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PABLO MUÑOZ PÉREZ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
HEGEL Y LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA: 
EL INSTRUMENTO O MEDIO, EL ARTEFACTO TÉCNICO, LA 
HERRAMIENTA Y LA TECNOCIENCIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá D. C., 28 de febrero de 2018 
 
 
 
 
HEGEL Y LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA: 
EL INSTRUMENTO O MEDIO, EL ARTEFACTO TÉCNICO, LA 
HERRAMIENTA Y LA TECNOCIENCIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Trabajo de Grado presentado por Pablo Muñoz Pérez, bajo la dirección del 
profesor Mario Roberto Solarte Rodríguez, como requisito parcial para optar al 
título de Filósofo 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
Facultad de Filosofía 
Bogotá D. C., 28 de febrero de 2018 
Bogotá, D. C., 28 de febrero de 2018 
 
 
Profesor 
DIEGO PINEDA RIVERA 
Decano Facultad de Filosofía 
Ciudad 
 
Estimado Diego: 
 
Un cordial saludo. 
 
Me permito poner a consideración de la Facultad de Filosofía, por intermedio suyo, el 
Trabajo de Grado del estudiante de la carrera de Filosofía PABLO MUÑOZ PÉREZ, 
titulado “Hegel y la Filosofía de la Tecnología: el instrumento o medio, el artefacto 
técnico, la herramienta y la tecnociencia”. 
 
Pablo se interesó en la filosofía de Hegel y buscó establecer las relaciones con la otra 
carrera que estudia en la Universidad, Diseño Industrial. Para este trabajo, además de los 
cursos que tomó en la Universidad, aprovechó su estancia de un semestre en Heidelberg, 
Alemania, donde exploró la bibliografía más pertinente y actual para el problema que 
quería investigar. El resultado es un trabajo novedoso y valioso, que ofrece una 
interpretación de aspectos de la obra de Hegel que suelen pasar desapercibidos. 
 
Considero que este Trabajo cumple los requisitos filosóficos y metodológicos para un 
grado de esta naturaleza. 
 
 
Atentamente, 
 
 
 
 
 
Roberto Solarte Rodríguez 
Profesor 
 
 
 
 
TABLA DE CONTENIDOS 
 
 
 
CARTA DEL PROFESOR DIRECTOR ........................................................................... 3 
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................. 6 
1. LA TÉCNICA EN EL SISTEMA DE HEGEL COMO NARRACIÓN DE LA 
CULTURA ....................................................................................................................... 10 
1.1 El problema del aislamiento natural ....................................................................... 10 
1.2 La negación del inmaterialismo ............................................................................. 12 
1.3 La negación del materialismo ................................................................................ 14 
2. LA INGENIERÍA COMO LA TÉCNICA DE COMPRENSIÓN DE LA REALIDAD 
EN UN SISTEMA RACIONAL...................................................................................... 28 
2.1 El diseño como la comprensión de la realidad en un sistema racional .................. 28 
2.2 La ingeniería como la actividad que produce el diseño ......................................... 28 
2.3 La ingeniería como la realización de artefactos técnicos ....................................... 39 
2.4 El origen del artefacto técnico en la perspectiva proyectista de la relación medio-
fin subjetivo .................................................................................................................. 43 
2.5 La artificialidad como independencia del artefacto técnico ................................... 50 
3. LA CONTRADICCIÓN DE LA TÉCNICA DEL SISTEMA SOCIO TÉCNICO DE 
LA SOCIEDAD CIVIL ................................................................................................... 68 
3.1 El sistema de las necesidades como momento de la sociedad civil que contiene la 
técnica .......................................................................................................................... 68 
3.2 La sociedad civil como sistema sociotécnico......................................................... 74 
3.3 El sistema de las necesidades como relación de la técnica con la sociedad .......... 83 
3.3.1. El consumismo como transformación de los fines subjetivos en necesidades 
sociales ..................................................................................................................... 83 
3.3.2 El industrialismo como diversificación de los medios de trabajo para alcanzar 
las necesidades sociales de la sociedad civil ............................................................ 89 
3.3.3 La estratificación social como resultado del descontrol de la tecnología ....... 98 
3.4. La tecnociencia como sistema concreto .............................................................. 105 
CONCLUSIONES ......................................................................................................... 110 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................................................... 116 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
La filosofía de Hegel tiene como fin comprender el carácter contradictorio de la 
realidad. En efecto, Ph. J. Kain afirma: “para Hegel, veremos, toda la particularidad, toda 
la diferencia es diferencia dentro de una comunidad. En últimas, tenemos diferencias 
dentro del absoluto” (2005, p. 27)1 . Por esta razón, esta filosofía se basa en cuatro 
afirmaciones fundamentales. La primera de ellas es que esta filosofía, asumida como el 
pensamiento libre, comprende la realidad como un sistema, porque los elementos que 
conforman la realidad se conectan unos a otros para producir una realidad diferente a la 
que constituye cada uno por sí solo. En efecto, escribe Hegel: 
 
El pensamiento libre y verdadero es en sí mismo concreto y de este modo es él idea y, en su 
total universalidad, la idea o lo absoluto. La ciencia de éste es esencialmente sistema, porque 
lo verdadero sólo es desarrollándose dentro de sí como concreto y tomándose y reteniéndose 
[todo] junto en unidad, es decir, sólo como totalidad; y solamente mediante la diversificación 
y determinación de sus distinciones puede ser la necesidad de ellas y la libertad del todo (ENC 
§14, p. 117)2. 
 
Pero este sistema no es cerrado o limitado, sino absoluto; esta característica de ser 
absoluto consiste en que es la conexión de los elementos de una realidad, pero produce un 
fin superior, excluyendo a otros elementos de participar en este fin. Esto hace que cree 
una relación de tensión con los elementos excluidos hasta el punto en que éstos terminan
 
1 “For Hegel, we shall see, all particularity, all difference, is difference within a commonality. Ultimately, 
we have differences within the absolute” (Kain, 2005, p. 27). 
2 Para citar la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, utilizamos la edición de Ramón Valls Plana: Hegel, 
G. W. F. (1997). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Edición, traducción y notas de 
Ramón Valls Plana. Madrid, España: Alianza Editorial. La nomenclatura que utilizamos de esta obra es 
“ENC”. 
7 
 
rompiéndolo y obligándolo a generar una nueva conexión: “cada parte de la filosofía es 
un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica se contiene 
allí [en las partes] bajo una determinidad particular o elemento. Y porque el círculo 
singular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una 
esfera ulterior” (ENC §15, p. 117). Esta es, entonces, la segunda afirmación fundamental: 
el sistema es un sistema absoluto. 
Esta comprensión de la realidad, a pesar de que excluya, también genera reconciliación, 
porque, también es capaz de romper este círculo cerrado y permitir que estos elementos 
excluidos se unan al fin del sistema cambiándolo. Poresta razón, el contenido de la 
filosofía no es un pensamiento que cierre el sistema del pensamiento como algo acabado 
y cerrado. Por el contrario, el contenido de la filosofía es lo actual, es decir, la conexión 
cada vez nueva de los elementos de la realidad: 
 
Por otra parte, es igualmente importante que la filosofía se entere de que su contenido no es 
otro que aquel haber que [fue] originariamente producido y [continuamente] se produce en el 
campo del espíritu viviente; haber que se ha hecho mundo, mundo exterior y [mundo] interior 
de la conciencia; [es importante de que la filosofía se entere de que] su contenido es realidad 
efectiva” (ENC §6, p. 105). 
 
Por lo tanto, la tercera afirmación fundamental consiste en que el sistema es abierto, es 
decir, está siempre interactuando con su ambiente. 
Si en un primer momento la filosofía, al comprender la realidad puede exponer sus 
contradicciones hasta un nivel que puede tender a la misma ruptura de esos vínculos, en 
un segundo momento, reconoce los vínculos de sus partes incluidas con sus partes 
excluidas y reconcilia esas contradicciones, entonces la filosofía es esta praxis concreta 
de exponer las contradicciones y, al mismo tiempo, reconciliar esa realidad por medio de 
la comprensión sistemática. Por eso, la filosofía es un pensar que concibe, pues la 
actuación sistemática de articular y al mismo tiempo, mantener las contradicciones como 
tales, en un proceso continuo de transformación: 
 
Como sea que el reflexionar en general contiene en primer lugar el principio de la filosofía 
(también en el sentido de comienzo) y después de que este principio haya florecido en los 
8 
 
tiempos modernos con su [propia] autosuficiencia (después de la reforma luterana), en tanto 
desde su comienzo mismo no ha sido sostenido de manera meramente abstracta como [habría 
ocurrido] en los comienzos filosóficos de los griegos, sino que en seguida se ha arrojado sobre 
la materia aparentemente desmedida del mundo fenoménico, ha venido a darse el nombre de 
filosofía a todos los saberes que se ocupan del conocimiento de la medida estable y universal 
dentro del océano de las singularidades empíricas, y [que se ocupan también] de lo necesario 
de las leyes dentro del aparente desorden de la multitud infinita de lo contingente; de esta 
manera [la filosofía] ha tomado al mismo tiempo su contenido de su propia intuición y 
percepción de lo externo e interno; de la naturaleza presente, e igualmente del espíritu 
presente y del pecho de los seres humanos (ENC § 7, 107-108). 
 
En nuestro trabajo de grado estudiamos cuál es el papel de la técnica o tecnología3 en la 
filosofía de Hegel. En consecuencia, establecemos, por medio de las construcciones 
filosóficas que ha permitido hacer la tecnología, cuál es la contribución que hace la técnica 
a una filosofía definida como la comprensión de la realidad. Esto hace que nuestro estudio 
se divida en tres pasos. El primero de ellos es comprender el lugar racional de la técnica 
en el sistema hegeliano. Esta técnica es la narración de la cultura. Por lo tanto, nuestro 
trabajo –en este paso que se encuentra consignado en el primer capítulo– es mostrar por 
qué la técnica en Hegel es el trabajo de narrar la cultura. 
El segundo paso es mostrar el carácter contradictorio de la realidad en su tendencia a 
un fin sistemático. Debido a que la técnica establece fines, tratamos del diseño o teleología. 
Por eso, vemos aquí como al conectar los distintos elementos técnicos de la realidad –el 
artefacto, el medio y la herramienta– terminamos descubriendo sus profundas 
contradicciones. 
El tercer paso reconstruye la unidad de esas contradicciones, manteniéndolas como tales. 
Aquí vemos, por un lado, a la realidad violentada por medio de la tecnología. Esta realidad 
violentada por medio de la técnica la contiene el sistema de las necesidades sociales de la 
sociedad civil. Por el otro lado, vemos como la realidad se recupera de esta violencia y la 
 
3 No me parece que haya una distinción sustancial entre la filosofía de la técnica y la filosofía de la 
tecnología. En efecto, mientras en inglés y en español esta rama de la filosofía se conoce como Philosophy 
of technology y Filosofía de la tecnología, en alemán se llama Technikphilosophie. Por lo tanto, en este 
trabajo de grado sobre la Filosofía de la técnica, los términos técnica y tecnología son siempre 
intercambiables. 
9 
 
supera en un progreso concreto de la técnica humana. Este progreso concreto de la técnica 
es la tecnociencia. 
Este es el proceso que ha hecho Hegel para filosofar desde la técnica. Sin embargo, si 
nosotros solo lo mostramos así, dejamos un sistema cerrado. Por eso, también 
reflexionamos y mostramos esos puntos donde se abre y se destruye por medio de la 
técnica misma, pero no lo cerramos, es decir, no agotamos las preguntas iniciales, porque 
sería no filosofar tras las huellas de Hegel, porque, para filosofar de modo que sigamos 
esta filosofía, hay que tomar distancia de ella. Comenzamos, entonces, con el primer paso: 
constituir el sistema de la realidad por medio de la técnica de Hegel. Vamos, primero, a 
mostrar cuál es esta técnica y en segundo lugar a aplicarla para constituir el sistema de la 
realidad. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1. LA TÉCNICA EN EL SISTEMA DE HEGEL COMO NARRACIÓN 
DE LA CULTURA 
 
1.1 El problema del aislamiento natural 
 
El problema del aislamiento natural consiste en que el hombre, debido al desarrollo 
tecnológico, se encuentra aislado de la naturaleza. En otras palabras, el problema del 
aislamiento natural establece que la tecnología es un factor de la cultura o vida humana por 
medio del cual el hombre se separa de la naturaleza. Esta concepción de la tecnología se basa 
en una perspectiva reduccionista de la cultura humana, la cual afirma que las prácticas 
culturales humanas, entre las cuales se encuentra la tecnología, son algo separado de la 
naturaleza:
 
 
El impresionante desarrollo de las técnicas durante el curso de los últimos siglos no ha sido 
acompañado por un mejor entendimiento de lo que la actividad técnica implica. Mientras 
Aristóteles veía en ella una ‘imitación de la naturaleza’, el pensamiento moderno la ilustraba sin 
reparos como el poder de un demiurgo: el poder de ‘hacerse uno mismo señor y dueño de la 
naturaleza’ (Descartes), de capturarla o ‘enmarcarla’ (Heidegger), incluso a veces de destruirla. 
Aunque un Samuel Butler y un André Leroi-Gourhan no tuvieron problema al mostrar que cada 
técnica, antigua o moderna, es una extensión del organismo viviente, el punto de vista opuesto 
tiende a prevalecer. La sabiduría convencional ya no sitúa al hombre dentro de la naturaleza, sino 
cara-a-cara contra ella, el autor de su propia esencia y capaz de remodelarla cuando quiere, 
reemplazando su esencia natural, para bien o para mal, con un mundo completamente artificial. 
Este punto de vista fue adoptado por el joven Marx, elaborado por los filósofos existencialistas e 
incluso sancionado por cierta antropología la cual, reviviendo la vieja distinción entre nomos y 
phusis, establece una oposición entre ‘cultura’ como la totalidad de las creaciones 
específicamente humanas y la ‘naturaleza’ concebida como una realidad alienada (Scubla, 2009, 
p. 311)4. 
 
4 “The impressive development of techniques over the course of the last few centuries has not been accompanied by a better 
understanding of what technical activity entails. Whereas Aristotle saw in it an “imitation of nature,” modern thought readily 
pictures it as a demiurgic power: the power to “make oneself master and possessor of nature” (Descartes), to capture or 
“enframe” it (Heidegger), sometimes even to destroy it. Although a Samuel Butler or an André Leroi-Gourhan hadno 
trouble showing that every technique, ancient or modern, is a natural extension of the living organism, the opposite view 
11 
 
Las perspectivas reduccionistas son dos. La primera de ellas, llamada la perspectiva 
inmaterialista o el inmaterialismo, sostiene que la cultura humana está conformada 
únicamente por los productos inmateriales de la razón y del pensamiento humanos, los cuales 
trascienden la naturaleza: esta perspectiva “ve a la cultura como el final resultante de mentes 
racionales que divisan planes para trascender la naturaleza” (Selinger, 2009a, p. 298)5. Esta 
es la postura de la antropología social, la cual “eleva las instituciones sociales al estatus de 
puros productos de la razón humana” (Scubla, 2009, p. 311) 6 . La segunda de estas 
perspectivas es la materialista o el materialismo, la cual ve a la naturaleza como pura materia 
dominada por el hombre y a la cultura como la transformación de las condiciones materiales 
humanas (Scubla, 2009, p. 311). Por lo tanto, ve a la cultura humana como la acción de 
trascender a la naturaleza a través de la dominación de esta naturaleza (Wolff, 2017). Nos 
dice E. Selinger que esta perspectiva, seguida por K. Marx, “ve la cultura como surgiendo de 
una base material en un modo completamente determinado” (Selinger, 2009a, p. 298)7. 
También lo confirma L. Scubla: el materialismo “reduce los rasgos más originales de la 
cultura (la religión, la política, la ley, etc.) a meros reflejos de la producción material” (2009, 
p. 311)8. 
En la Fenomenología del espíritu9 (desde ahora la llamamos solo Fenomenología), Hegel 
niega estas dos perspectivas reduccionistas y nos muestra, por tanto, que la cultura humana, 
también llamada consciencia cultural, y su dimensión espiritual, conocida también como 
consciencia absoluta, son desarrolladas por las condiciones naturales humanas o consciencia 
individual y, a la vez, desarrollan estas condiciones naturales, pues la condición natural 
humana está mediada por una comunidad de otros seres humanos, es decir, está constituida 
 
tends to prevail. Conventional wisdom no longer places man within nature, but face-to-face with it, the author of his own 
essence and able to reshape it at will, replacing it, for better or worse, with a wholly artificial world. This vision was 
embraced by the young Marx, elaborated by existentialist philosophers, and even sanctioned by a certain anthropology 
which, reviving the old distinction between nomos and phusis, sets up an opposition between “Culture” as the totality of 
specifically human creations and “Nature” conceived as an alien reality” (Scubla, 2007, p. 311). 
5 “View culture as the end result of rational minds devising plans for transcending nature” (Selinger, 2009a p. 298). 
6 “Elevating human institutions to the status of pure products of the human mind” (Scubla, 2009, p. 311). 
7 “View culture as arising from a material base in a wholly determinate manner” (Selinger, 2009a, p. 298). 
8 “Marx reduced the most original features of culture (religion, politics, law, etc.) to mere reflections of material production” 
(Scubla, 2009, p. 311). 
9 La edición que citamos de la Fenomenología del espíritu de ahora en adelante es la traducción de Antonio Gómez Ramos: 
Hegel, G. W. F. (2010) Fenomenología del espíritu. Madrid, España: Universidad Autónoma de Madrid. La nomenclatura 
que utilizamos para esta obra es “FE”. 
12 
 
por el deseo. Esto lo corrobora el comentarista Ph. J. Kain: “el desarrollo de la consciencia 
individual está fundamentalmente ligado, produce y es producido por el desarrollo de la 
consciencia cultural y también de la consciencia religiosa” (2005, p. 3)10. 
 
 
1.2 La negación del inmaterialismo 
 
En la Introducción de la Fenomenología, Hegel expone su negación de la perspectiva 
reduccionista inmaterialista. Hemos visto que esta perspectiva afirma que la cultura consiste 
únicamente en los productos inmateriales humanos, estos son, los productos del pensamiento 
o razón humana. Por lo tanto, identifica a la inmaterialidad con la cultura. Para afirmar esta 
identificación del espíritu o razón humana con la cultura, el inmaterialismo parte del principio 
de que los medios materiales naturales o instrumentos modifican aquello que alcanzan y que, 
por consiguiente, si nosotros humanos accediéramos a nuestra razón o inmaterialidad por 
medio de algo diferente a nuestra razón o inmaterialidad misma, esto es, los instrumentos o 
la materialidad, no accederíamos a nuestra razón como lo que es en verdad, sino solo como 
algo modificado por el instrumento que empleamos para acceder a ella. Esta condición del 
instrumento de modificar aquello que alcanza, de acuerdo con el inmaterialismo, lo vemos al 
emplear un instrumento, como, por ejemplo, el conocimiento o las facultades humanas 
naturales: “si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, salta 
enseguida a la vista que la aplicación de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella 
es para sí, sino que más bien la moldea y transforma” (FE, p. 143). No es correcto para el 
inmaterialismo el planteamiento que afirma que el hombre podría separar la razón del 
instrumento utilizado para alcanzarla, pues, al hacer esta separación, volveríamos al punto 
inicial en el que estábamos antes de alcanzar nuestra razón, por lo que el instrumento no 
serviría de nada: 
 
Parece, por cierto, que este inconveniente pudiera remediarse conociendo el modo en que actúa 
el instrumento, pues ello haría posible deducir en el resultado final la parte que pertenece al 
instrumento en la representación de lo absoluto obtenida por él, y obtener así lo verdadero puro. 
 
10 “The development of individual consciousness is fundamentally tied up with, produces, and is produced by the 
development of cultural consciousness and also religious consciousness” (Kain, 2005, p. 3). 
13 
 
Sólo que, de hecho, esta mejora nos devolvería al lugar donde estábamos. Si de una cosa 
modelada volvemos a quitar lo que el instrumento ha hecho en ella, entonces la cosa –en este 
caso, el absoluto– vuelve a ser para nosotros exactamente tanto como antes de este esfuerzo, que 
resulta así superfluo (FE, p. 143). 
 
Tampoco es correcto el planteamiento que afirma que el hombre podría diseñar un 
instrumento que no alterara la razón alcanzada por él, porque lo alcanzado podría cambiar su 
forma por sí mismo y no mostrarse como verdaderamente es: “y si el instrumento fuera de 
tal guisa que tan solo nos acercara lo absoluto sin alterar nada de él, como hace, por ejemplo, 
la vara enviscada con el pájaro, bien pudiera ser que lo absoluto, en y para sí, si es que no 
estuviera ya donde nosotros y quisiera estarlo, se burlara de esta astucia (FE, p. 143)”. Por lo 
tanto, la razón o las producciones inmateriales humanas no son algo diferente a la cultura 
porque, si hay un medio material o instrumento a través del cual la alcanzamos, no 
accederíamos a la razón como tal, sino solo modificada por el instrumento. 
Para Hegel, esta identificación de la razón o inmaterialidad humana con la cultura, es decir, 
la afirmación de que la razón produce a la cultura sin un instrumento, conduce a la perspectiva 
inmaterialista a una aporía. O. Müller nos confirma que, en la Introducción, Hegel muestra 
esta dificultad metodológica, o esta aporía, del acceso al absoluto o a la razón humana, 
cuando el inmaterialismo establece que este acceso no está mediado por un instrumento: “en 
la introducción de la Fenomenología del Espíritu él discute las dificultades metodológicas 
(methodischen) de conocer el Absoluto y elige presentar la primera aporía de los campos 
conceptuales del instrumento y del medio” (Müller, 2014, p. 59)11. La aporía que señala 
Hegel consiste en que, por un lado, la perspectiva inmaterialista afirmala existencia de la 
razón o el absoluto, pero, por el otro, afirma también que es imposible acceder o producir 
esta razón por algo diferente a la razón misma, es decir, por un medio material natural o un 
instrumento, pues solo quien está en la razón puede desarrollarla, y que, por tanto, es 
imposible que la realidad material del ser humano produzca esta razón y pensamiento: “esta 
preocupación tendrá incluso que transformarse en la convicción de que toda la empresa de 
que la consciencia, por medio del conocimiento, llegue a adquirir aquello que es en-sí debe 
 
11 “In der Einleitung in die Phänomenologie des Geistes setzt er sich mit den methodischen Schwierigkeiten auseinander, 
das Absolute zu erkennen und wählt dafür das Begriffsfeld des Werkzeugs und des Mittels um erste Aporien aufzuweisen” 
(Müller, 2014, p. 59). 
14 
 
ser un contrasentido en su mismo concepto, y que entre el conocimiento y lo absoluto se alza 
una frontera que, simple y llanamente, los separa” (FE, p. 143). En otras palabras, la aporía 
consiste en que el pensamiento o razón humanas solo pueden originarse por la causa de algo 
sobrenatural o totalmente inmaterial, es decir, de una realidad no-humana, pues el ser humano 
tiene una realidad material, y, en consecuencia, es imposible que los humanos, por medio de 
su realidad material, produzcan esta razón o pensamiento. 
Por consiguiente, la solución a la aporía consiste en establecer que sí es necesario un 
instrumento para producir la inmaterialidad. La razón de esto es que parte de la inmaterialidad 
o razón humana es material. En palabras de Hegel, “pero la ciencia, por el hecho de entrar en 
escena, es ella misma una aparición” (FE, p. 147). Por lo tanto, la inmaterialidad de la razón 
humana no hace una separación entre la materialidad natural y la humanidad, sino que 
muestra que parte del proceso de producción de esta inmaterialidad humana es la propia 
materialidad del ser humano. Así, el inmaterialismo es negado por Hegel, quien, al hacer esta 
negación, coincide con Scubla: 
 
En la realidad, el hombre objetiva sus potencialidades en sus herramientas (la materialidad) no 
menos que en sus palabras (la inmaterialidad) y, si el lenguaje es el lugar preeminente de la 
reflexión, un rasgo sin duda determinante del pensamiento humano, no es el único, pues, justo, 
así como las palabras son usadas para hablar de otras palabras, las herramientas son usadas para 
fabricar otras herramientas (2009, p. 312)12. 
 
Por ejemplo, Cien Años de Soledad no es solo una obra originada por la cultura inmaterial 
literaria del autor García Márquez, sino también por el dominio alcanzado por este autor de 
las técnicas de la escritura sobre papel, la imprenta y la producción de libros, es decir, de los 
instrumentos o condiciones materiales de la cultura humana. 
 
 
1.3 La negación del materialismo 
 
 
12 In reality, man objectifies his potentialities in his tools no less than in his words, and if language is the pre-
eminent locus of reflexivity, doubtless a defining feature of human thought, it is not the only one, for, just as 
words are used to speak of other words, so tools are used to manufacture other tools (Scubla, 2009, p. 311). 
15 
 
En la sección La verdad de la certeza de sí mismo, Hegel afirma que la consciencia 
humana, en su proceso de realizarse como consciencia humana, pasa de ser una consciencia 
natural o individual que tiene una relación solamente teórica con el mundo, donde todo lo 
que experimenta son fenómenos producidos por las facultades mentales de esta consciencia, 
también llamadas facultades del conocimiento natural, estas son, sensación, percepción y 
entendimiento, a una relación práctica, donde interactúa con otras consciencias 
independientes o individuales, también llamadas autoconsciencias. En palabras de Hegel: 
 
En los modos de certeza expuestos hasta aquí, lo verdadero le es a la consciencia algo otro de ella 
misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de ello; el objeto, tal 
como era inmediatamente en sí –lo ente de la certeza sensorial, la cosa concreta de la percepción, 
la fuerza del entendimiento–, muestra, más bien, que no es en verdad, sino que eso en-sí resulta 
ser un modo en el que él, el objeto, es para otro; el concepto de lo que es en sí se cancela y asume 
ante el objeto efectivamente real, o bien, la primera representación inmediata se cancela y asume 
dentro de la experiencia, y la certeza se pierde dentro de la verdad (FE, p. 245). 
 
Antes de realizarse como consciencia humana, la consciencia solo tenía experiencia de 
fenómenos del mundo y de las categorías cognitivas naturales de la sensación, la percepción 
y el entendimiento que introducía en ellos para construirlos, es decir, solo se relacionaba con 
el mundo de modo teórico. Ahora, al ser una consciencia efectivamente humana, se encuentra 
con una consciencia independiente a estas categorías de su conocimiento natural y, por tanto, 
a los fenómenos producidos por estas categorías, es decir, su relación con el mundo es 
práctica. De acuerdo con R. Stern: 
 
La transición de la consciencia a la autoconsciencia no es un cambio del realismo al idealismo, 
sino de la teoría a la práctica, donde en la teoría tenemos una visión ‘desligada’ del mundo y, así, 
nos abstraemos de nuestra posición como sujetos en el mundo, mientras que en la actividad 
práctica actuamos en el mundo y así nos ponemos a nosotros mismos como sujetos en el centro 
de las cosas (2002, p. 67)13. 
 
En otros términos, la autoconsciencia ya no se relaciona con objetos dependientes a su 
conocimiento o facultades mentales naturales sino con otras autoconsciencias. De acuerdo 
con C. Hubig: 
 
 
13 The transition from consciousness to self-consciousness is not a shift from realism to idealism, but from 
theory to practice, where in theorizing we have a ‘detached’ view of the world, and so abstract our position as 
subjects in the world, whereas in practical activity we act on the world and so put ourselves as subjects at the 
center of things (Stern, 2002, p. 67). 
16 
 
la reflexión tiene que devenir dialéctica. Pues, si no, nos quedamos detenidos en una plana 
<<técnica a través del entendimiento>> (Schiller, Brief an Körner, 206f), en un entendimiento el 
cual puede constituir el sistema de sus reglas (hoy hablamos de los paradigmas) de esta o de otra 
manera, en tanto no lo somete en su trabajo a criterios de consecuencias prácticas (Hubig, 2006, 
p. 75)14. 
 
Pero esta condición de la autoconsciencia de estar situada en un mundo donde tiene que 
interactuar con otras autoconsciencias independientes al conocimiento natural de esta 
primera autoconsciencia entra en contradicción con su carácter de consciencia teórica, pues 
este carácter ha afirmado que todo el mundo es lo que ella construye por medio de sus 
categorías mentales, sensación, percepción y entendimiento. A esta contradicción se refiere 
Kain: 
 
La ley moral nos prohíbe tratar a las personas como cosas, como objetos, como meros medios 
para ser usados en nuestros fines. Pero ¿qué implica la razón teórica si no es que Yo he construido 
toda la experiencia, que esta experiencia es mi objeto? Y, si es mi objeto, ¿cuál objeción legítima 
puede haber para tratar a esta experiencia como mi objeto, como meros medios para mis fines? 
(2005, p. 40)15. 
 
Para Kant, esta contradicción se soluciona porque la autoconsciencia supone la existencia 
de dos reinos: el reino de la experiencia o reino fenoménico y el reino de los fines o reino 
nouménico. El reino de la experiencia está constituido por los fenómenos construidos por la 
consciencia teórica. El reino de los fines construido por la consciencia práctica o 
autoconsciencia, en cambio,está constituido por noúmenos, cosas-en-sí, o autoconsciencias, 
por lo tanto, en él, la autoconsciencia no trata a estas otras autoconsciencias como objetos 
dependientes de su consciencia individual natural, sino como seres independientes que son 
fines en sí mismos, es decir, las trata como lo que son en verdad: autoconsciencias 
independientes (Kain, 2005, p 40). 
De acuerdo con Kain, Hegel establece que esta solución no funciona, porque ambos reinos 
son una construcción de la consciencia natural y, por lo tanto, si el reino nouménico es una 
 
14 Die Reflexion muss dialektisch werden. Denn sonst bleiben wir eben einer >>Technik durch Verstand<< 
verhaftet (Schiller, Brief an Körner, 206f), eines Verstandes, der das System seiner Regeln (heute sprechen wir 
von Paradigmen) so oder auch anders konstituieren kann, so lange er sich nicht unter Kriterien eines praktischen 
Erfolgreichseins in der Arbeit stellt (Hubig, 2006, p. 75). 
15 The moral law prohibits us from treating persons as things, as objects, as mere means to be used toward our 
ends. But was does theoretical reason imply if not that I have constructed all experience, that it is my object? 
And if it is my object, what legitimate objection can there possibly be to treating it as my object, as a mere 
means to my ends? (Kain, 2005, p. 40). 
17 
 
construcción, es parte de la consciencia individual natural o consciencia teórica. En efecto, 
dice: “la cosa-en-sí es tanto nuestra construcción como lo es el mundo fenoménico de la 
apariencia” (Kain, 2005, p. 40)16. 
Esta contradicción entre la condición de la autoconsciencia de tener que relacionarse con 
otras autoconsciencias, es decir, de actuar prácticamente, y el impulso natural (Trieb) de esta 
misma autoconsciencia a ser una consciencia solo teórica que trata a toda la realidad como 
una construcción de ella misma constituye la existencia de la autoconsciencia viva, también 
llamada por Hegel vida. Nos dice Hegel: “pero el objeto, que es lo negativo para la 
autoconsciencia, por su parte, para nosotros o en sí, ha retornado hacia dentro de sí, en la 
misma medida en que la consciencia lo ha hecho por la suya. A través de esta reflexión hacia 
dentro de sí, el objeto ha llegado a ser vida” (FE, p. 247). Por lo tanto, para Hegel, la vida 
consiste en una contradicción en la cual la autoconsciencia trata al mundo o realidad como si 
fuera un objeto dependiente o pura materia, de acuerdo con su carácter teórico o 
conocimiento natural, pero también como un mundo habitado por más autoconsciencias, de 
acuerdo con su carácter práctico. En consecuencia, el acto de vivir es la lucha entre el carácter 
teórico de la autoconsciencia, consistente en el impulso a devorar el mundo y, por tanto, a 
hacerlo todo parte de mí, a definir mi existencia como una consciencia teórica, y el carácter 
práctico de la autoconsciencia, consistente en relacionarme con otras autoconsciencias como 
fines o autoconsciencias, es decir, en actuar prácticamente (ENC §428, p. 77). 
La diferencia entre la vida de otras formas naturales y la vida específicamente humana es 
que las autoconsciencias humanas reconocen que su existencia consiste en esta lucha entre 
el impulso natural a hacer al mundo dependiente de la consciencia individual y, así, devorarlo, 
y la existencia en este mundo de otras autoconsciencias independientes. Mejor dicho, la vida 
humana consiste en reconocer que el impulso a devorar el mundo no es una acción de una 
consciencia individual, sino que es una acción mediada por otros seres humanos, pues estos 
seres humanos son partes de este mundo que la consciencia individual devora. Este 
reconocimiento de que en el mundo que quiero devorar, que quiero hacer todo dependiente 
de mí, también hay otras autoconsciencias independientes lo llama Hegel el deseo (Begierde). 
 
16 “The thing-in-it-self is as much our construction as is the phenomenal world of appearance” (Kain, 2005, p. 
40). 
18 
 
En efecto, Kain dice: “el deseo desea la existencia del otro tanto como su negación. El deseo, 
entonces, le muestra a la autoconsciencia que hay otro y que este otro tiene una independencia 
que no puede ser fácilmente eliminada” (2005, p. 46)17. Por lo tanto, la cultura humana, es 
decir, el carácter específico que distingue a la autoconsciencia humana de otras 
autoconsciencias vivas es que sus impulsos o necesidades naturales son deseos, es decir, 
impulsos mediados por otros seres humanos. En efecto, Hegel dice en la Propedéutica 
filosófica: “El impulso es una autodeterminación natural, que se basa en sentimientos 
limitados y que tiene una finalidad limitada, más allá de la cual no pasa, o sea que es la 
facultad apetitiva inferior, inmediata, no-libre, según la cual el ser humano, como ser natural 
que es, se comporta. –Mediante la reflexión el ser humano va más allá del impulso y de sus 
límites” (PF, número 5, p. 7)18. Por lo tanto, la cultura humana consiste en que, al encontrarme 
con otro humano, reconozco que soy una autoconsciencia deseante, porque mi impulso 
natural a hacer el mundo mi mundo, a hacer al mundo dependiente de mí, se encuentra 
siempre con otra autoconsciencia humana, es decir, está mediado por otro ser humano. Las 
palabras que utiliza Hegel en la Fenomenología para expresar esta realidad son las siguientes: 
“lo que a continuación llegará para la consciencia es la experiencia de lo que el espíritu es, 
esa substancia absoluta que, en la libertad y autonomía perfectas de la oposición de ellas, a 
saber, de autoconsciencias diversas que son para sí, es la unidad de las mismas; yo que es 
nosotros, y nosotros que es yo” (FE, p. 255). 
Este reconocimiento del impulso natural de la autoconsciencia como deseo conduce a la 
autoconsciencia a una lucha con otra autoconsciencia. La razón de esto es que una 
autoconsciencia tiene que negar la independencia de otra autoconsciencia para poder 
satisfacer su deseo de hacer al mundo dependiente de ella y, así, reconocerse como 
autoconsciencia independiente, pero, a la vez, esta otra autoconsciencia también busca negar 
la independencia de esta primera autoconsciencia para poder también satisfacer su deseo de 
reconocerse como autoconsciencia independiente. En otras palabras, hay una lucha entre dos 
 
17 “Desire desires the existence of the other as much as its negation. Desire, then, shows self-consciousness that 
there is an other and that this other has an independence that cannot easily be negated” (Kain, 2005, p. 46). 
18 Utilizamos la edición de Laura Mues de Schrenk: G. W. F. Hegel (1984), Propedéutica filosófica: Teoría del 
derecho, de la moral y de la religión (1810). Prólogo, traducción y notas de Laura Mues de Schrenk. México: 
Universidad Autónoma de México. La nomenclatura que utilizamos para esta obra es “PF”. 
19 
 
autoconsciencias porque ambas quieren hacer dependientes a las otras autoconsciencias y, 
así, afirmarse a sí mismas como autoconsciencias independientes. De acuerdo con Hegel: 
“esta actividad, por tanto, no solo tiene doble sentido en la medida en que es una actividad 
tanto frente a sí como frente a la otra, sino también en la medida en que, inseparablemente, 
es tanto la actividad de una como de la otra (FE, p. 259). 
L. Krasnoff sostiene que, para Hegel, la autoconsciencia, al hacer el siguiente juicio, 
finaliza la lucha con la otra autoconsciencia: “la acción basada en el deseo es incoherente sin 
una comprensión que implique una referencia a otros agentes racionales como fuentes de 
reconocimiento” (Krasnoff, 2002, p. 99)19. Mejor dicho, para Krasnoff, la lucha se concluye 
con el hecho de que una autoconsciencia reconoce racionalmente que ella debe someterse o 
hacerse dependiente de la otra autoconsciencia, porque la única manera de que hayauna 
autoconsciencia independiente es que haya otra que decida por sí misma hacerse dependiente 
de esta autoconsciencia independiente y, así, reconozca a esta autoconsciencia independiente 
como efectivamente independiente. 
Para nosotros, Hegel establece que esta interpretación falla. La razón de esto es que la 
autoconsciencia, para satisfacer su deseo de independencia, necesita que otra autoconsciencia 
independiente sea la que reconozca a esta primera autoconsciencia como independiente, pues 
el deseo, al estar mediado por otras autoconsciencias independientes, como ya vimos, solo 
se satisface de esta forma. Pero, si Yo me someto a la otra autoconsciencia, no podré 
reconocerla como independiente, porque ella no estará tratando con una autoconsciencia libre 
o independiente, sino con una sometida. Por eso, la esclavitud, a diferencia de lo que piensa 
Krasnoff (2002, pp. 103-104), no es una relación donde un hombre no es libre porque no se 
le ha dado la posibilidad de admitir racionalmente su sumisión a otro, sino porque, en ella, 
un hombre, el dominante, causa las acciones de otro, el esclavo, es decir, no hay una relación 
entre múltiples autoconsciencias independientes. 
La lucha de una autoconsciencia con otra, entonces, no se soluciona con un juicio racional. 
En cambio, esta lucha se transforma en una lucha a vida o muerte. La razón de esto es que 
Yo quiero ser autoconsciencia, por lo tanto, quiero negar toda la independencia que exista en 
 
19 “Desire-based action is incoherent without an understanding that itself implies a reference to other rational 
agents as sources of recognition” (Krasnoff, 2002, p. 99) 
20 
 
el mundo, quiero ver el mundo como construido solo por mí. En otras palabras, Yo quiero 
matar al otro, es decir, negarle totalmente su independencia. Igualmente, el otro quiere ser 
autoconsciencia, por lo tanto, quiere matarme o negarme completamente. En consecuencia, 
no solo quiero matar al otro, sino también evitar que el otro me mate. La descripción que 
hace Hegel de esta lucha a muerte la podemos ver en el siguiente pasaje: 
 
En la medida en que es una actividad del otro, cada uno va, entonces, a por la muerte del otro. 
Pero también está presente en esto la segunda actividad, la actividad por sí mismo; pues la primera 
actividad conlleva poner la propia vida en ello. La relación de estas dos autoconsciencias está 
pues determinada de tal manera que ellas se ponen a prueba a sí mismas y a la otra por medio de 
la lucha a vida o muerte (FE, 261). 
 
No obstante, si mato al otro, mi deseo quedará insatisfecho, porque ya no habrá en el 
mundo más autoconsciencias que me reconozcan como autoconsciencia independiente o 
autónomo, es decir, que medien mi deseo. En efecto, Hegel dice: 
 
Pero este ponerse a prueba a través de la muerte cancela tanto la verdad que debiera brotar de ello 
como también, por tanto, la certeza de sí mismo en general; pues, así como la vida es la posición 
natural de la consciencia, la autonomía sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación 
natural de la vida, la negación sin la autonomía, la cual, por tanto, se queda sin el significado de 
reconocimiento que estaba exigiendo (FE, p. 263). 
 
Consecuentemente, las autoconsciencias luchadoras paran de luchar, porque caen en la 
cuenta de que, si matan a la otra, no habrá nunca más otras autoconsciencias que reconozcan 
la independencia de esta primera autoconsciencia. Por lo tanto, se dan cuenta de que lo que 
requieren en verdad es que haya una autoconsciencia que se someta a la otra y, así, preserve 
la vida necesaria para el reconocimiento de la libertad o independencia, pero también 
reconozca a esta otra autoconsciencia su independencia efectiva. Esta relación de sumisión 
es la relación del amo con el esclavo, donde el amo o señor es esa autoconsciencia a la cual 
la otra autoconsciencia le reconoce su libertad y donde el esclavo o siervo es esa otra 
autoconsciencia que prefiere vivir y ser sometida para que el reconocimiento de la libertad 
sea posible y para reconocer efectivamente la libertad de la autoconsciencia señor: “Ambos 
momentos son esenciales; – como primero están puestos de modo desigual y contrapuesto, y 
su reflexión no ha resultado en la unidad, son en cuanto dos figuras contrapuestas de la 
consciencia; una, la autónoma, a la que la esencia es el ser-para-sí; otra, la no autónoma, a la 
21 
 
que la esencia le es la vida o el ser para otro; aquélla es el señor, ésta es el siervo” (FE, p. 
265). 
Hemos visto que el materialismo establece que la cultura humana es la dominación de la 
naturaleza. También, hemos visto que la cultura humana, al ser creada por medio del 
encuentro con otro humano, el cual me revela que mi independencia o libertad es mediada 
por él, pasa por cuatro momentos: el primero de ellos es un encuentro con otra 
autoconsciencia. El segundo de ellos es una lucha a muerte, pues, solo en la medida en que 
mato al otro, puedo satisfacer mi deseo de independencia. El tercero de ellos es una tregua, 
porque si mato a la otra autoconsciencia, no habrá nadie que me reconozca esta 
independencia. El cuarto es el paso de la lucha a muerte a la preservación de la vida, 
preservación que se expresa en la relación de dominio del amo con el esclavo, donde el 
esclavo prefiere vivir para poder otorgar el reconocimiento de la independencia del otro y, 
por tanto, ser dominado, y el amo logra ser dominador o libre, pues la autoconsciencia siervo 
reconoce la libertad de esta autoconsciencia señor. Por lo tanto, si los seres humanos 
establecen relaciones de dominación y la cultura es la dominación de la naturaleza, la cultura 
humana consiste en una relación entre una autoconsciencia independiente o libre, que solo 
sigue sus fines, esta es, la autoconsciencia humana, y una autoconsciencia dependiente, que 
solo es tratada por la autoconsciencia independiente como un medio para cumplir los fines 
de esta autoconsciencia libre, esta es, la naturaleza tratada como materia. Por esta razón, 
desde el punto de vista materialista, debido a que el desarrollo de la cultura humana es esta 
relación amo-esclavo, señor-siervo, la naturaleza dominada o materia se identifica con el 
siervo, pues es lo dominado y que sirve para fines de otro. Esto nos lo confirma R. Berger, 
quien defiende el materialismo: “Hegel diferencia en ‘Dominación y Servidumbre’ por un 
lado aquel, cuya relación con el mundo del Objeto es puramente subjetiva - su relación con 
el mundo es la del disfrute y del deseo, ellos son los señores de la sociedad feudal - y por otro 
lado ese, cuya relación con el mundo es determinada de manera sufriente a través del trabajo, 
los siervos” (1991, p. 45)20. 
 
20 Hegel unterscheidet nun in ‘Herrschaft und Knechtschaft’ einerseits diejenigen, deren Verhältnis zur Welt 
der Objekte rein subjektiv ist - ihre Beziehung zur Welt ist die des Genusses und der Begierde, sie sind die 
Herren in der Feudalgesellschaft - und andererseits in jene, deren Beziehung zur Welt leidvoll durch Arbeit 
bestimmt ist, die Knechte (Berger, 1991, p. 45). 
22 
 
Nosotros interpretamos que Hegel, en Dominación y servidumbre, niega esta postura 
materialista. Para hacer esta negación, introduce un elemento que la postura materialista 
olvida, este es, el instrumento o Cosa. Hegel, en efecto, establece que, en la cultura humana, 
la naturaleza no es lo dominado o la materia y, por lo tanto, su dominio no produce la 
humanidad o cultura humana. En cambio, en el trabajo, que es la actividad de satisfacer el 
deseo, la comunidad humana emplea a la naturaleza como un medio o instrumento, es decir, 
como una Cosa para satisfacer sus deseos. Por consiguiente, en Dominación y servidumbre, 
Hegel establece que la naturaleza no es solamente un medio dependiente de los fineshumanos, pura materia, sino que es el medio o instrumento mediante el cual el ser humano 
realiza su actividad de trabajo y, por tanto, de satisfacción de sus deseos. En otras palabras, 
en Dominación y servidumbre, Hegel sostiene que la naturaleza es el medio del cual 
dependen los seres humanos para realizar su actividad de trabajo y, así, satisfacer sus deseos. 
Esto lo vemos en las cuatro actividades que componen a la relación de trabajo del amo 
con el esclavo, estas son, el consumo, el servicio, la inhibición y el cultivo. En el caso del 
consumo o disfrute (Genuβ), la Cosa o instrumento hace dependiente al esclavo del amo, 
pues desarrolla en el amo unos apetitos por unos bienes que este amo no puede conseguir por 
sí mismo, sino que antes necesita que otra autoconsciencia los produzca para que el amo los 
pueda negar: 
 
Al señor, en cambio, por esta mediación le adviene la referencia inmediata en cuanto negación 
pura de la cosa, o dicho en otros términos, el disfrute. Lo que el deseo no lograra, lo logra él: 
acabar con la cosa y satisfacerse en el goce. El deseo no lo lograba a causa de la autonomía de la 
cosa; pero el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, se concatena, gracias a esto, 
con la no autonomía de la cosa, y puramente la disfruta; el lado de la autonomía se lo deja al 
siervo, que la trabaja (FE, p. 265). 
 
Por ejemplo, el amo se aburre, debido a su cuerpo, que es su instrumento natural, de la carne 
cruda y, ahora, exige carne asada. El consumo de la carne asada solo es posible si antes un 
esclavo ha cazado al animal, ha generado una fuente de calor para asar la carne y la ha asado. 
Por lo tanto, el consumo muestra que el ser humano esclavo logra serle útil al ser humano 
amo por medio del instrumento natural, pues, al emplear este instrumento, hace que el amo 
quiera las cosas que solo el esclavo puede hacer. 
23 
 
En el caso del servicio o de la consciencia servil (knechtliche Bewuβtsein), la Cosa hace 
dependiente al esclavo del amo, pues el cuerpo del esclavo, que es el instrumento natural de 
este siervo, le desencadena al esclavo el miedo a morir y, por tanto, hace que este esclavo 
prefiera salvar su vida y ponerse a trabajar para el amo, para que este amo no lo mate por 
serle inútil. En efecto, Hegel dice: 
 
Al sentirlo, se ha disuelto interiormente, se ha estremecido en sí misma de medio a medio, y ha 
sacudido todo lo que de fijo y firme hubiera en ella. Mas este puro movimiento universal, el 
absoluto fluidificarse de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconsciencia, la 
negatividad absoluta, el puro ser para sí que está, por lo tanto, en esta consciencia. Este momento 
del puro ser para-sí es también para ella, pues, en el señor, ella es su objeto. Además, no sólo es 
esta disolución universal como tal, sino que, al servir, la consuma efectivamente; y al consumarla, 
cancela en todos los momentos singulares su apegamiento a la existencia natural, y la elimina 
trabajando (FE, p. 267). 
 
Por lo tanto, el servicio muestra que el ser humano amo logra hacer que el ser humano esclavo 
trabaje para este amo por medio del instrumento natural, pues, al emplear este instrumento, 
que en este caso es el miedo natural a morir o instinto de supervivencia existente en el cuerpo 
del esclavo, el amo hace que el esclavo tema morir y que, por tanto, se ponga a trabajar para 
satisfacer los deseos del amo y, así, salve su vida. 
En el caso de la inhibición (Hemmung), la naturaleza hace posible que el consumo se de 
siempre. La inhibición consiste en cohibir o aplazar el deseo de devorar (gehemmte Begierde), 
de modo que siempre se mantenga algo lo cual los seres humanos puedan devorar. En efecto, 
Hegel dice: “el trabajo, en cambio, es deseo inhibido, retiene ese desaparecer, o dicho en 
otros términos, el trabajo forma y cultiva. La referencia negativa al objeto se convierte en la 
forma de éste, y en algo que permanece; porque precisamente es a ojos del que trabaja que 
el objeto tiene autonomía” (FE, p. 269). Si yo consumo todo lo que hay, lo agotaré y ya no 
podré consumir más. Por consiguiente, en el trabajo, la Cosa muestra el carácter instrumental 
de la naturaleza de solo satisfacer al ser humano si este ser humano obedece sus leyes, si la 
conserva y no la acaba, es decir, si la emplea como un medio o instrumento del cual es 
dependiente la existencia de este ser humano. Por ejemplo, si construyo una represa de un río 
para generar energía, pero lo hago de modo que erosiono los bordes del río, el río se desborda 
y ya no habrá energía hidráulica. En consecuencia, en el trabajo, se muestra que el fin humano 
depende del medio natural para siempre satisfacer su impulso natural de consumir o devorar. 
24 
 
En el caso del cultivo (Zucht), la naturaleza hace posible que el servicio exista siempre. 
El cultivo consiste en sentir siempre la dificultad de utilizar la naturaleza, de conocer muy 
bien sus leyes para que esta naturaleza nos pueda satisfacer a nosotros humanos, es decir, en 
sentir siempre el miedo de que la naturaleza nos pueda desconcertar, si disciplinadamente no 
la conocemos y trabajamos bien. Este desconcierto puede venir en forma de desastre natural, 
por ejemplo. Yo planto una semilla de tomate y labro y riego la tierra para que germine esta 
semilla y se vuelva el fruto comestible, pero, a la vez, tengo que temer que la naturaleza 
desencadene una sequía que me impida alimentarme, por lo que, tengo que saber cuándo 
viene la temporada seca de la naturaleza. Por lo tanto, en el cultivo, la Cosa atemoriza a la 
persona humana y, por lo tanto, la obliga a que siempre tenga que estar conociendo las 
necesidades cambiantes de los cuerpos de los amos, mejor dicho, de las condiciones naturales 
en las cuales está inmersa la actividad de satisfacer los deseos humanos. Así, le garantiza al 
esclavo que siempre le pueda servir a este amo. En efecto, “sin la disciplina del servicio y la 
obediencia, el temor se queda estancado en lo formal, y no se difunde por la efectiva realidad 
consciente de la existencia” (FE, p. 271). Así, el cultivo muestra que la supervivencia humana 
por medio del servicio depende siempre del medio o instrumento natural, de la Cosa, pues 
depende de que esta Cosa esté atemorizando al esclavo constantemente y, en consecuencia, 
dándole la posibilidad de servir al amo. 
De este modo, las cuatro actividades de la relación de trabajo amo-esclavo nos muestran 
que la naturaleza tiene que ser una Cosa, es decir, un medio natural o instrumento, para que 
los humanos puedan trabajar en la satisfacción de sus deseos y, en consecuencia, puedan 
producir su cultura o su vida específicamente humana. Por lo tanto, Hegel, al mostrar, en 
Dominación y servidumbre, que, en el trabajo humano, es indispensable que la naturaleza sea 
un medio o instrumento de satisfacer los deseos humanos y crear su cultura, niega la postura 
materialista, pues muestra que esta satisfacción, en la cual consiste la cultura, no es una 
relación de dominio sobre la naturaleza, es decir, no es la transformación de la naturaleza en 
materia, esto es, en un medio que es únicamente dependiente del fin, sino una relación con 
un medio, esta es, la Cosa, del cual dependen los deseos humanos para su satisfacción. La 
cultura humana consiste, por tanto, en que los fines dependan de los medios. Kain también 
defiende esta interpretación de que la satisfacción del deseo humano consiste en que el fin 
25 
 
humano dependa del medio natural: “Yo soy dependiente de este otro para mi reconocimiento. 
Soy solo una autoconsciencia para-otro. Sin el otro no puedo existir como un Yo sólido. El 
otro, entonces, es parte de mi esencia. El Yo que constituye toda la realidad, en pocas palabras, 
no puede existir sin el otro” (p. 42)21. Hubig también confirma esto “como cosa misma y no 
puramente como objeto le aparece su Actividad, como unidad entre la contingenciacondicionada exteriormente del resultado y la relación con aquello que está subordinado a 
fines” (2015, p. 209)22. 
La diferencia entre las interpretaciones de Kain y Hubig es que, mientras, para Kain, la 
sección de Dominación y servidumbre caracteriza la relación entre el amo y el esclavo como 
una relación que no expresa la verdadera satisfacción del deseo humano, la creación de la 
verdadera cultura humana, porque el trabajo del esclavo es caracterizado por esta sección 
como una actividad de sometimiento del amo al esclavo y del esclavo a la naturaleza, es decir, 
como un dominio de la materia y, por tanto, como una actividad donde el medio solo es 
dependiente del fin (2005, p. 50), para Hubig, esta sección sí expresa este verdadero modo 
de satisfacción del deseo humano, porque, como ya vimos, esta sección muestra también la 
dependencia del fin al medio, la dependencia del esclavo y del amo al medio natural o 
instrumento (2015, pp. 208-209). La razón de esto es que el planteamiento de Kain de que la 
relación amo-esclavo solo es una relación, donde el medio depende del fin y el fin no del 
medio, se basa en su división de la Fenomenología, donde la relación entre el amo y el 
esclavo todavía pertenece a la sección de la consciencia individual, que busca satisfacer sus 
impulsos mediante el sometimiento de otra autoconsciencia y, por tanto, de la naturaleza. 
Para Kain, solo hasta la sección de la consciencia absoluta o religiosa, Hegel establece el 
verdadero modo de satisfacción del deseo (2005, p. 2). 
Pero, como hemos visto, nos parece mejor afirmar que Hegel no necesita secciones 
posteriores a Dominación y servidumbre para establecer el verdadero modo de satisfacción 
del deseo humano, como lo diría Kain. Lo que ocurre en las secciones posteriores a la 
 
21 I am dependent on this other for recognition. I am only a self-consciousness for-another. Without the other I 
could not exist as a solid self. The other, then, is part of my essence. The self that constitutes all of reality, in 
short, could not exist without the other (Kain, 2005, p. 42) 
22 “Als Sache selbst und eben nicht als Ding erscheint ihm sein Tun als Einheit zwischen der äuβerlich bedingten 
Zufälligkeit des Resultats und dem Bezug zu diesem, der unter Zwecken steht” (Hubig, 2015, p. 209). 
26 
 
exposición de la relación amo-esclavo es la descripción de la formación y el desarrollo de 
una cultura humana específica, de la satisfacción de un deseo humano específico, esta es, la 
cultura occidental, el deseo occidental. Esto nos lo confirma Hubig, pues, por un lado, afirma 
que el proceso para satisfacer el deseo “es determinado en el capítulo “Dominación y 
Servidumbre” de momento solo formalmente” (Hubig, 2000, p. 3)23. Y, por el otro, sostiene 
que los capítulos posteriores de la Fenomenología van a mostrar la determinación específica 
de este proceso de satisfacción del deseo humano en la cultura occidental, es decir, cómo ha 
ocurrido este proceso en el transcurrir de la historia occidental: “la Fenomenología muestra 
en los pasajes posteriores, cómo este proceso siempre se perpetúa (desde la “observación de 
lo orgánico” con su reflexión sobre la “naturaleza”, a través del “reino espiritual animal” con 
la reflexión del “medio” y del “fin”, hasta la “religión artesanal” con la reflexión de “la figura 
animada del espíritu”)” (Hubig, s. f. p. 3)24. 
Hasta este punto vemos, entonces, que la realización de la actividad filosófica de constituir 
a la realidad como un sistema, es decir, como una unión entre sus diferentes elementos 
produce un fin diferente a los cuales tienen estos elementos en su existencia separada, no 
consiste en aislar los elementos naturales-materiales de esta realidad de los elementos 
inmateriales del intelecto humano, también llamados elementos inmateriales, sino en integrar 
a estas dos clases de elementos por medio de una técnica narrativa que niega las perspectivas 
reduccionista que realizan este aislamientos, estas son, las perspectivas materialista e 
inmaterialista, y que muestra que la integración de la naturaleza con el ser humano por medio 
del trabajo realizado por medio de instrumentos es el fundamento de la cultura humana y, por 
tanto, de todas las actividades humanas, actividades entre las cuales se encuentra la filosofía. 
Por lo tanto, ya que hemos realizado el primer paso de la actividad filosófica consistente en 
ascender al nivel de sistema por medio de la técnica que narra la integración entre ser humano 
y naturaleza por medio del trabajo instrumental para la realización de su cultura, podemos 
pasar a conformar un sistema contradictorio de la realidad por medio también del empleo de 
 
23 “im Kapitel “Herrschaft und Knechtschaft” zunächst nur formal bestimmt” (Hubig, s. f, p. 3) 
24 “zeigt die Phänomenologie in den späteren Passagen, wie sich jener Prozeβ der Differenzbildung höherstufig 
immer dort perpetuiert (von der “Beobachtung des Organischen” mit ihrer Reflexion von “Natur” über das 
“geistige Tierreich” mit der Reflexion von “Mittel” und “Zweck” bis hin zur “Werkmeisterreligion” mit der 
Reflexion “beseelter Gestalt des Geistes”)” (Hubig, 2000, p. 3). 
27 
 
la técnica. Esto lo hacemos en la sección sobre la Lógica, pues, como vemos en esta sección, 
la actividad teleológica, al ser aplicada por la técnica para comprender a la realidad como un 
sistema libre u orientado a un fin, revela el carácter contradictorio de esta realidad. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
28 
 
 
 
 
2. LA INGENIERÍA COMO LA TÉCNICA DE COMPRENSIÓN DE LA 
REALIDAD EN UN SISTEMA RACIONAL 
 
2.1 El diseño como la comprensión de la realidad en un sistema racional 
 
La Lógica, también llamada Metafísica, es la comprensión del movimiento de la realidad 
como un sistema circular o racional (Dupuy, 2009, p. 216). La Ciencia de la Lógica de Hegel 
describe este sistema necesario o racional como la Lógica comprende el movimiento de la 
realidad. Esto nos lo confirma Carlson: “de acuerdo con Hegel, la Lógica viaja a través de 
un camino estrictamente necesario” (Carlson, 2007, p.2)25. Por lo tanto, si el segundo paso 
de la actividad filosófica del filósofo de Stuttgart consiste en comprender la realidad como 
un sistema racional o circular, este paso consiste en realizar la Lógica. Como nuestro trabajo 
de grado consiste en responder cuál es el papel de la tecnología en la filosofía de Hegel, 
nuestro trabajo en esta segunda sección que describe el segundo paso de la actividad 
filosófica del filósofo de Stuttgart consiste en ver cuál es la actividad de la técnica en la 
comprensión de la realidad como un sistema racional, es decir, en ver cuál es la actividad de 
la técnica en la Lógica. 
 
 
2.2 La ingeniería como la actividad que produce el diseño 
 
La teleología es la fase del desenvolvimiento de la Lógica donde el movimiento de la 
realidad es descrito por esta Lógica como un movimiento que produce fines. Un fin es una 
causa que hace que un elemento real se transforme en una parte de un sistema racional o 
intelecto, es decir, en una parte de un conjunto de elementos cuya unión produce un fin 
 
25 “According to Hegel, the Logic travels a strictly necessary path” (Carslon, 2007, p. 2). 
29 
 
distinto al que tienen estos elementos en su existencia separada: “donde se percibe una 
finalidad, se admite un intelecto como su autor; por lo tanto, se requiere para el fin, una 
verdadera y propia existencia libre del concepto” (CL, p. 444)26. Una de las preguntas que 
busca resolver la filosofía de la técnica consiste en la pregunta de cuál es la relación entre la 
técnica y el diseño (Franssen, Lokhorst y van de Poel, 2015). El diseño es la teleología o la 
producción de fines: “lateleología de cualquier clase siempre envuelve el diseño, en el 
sentido de un fin” (Winfield, 2012, p. 288). Por consiguiente, al describir al diseño o 
teleología en la sección Teleología de la Ciencia de la Lógica, Hegel muestra cuál es el papel 
de la técnica en el segundo paso de su filosofía, paso que consiste en la descripción de la 
realidad como un sistema racional. Así, si queremos saber cuál es este papel, debemos 
describir a la teleología o actividad teleológica consignada en esta sección de la Teleología. 
La sección de la Teleología comienza con el problema de la finalidad del mundo. Este 
problema establece que hay dos perspectivas contrarias que responden a la pregunta de si el 
mundo tiene una finalidad o no. Estas dos perspectivas son la determinista-mecanicista o 
Mecanismo y la teleológica o Teleología. La determinista-mecanicista establece que el 
mundo no tiene una finalidad o una causa final, pues lo único que lo mueve son causas 
eficientes, es decir, causas que no unen al efecto con la causa de manera que este efecto y 
esta causa compongan un intelecto o un sistema racional, es decir, un conjunto de elementos 
que, al unirse, producen un fin distinto al cual poseen cuando están separados. La teleológica, 
por el contrario, establece que el mundo sí tiene una finalidad, porque es movido por un 
intelecto que determina que cada uno de los elementos del mundo hacen parte de un sistema 
racional que determina sus propios fines, es decir, de un sistema libre. En efecto, dice Hegel: 
 
La teleología se contrapone, sobre todo, al mecanismo, donde la determinación, puesta en el 
objeto, es esencialmente, como extrínseca, una determinación tal que en ella no se manifiesta 
ninguna autodeterminación. La oposición entre causae efficientes y causae finales, es decir, entre 
las causas que actúan meramente y las causas finales, se refiere a aquella diferencia, a la cual, 
considerada en forma concreta, se reduce también la indagación acerca del problema de si la 
esencia absoluta del mundo tenga que entenderse como un ciego mecanismo natural, o bien corno 
un intelecto que se determina según fines. La antinomia entre el fatalismo con su determinismo, 
 
26 Nosotros usamos la traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Hegel, G. W. F. (1982). Ciencia de la 
Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Ediciones Solar. La nomenclatura que utilizamos para 
esta obra es “CL”. 
30 
 
y la libertad, se refiere igualmente a la oposición del mecanismo y la teleología; en efecto lo libre 
es el concepto en su existencia (CL, p. 445). 
 
Para Hegel, la metafísica, al estudiar el mundo, se ha encontrado con este problema de 
estas perspectivas contrarias y ha intentado solucionarlo por medio de establecer que a veces 
hay criterios para afirmar que el mundo es libre, luego tiene un fin en sí mismo, pero a veces 
hay criterios para afirmar que el mundo no es libre, de modo que no tiene un fin en sí mismo. 
Esta afirmación de Hegel la vemos en el siguiente pasaje: “una vez que esto se haya 
establecido por sí, el mundo objetivo puede ofrecer causas mecánicas y causas finales; no es 
la existencia de ellas la norma de lo verdadero, sino lo verdadero es más bien el criterio, para 
juzgar cuál de estas existencias es la verdadera” (CL, pp. 445-446). 
No obstante, la solución a este problema para Hegel no consiste en establecer en cuál 
momento es más verdadero comprender el mundo de manera teleológica, es decir, como un 
mundo libre, y en cuál momento es más verdadero comprender el mundo de manera 
determinista, es decir, como un mundo no-libre. Para Hegel, en cambio, la solución está en 
establecer que el mecanismo y el quimismo, es decir, las leyes mecánicas y químicas que 
dictan que los elementos del mundo se mueven por fines puestos por causas externas al 
mundo, es decir, por causas eficientes, producen la perspectiva teleológica del mundo. En 
otras palabras, para Hegel la perspectiva determinista-mecanicista del mundo conduce a la 
perspectiva teleológica: “mientras Hegel opta por la libertad, esto no es decir que en la 
filosofía no hay lugar para la causalidad mecanicista. La verdad del Mecanismo, sin embargo, 
está más completamente expresada en la más alta noción de la Teleología” (Carlson, 2007. 
p. 547)27. En palabras de Hegel, “la relación de finalidad, sin embargo, se ha demostrado 
como la que constituye la verdad del mecanismo” (CL, p. 446). 
La perspectiva determinista-mecanicista del mundo se origina en la intención humana, 
propia de las ciencias naturales, de no atribuirle fines a la naturaleza distintos a los que la 
naturaleza misma establece, como lo hace la teleología de la devoción religiosa. Esto nos lo 
confirma Carlson: “el Fin debe encontrarse en la naturaleza, no en algo incognoscible más 
 
27 While Hegel opts for freedom, this is not to say there is no place in philosophy for mechanistic causation. 
The truth of the Mechanism, however, is more fully expressed in the higher truth of Teleology” (Carlson, 2007, 
p. 547). 
31 
 
allá. La Piedad favorece la conexión entre la Teleología con un ‘intelecto extramundano’ 
(735) un sesgo tendiente a separarse de la investigación natural” (2007, p. 548)28. La razón 
de esto es que, para esta postura determinista de las ciencias naturales, la teleología de la 
devoción religiosa o piedad está procediendo de manera injustificada al atribuirle fines 
diferentes a los naturales a la naturaleza para explicar a esta naturaleza, porque está utilizando 
elementos adicionales o heterogéneos a los del mundo para explicar al mundo mismo, es 
decir, está procediendo de manera no-inmanente: 
 
Como el fin es el concepto mismo en su existencia, puede parecer singular que el conocimiento 
de los objetos se origina de su concepto, aparezca más bien como un traspaso injustificado en un 
elemento heterogéneo, mientras al contrario el mecanismo, para el cual la determinación de un 
objeto queda como una determinación puesta en él de manera extrínseca y por medio de un otro, 
valga como una visión más inmanente que la teleología (CL, p. 447). 
 
El problema de la postura determinista-mecanicista es que, en su intento de no apelar a 
fines sobrenaturales para explicar el mundo, termina apelando a ellos, mejor dicho, se 
contradice. La razón de esto es que el mundo es la naturaleza infinita. Por lo tanto, la 
utilización de fines naturales finitos es insuficiente para explicar algo infinito, por lo que la 
investigación de las ciencias naturales, en su intento de explicar el mundo, termina 
necesitando emplear fines sobrenaturales o infinitos: 
 
Pero, aunque no quieran superar lo finito, y remitan para los fenómenos sólo a causas finitas, que 
requieren ellas mismas que se siga adelante, sin embargo ellos se ensanchan al mismo tiempo por 
un lado hacia la totalidad formal en los conceptos de fuerza, causa y otras determinaciones 
semejantes propias de la reflexión, que tienen que designar una originariedad; por otro lado, en 
cambio, se ensanchan por medio de la universalidad abstracta de un todo de las fuerzas, de una 
totalidad de causas recíprocas (CL, p. 447). 
 
Por ejemplo, cuando se le pregunta al científico natural qué había antes del universo, es decir, 
del mundo, dice que el Big Bang. Pero, cuando se le pregunta qué había antes del Big Bang, 
dice que antes del Big Bang solo había energía, es decir, algo infinito. También, el científico 
natural puede responder que el universo siempre ha existido y que antes del Big Bang estaba 
concentrado en un volumen menor al que tiene ahora. Pero, si el universo ha existido siempre, 
es entonces un ser infinito y, por lo tanto, el científico utiliza un fin infinito, este es, el 
 
28 Piety favors linking Teleology with an “extramundaneintelligence” (735), a bias tending to separate itself 
from the investigation of nature (Carlson, 2007, p. 548). 
32 
 
universo, para explicar los fines finitos, estos son, los seres naturales. Por consiguiente, en 
ambos casos, el científico, dada la insuficiencia de los fines finitos para explicar un fin 
infinito como lo es el universo o mundo, termina empleando fines infinitos, como, por 
ejemplo, la inmortalidad del universo o de la energía. 
Por el contrario, la perspectiva teleológica del mundo se origina en la intención de 
atribuirle fines al mundo distintos de los atribuidos por la causalidad natural. La razón debido 
a la cual la perspectiva teleológica le atribuye fines sobrenaturales al mundo es que, si las 
cosas no tienen un fin en sí mismo, sino solo uno externo dado por la causalidad natural, no 
tendrían contenido, es decir, no tendrían nada en sí mismas que sustente su existencia: “al 
contrario, en la teleología, el contenido se vuelve importante, porque la teleología presupone 
un concepto, un determinado en sí y por sí, y por consiguiente un autodeterminante; y por lo 
tanto ha distinguido respecto a la relación de las diferencias y a su ser determinado 
recíprocamente, es decir, a la forma, la unidad reflejada en sí, un determinado en sí y por sí 
y, por lo tanto, un contenido” (CL, p. 448). 
Pero, la Teleología también tiene un problema. Este problema consiste en que, si cada 
cosa determina por sí misma su fin y, por tanto, no está solamente sujeta a la causalidad 
natural, el mundo está preso en estos fines finitos y no puede tener un fin infinito: “sin 
embargo, si éste es un contenido finito e insignificante, contradice lo que tiene que ser, pues 
el fin es, de acuerdo con su forma, una totalidad infinita en sí—especialmente cuando aquel 
actuar opera según fines se considera como voluntad e intelecto absolutos” (CL, p. 448). 
Dicho en otros términos, si cada elemento del mundo tiene un fin que este mismo elemento 
ha determinado, el mundo no puede tener más fines que aquellos que ya han determinado sus 
elementos y, por consiguiente, queda capturado en estos fines. Esto lleva a la Teleología a 
hacer aseveraciones como que el fin de los árboles de caucho es hacer tapones y el fin del 
tamaño de la nariz humana es sostener las gafas, porque esos son los fines que nosotros 
humanos hemos descubierto en estos elementos del mundo y, por lo tanto, no pueden ser 
otros29. Por esta razón, dice Carlson “el mero fin finito, sin embargo, parece externo y por lo 
 
29 Aquí me refiero a la nota 397 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas que establece que Hegel, en el 
tratamiento al problema de la Teleología, se está refiriendo a estas burlas. Ver páginas 278-279 de la 
Enciclopedia de las ciencias filosóficas. 
33 
 
tanto poco creíble” 30 (2007, p. 548). Por esta razón también, para Hegel, así como la 
Teleología es la salida al problema del Determinismo-mecanicismo de tener que apelar a 
fines infinitos sin quererlo, este Determinismo es la solución al problema de esta Teleología, 
pues esta perspectiva mecanicista-determinista libera al mundo de sus fines finitos 
insignificantes al introducir la causalidad infinita natural: “por consiguiente, este principio, 
en su conexión de necesidad exterior da la conciencia de una infinita libertad, en contra de la 
teleología, que erige las pequeñeces y también las naderías de su contenido como algo 
absoluto, en que el pensamiento más universal se siente sólo infinitamente oprimido y puede 
hasta sentirse disgustado” (CL, p. 448). 
Por lo tanto, esta arbitrariedad de la Teleología de capturar al mundo bajo fines finitos 
muestra la desventaja que tiene esta perspectiva con respecto al Determinismo-mecanicismo, 
pues, como indica Hegel, al comprobarse que estos fines atribuidos por esta perspectiva 
teleológica o diseño son contingentes o accidentales, genera disgusto al intelecto. Por 
ejemplo, el hueco de la tapa del esfero Bic está diseñado para que los niños no se ahoguen; 
esto genera disgusto porque el padre le puede no dar un esfero al niño y así el problema queda 
solucionado sin necesitar de diseño. Mejor dicho, todo lo que hace la Teleología o Diseño 
parece fútil. Esto lo confirma Hegel: 
 
La desventaja formal, en que esta teleología misma se halla, en primer lugar, es que sólo alcanza la 
finalidad extrínseca. Por cuanto con eso, el concepto está puesto como algo formal, para esa teleología 
el contenido es también algo dado al concepto de manera extrínseca en la multiplicidad del mundo 
objetivo —dado precisamente en aquellas determinaciones, que son también el contenido del mecanismo, 
pero como algo extrínseco y accidental (CL, pp. 448-449). 
 
Esto es lo que lleva a decir que el diseño es todo y no es nada, porque a la larga todas las 
cosas se pueden ver desde el fin contingente que creemos que tienen, es decir, el fin que le 
atribuimos mediante la actividad del diseño, o desde el que de verdad tienen. Por eso, el 
diseño tiene un significado vacío: “una comprensión del diseño nunca podrá ser segura 
teóricamente, simplemente porque el diseño se configura de maneras muy diferentes en la 
relación con los variados discursos de su práctica, presentación e intercambio económico” 
 
30 “Mere finite end, however, seems external and therefore unbelievable” (Carlson, 2007, p. 548). 
34 
 
(Fry, 1999, p. 4)31. Esto lo podemos ver en conceptos como diseño curricular, diseño de 
políticas públicas, diseño de sonrisa, diseño industrial, diseño de la máquina, diseño 
conceptual; todas son acciones muy distintas, en las cuales no se sabe qué es eso que tienen 
en común llamado “diseño”. En todas estas actividades pareciera que hay una atribución de 
un fin a una cosa, pero no estamos seguros de cuál es ese fin y si de verdad la cosa lo tiene. 
¿Qué es lo “diseñado” en una sonrisa? ¿el que sea brillante la dentadura? Eso, más bien, es 
un procedimiento cosmético, no de diseño. Así, podemos seguir preguntando y nunca 
daremos con la respuesta de lo que constituye el “diseño” en la sonrisa. Por lo tanto, esta 
incapacidad de definir el diseño es la desventaja de la Teleología y, por lo tanto, lo que genera 
disgusto en esta perspectiva. 
Sin embargo, esta desventaja muestra que la esencia del diseño o teleología porta la 
libertad conceptual, es decir, la libertad humana de introducirle fines a los elementos de la 
realidad. Por consiguiente, la teleología nos permite ver que los conceptos o fines 
intelectuales humanos nunca están fijados para siempre; los conceptos cambian infinitamente. 
Esto nos lo confirma Hegel: “—la teleología tiene en general el principio superior, es decir, 
el concepto en su existencia, concepto que es en sí y por sí lo infinito y lo absoluto —esto es 
un principio de libertad consciente en absoluto de su autodeterminación, que está sustraído 
en absoluto al ser determinado extrínseco del mecanismo” (CL, p. 449). En otras palabras, 
la Teleología genera más perfectamente la libertad que el Determinismo-mecanicismo, 
porque, pueda que el Determinismo niegue los fines finitos, pero es incapaz de establecer por 
sí mismo fines. En cambio, la Teleología o Diseño si tiene en sí misma el poder de la libertad 
humana, porque, a pesar de atrapar a las cosas en fines finitos, puede por sí misma atribuir 
fines. Siguiendo el ejemplo de la definición del diseño, puede que las ciencias mecánicas y 
físicas nieguen los fines finitos y arbitrarios del diseño, pero solo el diseño tiene la capacidad 
de poner fines a las cosas, es decir, de ser libre. 
Por lo tanto, al mostrar que tanto la perspectiva teleológica como la perspectiva 
determinista-mecanicista son perspectivas verdaderas, porque la perspectiva determinista-
 
31 “An understanding