera que se
define como no-manzana, esta pera que define por lo tanto
a la manzana. Nombramos las cosas para ser capaces de
distinguirlas. Mientras el nombre propio singulariza, el
nombre común universaliza. Para identificar es necesario
postular y conocer la diferencia, postular y distinguir la
comunidad. Dialéctica de lo mismo y de lo otro: todo es
igual y distinto a otra cosa. Nada puede pensarse ni existir
si no es en relación con las otras cosas.
Criticar
Todo objeto de pensamiento, necesariamente circunscrito
por sus elecciones y por su parcialidad, está obligado por
derecho a una actividad crítica. Un problema filosófico
puede articularse de diferentes maneras: en forma de sospe-
cha, negación, interrogación o comparación. Pero para
someter mi idea a esta actividad debo convertirme en una
persona diferente. Esta alienación o contorsión del sujeto
pensante nos muestra la dificultad inicial, que en un momen-
to posterior puede convertirse en una nueva naturaleza. 
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Para identificar debo pensar «lo otro», para criticar debo
pensar a través de «lo otro», pensar de forma diferente a mi
modo habitual de pensar, ya sea «lo otro» mi vecino, el
mundo o la unidad. No es el objeto lo que cambia, sino el
sujeto. El desdoblamiento es más radical, pues deviene
reflexivo, aunque eso no implica que uno se convierta com-
pletamente en otro. Es necesario mantener la tensión de
esta dualidad, por ejemplo mediante la formulación de una
problemática. Intentado «pensar lo impensable» debo ser
consciente de mi incapacidad fundamental de escapar ver-
daderamente de mí mismo.
Conceptualizar
Si identificar significa pensar lo otro a partir de mí mismo
y criticar significa pensarme a partir de lo otro, conceptuali-
zar significa pensarme simultáneamente a mí mismo y a lo
otro. Sin embargo, debemos desconfiar de esta perspectiva
eminentemente dialéctica, ya que por muy poderosa que
podamos considerarla se encuentra limitada necesariamente
por premisas muy específicas y definiciones particulares. 
Todo concepto posee unos presupuestos, una construc-
ción particular, un contexto. Un concepto debe contener en
sí mismo por lo menos la enunciación de una problemática,
que a su vez se convertirá en el instrumento