El_Pentateuco,_historia_y_teología_Cuaderno_biblico_156_Artus,_Olivier

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Olivier Artus
156
El Pentateuco,
historia y teología
Editorial Verbo Divino 
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Cuadernos bíblicos
156
Título original:
Le Pentateuque, histoire et théologie
Traducción: 
Pedro Barrado y Mª del Pilar Salas
Fotocomposición
Megagrafic, Pamplona.
© Les Éditions du Cerf, 2012 
© Editorial Verbo Divino, 2012
© De la presente edición: Verbo Divino, 2012
ISBN pdf: 978-84-9945-470-2 
ISBN versión impresa: 978-84-9945-313-2 
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OLIVIER ARTUS
El Pentateuco,
historia y teología
CB
156
2
oisés escribió el libro del Génesis»: este tipo de afirmación aún se encuentra en algunas
obras a las que les cuesta asimilar la investigación histórica antigua y reciente. Es verdad que,
hasta la Edad Media, la autoridad (en latín auctoritas) de un texto estaba ligado al prestigio de
su autor (en latín auctor).
En el siglo XVII, en particular desde los trabajos del holandés Baruc Spinoza y el francés Richard
Simon, la autenticidad mosaica del Pentateuco fue criticada severamente. Y fue la cuestión de
la redacción del Pentateuco la que hizo que el modo científico, con sus procedimientos analíti-
cos, hiciera su entrada en la lectura de la Biblia. A finales del siglo XIX ella creyó llegar a un pun-
to de equilibrio al elaborar la «teología documentaria» (expuesta aquí en las pp. 21-29).
Investigar sobre los orígenes de un texto tan fundamental para las religiones judía y cristiana
condujo, ciertamente, a reconsiderar la cuestión de la auctoritas no solo del Pentateuco, sino
de toda escritura bíblica.
Ahora bien, desde hace aproximadamente cuarenta años, la «teoría documentaria» ya no es se-
guida unánimemente por los investigadores. En 2001 [1998 en su original francés], en el CB n.
106, el profesor Olivier Artus exponía el acercamiento que recogía entonces un cierto consenso.
En 2012** –y con cincuenta números de diferencia– vuelve sobre el tema y se explica en las pá-
ginas que siguen.
Su presentación es histórica y se apreciará la claridad del primer capítulo, que aborda el momen-
to de la clausura del Pentateuco o, más exactamente, de la «Torá», término que plantea de
entrada la autoridad del conjunto. El siglo V antes de nuestra era, bajo la dominación persa, fue
su momento decisivo. Además –sin desechar lo que aún es hipótesis–, el lector será sensible a
lo que se ha llamado «hermenéutica intrabíblica», es decir, el proceso mediante el cual una inter-
pretación inédita de un relato o de una ley, nacida de un nuevo contexto sociohistórico, se impri-
me en el texto bíblico que ella comenta y enriquece.
La predominancia concedida a las leyes sobre los relatos amenaza con sorprender. Pero, al acu-
ñar las claves históricas renovadas, O. Artus ofrece igualmente claves teológicas. El marco res-
tringido del trabajo ha obligado a ser sugestivo. Sin embargo, el primer beneficio de un Cuader-
no como este, así lo creemos, es subrayar ante todo la «encarnación» de la Palabra de Dios, que
se ofrece en palabras humanas.
Y la lectio divina, de la que se trata en el apartado de Actualidad, puede entonces empeñar des-
pués, en los mismos textos, su actividad de escucha amorosa...
Gérard BILLON
• Olivier Artus. Presbítero de la diócesis de Sens-Auxerre, es profesor de Antiguo Testamento en el Ins-
tituto Católico de París. También es director de la Escuela de Lenguas y Civilizaciones del Oriente Antiguo
(París) y miembro de la Pontificia Comisión Bíblica (Roma). Anteriormente participó en la redacción del
CB n. 131 (2006): Arqueología, Biblia, Historia. Ha publicado recientemente Les Lois du Pentateuque.
Points de repère pour une lecture exégétique et théologique (Cerf, 2005); ha dirigido un volumen sobre
Eschatologie et Morale (Desclée de Brouwer, 2009) y, con Joëlle Ferry, otro sobre L’Identité dans l’Écritu-
re. Hommage au Professeur Jacques Briend (Cerf, 2009).
«M
3
Desde el siglo XVII, la investigación crítica se fijó mucho en el Pentateuco –la Torá de los judíos, la «Ley
de Moisés» de los cristianos–, conjunto de cinco libros de autoridad prácticamente indiscutida.
Muchas teorías han nacido para explicar el proceso que condujo al texto que leemos actualmente.
Pero el sentido del Pentateuco no se agota en la historia de su composición. Después de haber
presentado esta en sus desarrollos más recientes, ofreceremos claves de interpretación de este texto
fundacional cuya influencia ha sido decisiva para la escritura del Nuevo Testamento.
Por Olivier Artus
4
Introducción
Por qué emprender la redacción de un Cuader-
no sobre el Pentateuco algo más de diez años
después de la publicación del anterior (CB n.
106, 2001)? La razón principal es que la investigación
literaria y sociológica ha evolucionado mucho duran-
te este período tan breve.
Las mutaciones 
del acercamiento histórico
El acercamiento al texto bíblico ya no se resume en
una puesta en práctica del método histórico-crítico,
centrado en la historia de la composición. Este mé-
todo «diacrónico» (que atraviesa el tiempo) hoy es
completado con métodos «sincrónicos» (que se de-
tienen en el texto tal como se presenta hoy). Los
análisis literarios en particular renuevan el trabajo de
interpretación.
Ciertamente, la cuestión histórica sigue siendo ine-
ludible para el estudio de las tradiciones de la Torá,
pero las hipótesis de composición han evolucionado
mucho desde comienzos de los años 2000, así como
el acercamiento sociohistórico a las realidades ju-
daíta y samariana en la época persa. Finalmente, el
acercamiento canónico del texto bíblico ha conduci-
do a distinguir mejor entre la redacción de las tradi-
ciones bíblicas y la adquisición por estas tradiciones
de una autoridad canónica. Así pues, estos diversos
elementos deben ser tomados en consideración en
una presentación renovada de las tradiciones del
«Pentateuco», es decir, de la Torá, que, constituyén-
dose en la época persa, adquiere una autoridad en el
conjunto de las comunidades judías.
Un conjunto complejo
Presentar el Pentateuco (este título griego es pura-
mente descriptivo: penta, «cinco», teukhos, «estu-
che»: cinco estuches para los rollos de los cinco pri-
meros libros de la Biblia) es una empresa difícil,
debido a la extrema complejidad de este conjunto li-
terario.
• Complejidad de la composición de conjunto.
Este aspecto fue frecuentemente descuidado en el
pasado: el «momento» decisivo de la historia del tex-
to es aquel en que se convierte en la referencia co-
5
mún de las comunidades judías. Por tanto, comen-
zaremos nuestro trabajo con un capítulo dedicado al
momento de la «canonización» de los cinco libros del
Pentateuco en cuanto Torá (cap. I, p. 6). Después
ofreceremos un primer acercamiento a ese conjun-
to literario unificado (cap. II, p. 15).
• Complejidad de formas literarias. En el texto
están asociados relatos, leyes, himnos y exhortacio-
nes. Ahora bien, la cuestión de los motivos y las mo-
dalidades de la articulación de los relatos y las leyes
en el seno del Pentateuco es decisiva para su inter-
pretación (p. 18).
• Complejidad de la historia del texto. ¿En qué
contexto se pusieron por escrito las tradiciones bíbli-
cas y cuáles son sus referencias históricas? Desde
hace más de un siglo, estas preguntas aguijonean el
interés de los especialistas, que han elaborado teo-
rías sucesivas para dar cuenta a la vez de la historia
de un texto convertido –en el siglo IV antes de nues-
tra era– en la Torá de los judíos y de las circunstan-
cias históricas de su composición. Este Cuaderno tra-
tará de ayudaral lector a entrar en la historia de esta
investigación (cap. III, p. 21), hasta sus desarrollos
más recientes (cap. IV, p. 30).
• Complejidad teológica. El texto bíblico reúne di-
ferentes tradiciones teológicas, manifestando una
comprensión diversificada de la identidad teológica
de Israel en la época persa. Trataremos de dar cuen-
ta de esta diversidad interna a partir de algunas
«puertas de entrada» temáticas: primero las institu-
ciones, después la alianza, la santidad y la creación
(cap. V, p. 52).
• Complejidad de la interpretación de la Torá.
Al final (p. 61) intentaremos mostrar cómo el Nue-
vo Testamento se nutre de tradiciones y temas teo-
lógicos de la Torá para pensar el misterio de Jesucris-
to. Más precisamente, consideraremos la manera en
que los relatos de la institución de la eucaristía rein-
terpretan, desde una perspectiva de cumplimiento,
las categorías teológicas de «sacrificio» y «alianza».
6
El final del Deuteronomio recurre al vocablo «torá»
para designar de una forma global el conjunto
de las palabras pronunciadas por Moisés. «En-
tonces, cuando Moisés hubo acabado de escribir las
palabras de esta Torá...» (Dt 31,24), y más adelante:
«Les dijo: “Prestad atención a todas las palabras que
yo tomo como testigo hoy contra vosotros. Prescribi-
réis a vuestros hijos que guarden y pongan en prác-
tica todas las palabras de esta Torá”» (Dt 32,46).
Estas palabras de Moisés concluyen no solo el Deute-
ronomio, sino el conjunto del Pentateuco, al cual el
lector es invitado así a considerar como una Torá.
¿Cómo interpretar este término?
I – La Torá, texto canónico
1. La Torá, definición
En la Biblia hebrea, Torá puede designar una ley, una
prescripción aislada y concreta, así por ejemplo en Lv
6,2.7.8; 7,1; Nm 6,13. Por otra parte, Torá remite a
una colección más extensa de prescripciones legislati-
vas (cf. Lv 11,46; 26,46). Por último, Torá puede tener
un sentido más complejo, más teológico. El relato de
2 Re 22-23 narra el descubrimiento de un «libro de la
Torá» en el Templo durante el reinado de Josías (2 Re
22,8.11), libro designado igualmente como «libro de la
alianza» (2 Re 23,2.21), y que corresponde probable-
mente al núcleo antiguo del libro del Deuteronomio
(cf. p. 22). La Torá, según este relato, representa, pues,
el documento en que se expresa la alianza, la relación
privilegiada que une a Dios con su pueblo.
Es igualmente en esta última acepción como la Torá se
emplea en la introducción del Deuteronomio: «... Moi-
sés su puso a exponerles [a Israel] esta Torá» (Dt 1,5).
Torá designa aquí el conjunto del libro, que asocia
relatos y leyes. Los relatos expresan las hazañas de
YHWH
1 en favor de Israel, y las leyes a lo que se com-
promete Israel en el marco de la alianza con su Dios.
Así pues, en cuanto Torá, el Pentateuco pone en re-
lación la historia de Israel, presentada como una his-
1. Así transcribiremos en este Cuaderno el nombre divino (tetragrama sa-
grado), habitualmente traducido por «el Señor». El adjetivo «yahvista» es
un derivado suyo.
7
toria de salvación y de liberación, cuya iniciativa co-
rresponde a YHWH, y por otra parte las leyes, las pres-
cripciones que Israel se compromete a respetar como
respuesta al don de Dios. El término «torá» aparece
así en su complejidad teológica: en el marco teológi-
co de la alianza asocia, por una parte, el relato del don
de Dios, que toma las categorías teológicas de la crea-
ción y de la salvación, y por otra las modalidades de
la respuesta de Israel, llamado a poner en práctica las
leyes que se le dan.
2. La Torá, autoridad
¿Cómo fue definida la Torá como texto con autoridad?
¿En qué momento de la historia de Israel? ¿Desde qué
perspectiva teológica? Se enfrentan varias teorías 2.
La teoría de la autorización 
imperial persa
Esta teoría, propuesta por P. Frei en 1984, pone el
acento en la política de libertad religiosa puesta en
práctica por el poder persa, y que hizo posible el regre-
so del exilio.
¿Una fusión de dos líneas teológicas? En el 587
antes de nuestra era, el reino de Judá fue destruido.
Una parte de su población permaneció en el lugar, bajo
la administración de Guedalías, en Mispá (2 Re 25,22-
23), hasta el 582, y después bajo dominio babilónico.
Algunos grupos de exiliados permanecieron en Egip-
to, a donde huyeron, o bien en Babilonia, a donde fue-
ron llevados a la fuerza. Es en la golá (= la comunidad
en el exilio) de Babilonia donde se desarrolla la refle-
xión religiosa más audaz, que conduce a una redefini-
ción de la identidad de Israel y a una nueva forma de
expresión religiosa y teológica: el judaísmo.
A partir del 538, el regreso del exilio fue muy progre-
sivo hacia lo que se había convertido en la provincia de
Judea, dentro de la satrapía persa de Transeufratina.
Dos líneas teológicas principales pueden definirse en
las tradiciones compuestas en esta época:
• una línea deuteronomista, que pone de relieve la
identidad histórica y «territorial» de Israel, y su voca-
ción ética, que liga, por tanto, la posesión del territo-
rio con la identidad de Israel;
• una línea sacerdotal, que establece una relación ex-
clusiva entre la santificación de la comunidad y la ce-
lebración del culto.
La teoría de la autorización imperial persa trata de dar
cuenta de la constitución de una única Torá a partir de
tradiciones teológicas exílicas divergentes –esencial-
mente deuteronomista y sacerdotal–, poniendo de re-
lieve un factor «exterior»: la intervención de las autori-
dades del imperio persa. En efecto, Esd 7,12-26 describe
2. P. FREI, «Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achämenidenreich», en
P. FREI / K. KOCH (eds.), Reichsidee und Reichsorganisation im Persenreich.
OBO 55. Gotinga-Friburgo, 1996 2 [1984], pp. 5-131; K. SCHMID, «The Persian
imperial authorization as a historical problem and as a biblical construct:
a plea for distinctions in the current debate», en G. N. KNOPPERS / B. M. LE-
VINSON (eds.), The Pentateuch as Torah. New models for Understanding Its
Promulgation and Acceptance. Winona Lake, IN, 2007, pp. 23-38; J. P. WEIN-
BERG, The Citizen-Temple Community. JSOTSS 151. Sheffield, 1992; «Die
Mentalität der jerusalemischer Bürger-Tempel-Gemeinde des 6-4 Jh. v.u.
Z.», en Transeuphratène 5 (1992), pp. 133-141.
8
Dificultades de la teoría. En realidad, esta teoría
de la autorización imperial hoy no concita unanimi-
dad. Señalemos dos puntos particulares que la hacen
frágil:
• Los manuscritos de Elefantina (lugar del Alto Egip-
to en donde se encontraba un grupo judío de la diás-
pora) no se refieren a la Torá como fuente del dere-
cho para zanjar un grave conflicto en el 419-418 antes
Soberanos persas Gobernadores de Judea Sacerdotes Acontecimientos
Ciro (556-529) Zorobabel Josué 538: edicto de Ciro
Cambises (529-522) 520: regreso de los exiliados
515: segundo Templo
Darío I (522-486) Bagoas Yoyaquín
Jerjes (486-465)
Artajerjes I (465-423) Nehemías 440-400: correspondencia con los judíos 
Jerjes II (423) (445-433 + 430-425?) del Alto Egipto (papiros de Elefantina)
Darío II (423-404)
Artajerjes II (404-358) Esdras (398-390?) Yohanán Continuación del regreso de los exiliados
Artajerjes III (358-338)
la autorización dada por Artajerjes a Esdras para esta-
blecer en Judea un derecho particular en favor de los
judíos. Este derecho particular es designado en Esd
7,14.26 con la expresión aramea dat ’elahak («ley de
tu Dios»). El análisis literario de los libros de Esdras y de
Nehemías puede conducir a establecer una equivalen-
cia entre la ley (dat) que Esdras tiene como misión es-
tablecer en Judea y aquella (Torá) que proclama solem-
nemente frente al pueblo, según el relato de Neh 8.
El imperio persa estaba organizado en «satrapías» (territorio
gobernado por un sátrapa, lit., en persa antiguo, «protector del
poder»).
Tras la conquista persa (538 antes de nuestra era), el conjun-
to de Babilonia forma primeramente una sola satrapía, que
Darío I divide, creando así la satrapía de Transeufratina («más
allá del Éufrates»), con su capital en Damasco. Estasatrapía
es asimismo dividida en provincias.
Las tierras de los antiguos reinos de Israel y de Judá dependen
primeramente de la provincia de Samaría. En un momento di-
fícil de identificar aparece la provincia de Judea (Yehud), con
gobernadores locales (cf. el mapa de la p. 12). Algunas mone-
das de Yehud atestiguan que fue a partir del siglo IV antes de
nuestra era.
Las fuentes son poco numerosas, y los datos sobre el asunto,
pobres: se han encontrado algunos sellos que llevan la inscrip-
ción Yhd (Yehud), a veces con el nombre de un gobernador
(pehâh). Sin embargo, la autenticidad de varios de estos sellos
es discutida. La provincia (medinah) de Judea estaba dividida
en nueve distritos (pelek). Esd 10,7-8 insiste en el papel de los
ancianos, que forman una asamblea.
Sea lo que fuere de esta organización administrativa, es preci-
so articularla con la función específica del Templo. Parece que
las pretensiones políticas de grupos sacerdotales no dejarán de
aumentar; se impondrán en el siglo IV antes de nuestra era.
Judea en la época persa
9
de nuestra era, en el marco administrativo del impe-
rio persa: este dato significa que, a finales del siglo V,
la Torá aún no había adquirido, en la comunidad ju-
día, la autoridad unánime que la teoría de la autori-
zación imperial le concede.
El recurso a la noción de autorización imperial parece
considerar un alcance, a escala del imperio, de medi-
das locales que probablemente dependen más de la
autoridad de un sátrapa.
K. Schmid propuso en 2007 una relectura matizada de
la hipótesis de Frei: la teoría de la autorización imperial
no implicaría que las leyes judaítas recibieran el estatu-
to de leyes imperiales, sino simplemente que las auto-
ridades persas aceptaran las normas locales judaítas.
Para este autor, esta aceptación, sin embargo, no de-
bería ser considerada como el factor determinante de
la edición de la Torá. En efecto, conviene separar la cues-
tión de la actitud de las autoridades persas con respec-
to a las leyes religiosas que rigen el Templo de Jerusa-
lén de la de la edición de la Torá y la adquisición, con
este texto, de una dimensión normativa indiscutida.
La comunidad de los ciudadanos 
del Templo
Otro modelo sociohistórico que trata de dar cuenta
de la constitución, en Judea, de una Torá normativa en
el período persa fue propuesto por J. P. Weinberg
en 1992: se trata de la teoría de la Bürger-Tempel-Ge-
meinde («comunidad de ciudadanos del templo»), se-
gún la cual las autoridades persas conceden a los san-
tuarios reconocidos una función religiosa, económica
y social.
En Judea, las autoridades sacerdotales se encontra-
rían así como depositarias de un privilegio religioso y
económico, que las situaría como «por encima» con
respecto al resto de la comunidad judía. En realidad,
solo el grupo sacerdotal, reunido en torno al segundo
Templo, es susceptible de representar, durante el pe-
ríodo postexílico, una referencia religiosa y social ca-
paz de tomar parte en una administración local de Ju-
dea. La hipótesis de Weinberg permitiría comprender
igualmente las implicaciones socioeconómicas de la
definición de «fronteras» de la comunidad mediante
los textos legislativos de la Torá: ser excluido de la co-
munidad, o no ser admitido en ella, conduciría a ser
excluido de los circuitos económicos y sociales cuyo
centro sería el Templo de Jerusalén. Sin embargo, el
modelo descrito por Weinberg sigue siendo fuerte-
mente conjetural.
En la investigación de la unidad 
de las comunidades judías
Las teorías de la «autorización imperial persa» y de la
«comunidad de ciudadanos del Templo» privilegian
uno u otro de los factores externos para dar cuenta
de la composición de la Torá como texto que goza de
una autoridad indiscutida. Otra posibilidad consistiría
en tomar en consideración los factores internos de la
comunidad.
Entre estos factores está en particular la frágil situa-
ción del judaísmo judaíta en torno al segundo Tem-
plo, fragilidad numérica en Judea y política en el seno
del imperio persa. Podría conducir a los diferentes gru-
pos judíos a pensar su unidad como una condición ne-
cesaria para su supervivencia. Junto al desarrollo eco-
10
nómico y político del Templo de Jerusalén, la Torá se-
ría así un documento unificador. Este expediente de
«compromiso interno» entre las diferentes líneas teo-
lógicas del judaísmo en el siglo V antes de nuestra era
pudo suponer un mayor reconocimiento por parte de
las autoridades locales persas, permitiendo avances
teológicos y espirituales en el momento en que tuvo
lugar.
3. Contexto sociohistórico
El contexto sociohistórico de la formación de la Torá
en la época persa puede resumirse en dos elementos:
por una parte, un judaísmo «multicéntrico», y por
otra, la precariedad de la situación social en la Judea
persa.
Un judaísmo «multicéntrico»
La cuestión de la unidad del judaísmo postexílico su-
pera el horizonte de Judea y del segundo Templo. Hay
que integrar en ella la realidad israelita del Templo del
monte Garizín, a partir de mediados del siglo V antes
de nuestra era, y la existencia de un judaísmo de la
diáspora, que atestiguan en particular los documen-
tos de la comunidad de Elefantina, en Egipto. Por tan-
to, la composición de la Torá debe ser reflexionada en
función de un contexto de elaboración en que la re-
flexión teológica tuvo un carácter más «multicéntri-
co» de lo que consideran las teorías anteriormente ex-
puestas.
El asunto de Elefantina. Cuando en Elefantina, en
el Alto Egipto, en el decimocuarto año del reinado de
Darío (410 antes de nuestra era), algunas rivalidades
con los partidarios del vecino templo de Knum provo-
can la destrucción del templo dedicado a Yahô (YHWH),
este acontecimiento conduce a los dirigentes de la co-
lonia judía a negociar con la satrapía persa de Egipto
para obtener el estatuto de «guarnición judía», situa-
da en las fronteras del imperio, y a abogar por su cau-
sa ante los responsables judíos de Judea y de Samaría
(cf. Suppl. CE n. 69, 1989, pp. 102-104).
Se establece una correspondencia que desembocará
en la posibilidad de una vuelta al culto en Elefantina
(con algunas restricciones relativas a los sacrificios:
únicamente se autorizan las ofrendas vegetales y de
incienso; papiros de Elefantina A4.9 y A.410,10-11).
Los documentos están dirigidos a la vez a Bagohi, go-
bernador de Judea, a Yehohanán, sumo sacerdote de
Jerusalén, pero también a Delayah y Shelemyah, hijos
de Sanballat, gobernador de Samaría (papiros A4.7,29
y 4.8,28). Esto manifiesta que los miembros de la co-
lonia de Elefantina reconocen la autoridad de sus her-
manos judíos de Judea y, al mismo tiempo, la de los
responsables de Samaría en cuanto a la gestión con-
creta de su comunidad. En esta época no existe nin-
gún primado absoluto de Jerusalén.
Las razones subyacentes a la limitación del culto sa-
crificial pueden ser discutidas: razones políticas (volun-
tad de no provocar a los sacerdotes del templo de
11
Knum), razones culturales (reticencia de los egipcios
con respecto a los sacrificios animales) o razones teo-
lógicas. Insistimos en estas últimas: el comienzo de un
movimiento de centralización hacia Jerusalén encon-
traría su expresión en la Torá, centralización cuyos lí-
mites a finales del siglo V manifiestan la existencia del
templo de Elefantina.
El judaísmo samariano. Los documentos de Ele-
fantina atestiguan, pues, un judaísmo «multicéntri-
co» y, al mismo tiempo, parecen hacerse eco de rela-
ciones entre un judaísmo judaíta y un grupo reunido
en torno al santuario del monte Garizín, en Samaría.
Los intereses de este grupo «samariano» (término
que hay que distinguir de «samaritano», que apunta
a una realidad más tardía, cuando la ruptura sea to-
tal con Jerusalén) aparecen en las etapas compositi-
vas tardías de la Torá. Así, según Ch. Nihan, la redac-
ción del Hexateuco (cf. p. 35) en el siglo V en Jerusalén
trataría de superar el antagonismo norte-sur presen-
te, por ejemplo, en el relato de 1 Re 12, al enmarcar
el conjunto del relato«hexateucal» con la mención de
Siquén, de su encina y de su santuario, a la vez en Gn
12,6-7 y Jos 24,1.25-26.
Estas constataciones literarias llevan a preguntarse
por la identidad de los redactores y los destinatarios
de la Torá: este texto normativo, ¿estaba destinado a
ser aceptado por las dos comunidades, judaíta y sa-
mariana? ¿Se puede argumentar desde el hecho de
que el texto masorético nunca define el lugar que
YHWH «escogerá» para hacer que more allí su Nombre
(cf. Dt 12,5.11.14.18.21; 14,24.25; 15,20; 16,2.6.7.11),
a fin de ver en la Torá un texto destinado a servir de
«ley fundamental» para las «provincias unidas» de
Judá y de Samaría?
El enunciado de una conclusión como esta exige mu-
cha prudencia, pero cualquier hipótesis compositiva
debe tener en cuenta los datos arqueológicos recien-
tes relativos al santuario del monte Garizín en la épo-
ca persa.
Instalado en una región relativamente poblada, don-
de la ocupación humana nunca se interrumpió desde
el siglo VII al IV antes de nuestra era, a pesar de la de-
rrota política del reino de Israel, el santuario parece
resultar de una construcción cuya primera fase se re-
monta, según excavaciones recientes, a mediados del
siglo V. El destino «yahvista» de este Templo no deja
lugar a dudas, habida cuenta de las inscripciones que
se han encontrado allí.
A partir de ahí, los relatos de Esdras y de Nehemías,
cuya punta polémica antisamariana es evidente (Esd
4,6-24; Neh 2,10 y 3,33s), podrían ser considerados
conforme a una perspectiva nueva: más que la expre-
sión de un intento de unificación del judaísmo, que se
beneficia en Jerusalén del apoyo de las autoridades
persas, estos textos podrían reflejar una comprensión
estrictamente judaíta de la identidad israelita, bus-
cando excluir de ella los elementos samarianos, que
sin embargo corresponden a una comunidad que ape-
la a la misma Torá y profesa una misma identidad yah-
vista.
Jerusalén 
en la época persa
A la relativa prosperidad de la zona samariana se opo-
ne, en el siglo V antes de nuestra era, y sin duda inclu-
so en el siglo IV, una relativa «desertificación» de Ju-
12
dea, como atestiguan varios estudios arqueológicos
recientes 3.
Una ciudad de dimensiones modestas. ¿Cuál era
la amplitud de la ciudad en la que, según los libros de
Esdras y de Nehemías, se había reedificado un Templo
(Esd 5,1-6,18) y se habían construido murallas (Neh
3,33-4,17; 6)? Los datos arqueológicos orientan hacia
una respuesta que subraya la modestia de las dimen-
siones de la Jerusalén persa: D. Ussishkin considera ve-
rosímil que las reparaciones del muro de Ezequías al
que alude el libro de Nehemías tuvieran una realidad
histórica, permaneciendo el espacio así limitado sin
embargo incompletamente construido en la época
persa. La población se habría concentrado en la ciu-
dad de David y en la zona del monte del Templo.
La evaluación propuesta por O. Lipschits es más mo-
desta aún: ningún descubrimiento arqueológico per-
mite atestiguar que Jerusalén fuera un centro urba-
no importante en la época persa. No se ha encontrado
ninguna tumba rica de esta época, y la superficie de
la ciudad la estima este autor en seis hectáreas, lo que
corresponde a una población potencial de 1.500 per-
sonas. No obstante, la confrontación de los datos ar-
queológicos y los textos bíblicos lleva al autor a consi-
derar un cambio de estatuto de Jerusalén a mediados
del siglo V: en esta época, las murallas habrían sido re-
construidas, y la ciudad se habría convertido en la ca-
pital de la provincia de Yehud (cf. Neh 7,2), en lugar de
Mispá.
Las razones sugeridas para este cambio de estatuto
son variables. Contra los autores que atribuyen la re-
construcción de las murallas a la amenaza militar
3. O. LIPSCHITS, «Achaemenid Imperial Policy and the Status of Jerusalem»,
en O. LIPSCHITS / M. OEMING (eds.), Juda and the Judeans in the Persian Period.
Winona Lake, IN, 2006, pp. 19-52; D. USSISHKIN, «The Borders and de facto
Size of Jerusalem in the Persian Period», o. c., pp. 147-166; O. LIPSCHITS / O.
TAL, «The Settlement Archeology of the Province of Judah: A case Study»,
en O. LIPSCHITS / G. N. KNOPPERS / R. ALBERTZ (eds.), Juda, Land the Judeans in
the 4th Century B.C.E. Winona Lake, IN, 2007, pp. 32-52, esp. 38-41.
Samaría
Mt. Ebal
Siquén
Mt. Garizín
Betel
Guézer
Gabaón
Mispá
Jericó
Belén
Lakis
Bet-Sur
Téqoa
Hebrón
Engadí
0 10 20 km
Quiriat-Yearim
m
ar
 d
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la
 S
al
Jerusalén
SAMARÍA
ASDOD
IDUMEA
JUDEA
A
M
Ó
N
Judea, provincia persa
13
representada por la rebelión egipcia (461-454 antes de
nuestra era) 4, o incluso por la liga griega de Delos, a
partir del 476, Lipschits discute el valor estratégico de
Jerusalén y relaciona el cambio de estatuto de la ciu-
dad a mediados del siglo v con el juego simultáneo de
múltiples factores sociales, económicos, religiosos,
políticos o demográficos. En el centro de este proce-
so subraya el papel del Templo reconstruido, conver-
tido en un centro cultual, literario, pero también eco-
nómico y fiscal. Sin embargo, con relación a la zona
costera, que se desarrolla por razones militares y co-
merciales, las colinas de Judea siguen siendo una zona
muy rural.
¿Un hogar cultual y cultural? Lipschits no consi-
dera una modificación capital en la urbanización de la
provincia de Yehud entre el siglo IV y comienzos del si-
glo II antes de nuestra era: se cuentan 105 lugares que
datan de la época persa y 237 de la época helenística.
40 de los lugares de la época persa están desocupa-
dos en la época helenística, pero 179 de los lugares he-
lenísticos están desocupados en la época persa. Esto
atestigua un importante desarrollo de la implantación
humana, esencialmente a partir del siglo II.
La cuestión que plantean estos datos arqueológicos
tiene que ver con las condiciones de posibilidad de una
actividad de producción literaria en un marco huma-
no tan pobre. ¿Podemos imaginar, en el contexto que
se acaba de describir, que Jerusalén fuera un centro
cultural de indiscutida irradiación?
Observemos también que, en este territorio aparen-
temente muy poco desarrollado, se descubren mo-
nedas del siglo IV específicas de la provincia de Yehud,
en las que una lleva la mención paleohebrea de «Yo-
hanán el sacerdote». Ahí tenemos la señal de una
cierta autonomía administrativa, que es el corolario
del desarrollo (y del reconocimiento) del Templo de
Jerusalén.
No obstante, este dato sigue siendo difícil de interpre-
tar en el contexto del siglo IV, en que los únicos cam-
bios arqueológicos notables están ligados a la apari-
ción de nuevos establecimientos administrativos y
militares, en el sur judaíta, en un territorio que se ha
convertido en zona fronteriza, tras la independencia
transitoria de Egipto a comienzos del siglo IV.
El otro dato destacable tiene que ver con una ausen-
cia de señales masivas de helenización en la provincia
de Yehud. Lo mismo que los territorios costeros es-
tán sometidos desde el siglo V a la influencia helenís-
tica, así también persiste, entre el período persa y el
período helenístico precoz (comienzos del siglo III), una
cierta estabilidad en la ocupación de los territorios y
en las modalidades de la implantación humana.
4. Egipto llegará a reconquistar su independencia con respecto al imperio
persa, durante unos cuarenta años, a comienzos del siglo IV antes de nues-
tra era, hasta el 343. La dominación persa se reanudará entre el 343 y el
332 (cf. P. BRIANT, Histoire de l’Empire Perse. París, 1996, pp. 671s).
14
La palabra «canon» (del griego kanôn) designa habi-
tualmente una lista de obras que tienen autoridad y,
más precisamente, un conjunto unificado recibido
como norma de fe por una comunidad de creyentes.
Las observaciones efectuadas más arriba a propósito
del asunto de Elefantina y del judaísmo samariano ilu-
minan la diferencia que puede existir entre una com-
posición literaria y un conjunto o texto canónico cuya
autoridad es reconocida. Los estudios que tratan la
historia de la composición del Pentateuco muestranque la época persa, en el siglo V antes de nuestra era,
es determinante para el surgimiento de un texto uni-
ficado que relaciona las perspectivas sacerdotal y deu-
teronomista (cf. cap. IV, p. 30).
Por otra parte, el texto del Pentateuco integra pro-
gresivamente conjuntos literarios que reflejan los in-
tereses teológicos y la realidad de la diáspora, como
la historia de José, que, a pesar de los obstáculos,
prospera en un país extranjero (Gn 37-50).
Sin embargo, los manuscritos de Elefantina muestran
que los textos reunidos en un único Pentateuco aún
no son autoridad en la época.
Esta constatación se impone en particular para la lec-
tura de las leyes de Dt 12,2s relativas a la unicidad del
santuario: la propia existencia de un santuario fuera
del Templo de Jerusalén a finales del siglo V, en Elefan-
tina, como la de un santuario yahvista en el monte
Garizín, manifiesta la diferencia que existe entre la re-
gla enunciada y la práctica efectiva del judaísmo. El re-
lato de Jos 22,9s, relativo a la instalación en Guelilot
del Jordán de un altar destinado a la oración de las tri-
bus transjordanas (Gad, Rubén y media tribu de Ma-
nasés), ofrece un indicio suplementario relativo a la
multiplicidad de los lugares de culto dedicados a YHWH
en el siglo V antes de nuestra era.
La mitad del siglo IV antes de nuestra era constituye,
pues, una estimación razonable para la fecha de clau-
sura del canon de la Torá. En esta fecha, el texto uni-
ficado del Pentateuco había adquirido una autoridad
normativa. El período que va desde la mitad del siglo V
a la mitad del IV aparece, pues, como determinante con
un doble movimiento:
• movimiento de centralización del culto en Jerusalén:
los libros de Esdras y de Nehemías reflejan la preten-
sión de superioridad del santuario judaíta;
• movimiento conducente a la adquisición de una
autoridad normativa por la Torá, convirtiéndose en el
«canon», la regla de vida del judaísmo a finales de la
época persa.
4. La canonización
15
En el marco de un acercamiento global al Penta-
teuco es útil ofrecer algunas indicaciones relati-
vas a la organización actual, «sincrónica», del
texto. La siguiente presentación no es propiamente
hablando una «estructura». De carácter ante todo
práctico, llama la atención sobre algunos elementos
de composición literaria que una exégesis más afina-
da deberá interpretar después.
II – Visión sincrónica 
del Pentateuco
1. Los cinco libros
Los elementos que se exponen a continuación parten
de un acercamiento «estructural», atento a los pro-
cedimientos estilísticos que «estructuran» un texto.
Ponen de relieve a la vez las cesuras principales del tex-
to y los elementos literarios que aseguran su unidad
(palabras-gancho, temas recurrentes, estribillos, etc.).
Libro del Génesis
• Gn 1,1 a 11,26 (u 11,32): ciclo de los orígenes.
• Gn 12,1 (u 11,27, comienzo de la genealogía que lle-
va a Abrán) a 25,18: ciclo de Abrahán e Isaac.
• Gn 25,19 a 37,1: ciclo de Jacob.
• Gn 37,2 a 50,26: historia de José.
Hay que observar: existe un encabalgamiento en-
tre el ciclo de Abrahán-Isaac y el de Jacob: el relato del
nacimiento de Jacob y Esaú (Gn 25,19-34) precede al
relato del encuentro entre Isaac y Abimélec (Gn 26),
que encuentra un paralelo en Gn 12,10s y en Gn 20.
Por otra parte, la geografía del ciclo de Abrahán-Isaac
y la del ciclo de Jacob presentan paralelismos que in-
vitan a leer estos dos conjuntos literarios como una
gran unidad Gn 12-36: de la misma manera que el ci-
clo de Abrahán comienza con un itinerario que reco-
rre la montaña de Samaría y de Judá del norte al sur
(Gn 12,6-9), así el ciclo de Jacob acaba con una toma
de posesión simbólica del territorio: pasando al prin-
cipio por Siquén (cf. Gn 34), Jacob se dirige a Betel para
erigir allí un altar, conforme al voto de Gn 28,20-22 (cf.
Gn 35,1-8), después su itinerario prosigue hacia el sur
por Belén (cf. Gn 35,16-19) y acaba en Hebrón (cf. Gn
35,27s). Jacob recorre por tanto el conjunto de la
montaña de Israel y de Judá, del norte al sur, y este
16
itinerario, que describe el anticlinal de Samaría-Judea,
forma, con el itinerario idéntico que abre Gn 12, un
marco literario del conjunto Gn 12-36.
La composición del Génesis como libro unificado, más
allá de la diversidad de sus secciones, descansa en la
repetición de diez fórmulas de tôledôt, ’elleh tôledôt
(«he aquí la historia / las generaciones de...): Gn 2,4a
(relación entre los dos relatos de los orígenes); 4,1
(Adán); 6,9 (Noé); 10,1 (hijos de Noé); 11,10 (Sem);
11,27 (Téraj); 25,12 (Ismael); 25,19 (Isaac); 36,1 (Esaú);
37,2 (Jacob).
Libro del Éxodo
• Ex 1,1 a 15,21: cautividad de los israelitas en Egipto
y liberación bajo la guía de Moisés.
• Ex 15,22 a 18,27: marcha por el desierto y manifes-
taciones de salvación (agua, alimento, victoria).
Hay que observar: las diferentes perícopas de esta
sección están unidas por «noticias de itinerario», que
indican las etapas de la marcha (Ex 15,26; 16,1; 17,1,
etc.).
• Ex 19,1 a 24,15a, alianza en la montaña del Sinaí:
– Ex 20,2-17: Decálogo.
– Ex 20,22-23,19: Código de la Alianza, conjunto le-
gislativo.
• Ex 24,15b a 40,38, del Sinaí a la Morada:
– Ex 24,15b-18: la nube en la montaña. Moisés pe-
netra en ella.
– Ex 25,1-31,17: prescripciones relativas a la cons-
trucción de la Morada.
– Ex 31,18-34,35: ruptura y renovación de la alian-
za (la alianza renovada en Ex 34 es idéntica a la
de Ex 24).
– Ex 35,1-40,33: construcción de la Morada.
– Ex 40,34-38: la nube sobre la Morada. Moisés no
puede penetrar en ella.
Libro del Levítico
• Lv 1,1 a 7,38: prescripciones relativas a los sacrifi-
cios enunciados en la montaña del Sinaí (cf. Lv 26,46;
27,34).
• Lv 8,1 a 9,24: consagración de los sacerdotes y pues-
ta en servicio de la Morada.
Hay que observar: Lv 9,23 difiere de Ex 40,34-38:
Moisés y Aarón pueden entrar en la Tienda del en-
cuentro y la Gloria es visible para todos.
• Lv 10: Moisés y Aarón, intérpretes de la Ley.
• Lv 11 a 15: prescripciones relativas a lo puro y lo im-
puro.
• Lv 16: El día del kipper (cf. p. 53): 10º día del 7º mes
(purificación periódica del santuario, del sumo
sacerdote y de la comunidad).
• Lv 17 a 26: Ley de Santidad, conjunto legislativo.
Hay que observar: Lv 27 es un apéndice (cf. el pa-
ralelismo entre Lv 27,34 y 26,46).
Libro de los Números
• Nm 1,1 a 10,36: organización de la comunidad en el
desierto del Sinaí, con vistas a la conquista.
17
Hay que observar: la organización se hace confor-
me a los criterios de santidad cultual; la primera par-
te del libro describe el ordenamiento de Israel desde
la periferia al centro: comunidad, levitas, sacerdotes,
santuario:
– censo y disposición de la comunidad, con vistas a
una marcha militar (Nm 1-2);
– censo y prescripciones relativas a los levitas (Nm
3-4);
– prescripciones que implican la intervención de los
sacerdotes (Nm 5-6);
– dedicación del santuario y consagración de los le-
vitas (Nm 7-8);
– prescripciones legislativas complementarias (Nm
9,1-10,10);
– disposición de la comunidad con vistas a la mar-
cha (Nm 10,10s: esta perícopa forma, con Nm 2,
un marco de la primera sección de Nm).
• Nm 11,1 a 12,16: marcha por el desierto y rebelión.
Hay que observar: noticias de itinerario que ligan
las diferentes perícopas en Nm 11,35 y 12,16.
• Nm 13,1 a 20,13: perícopa de Qadés (mención del
topónimo Qadés en 13,26 y 20,1.14), faltas volun-
tarias y sanciones.
• Nm 20,14 a 21,35: marcha por el desierto, de la re-
vuelta de la primera generación que sale de Egipto
a la victoria de la segunda generación. Muerte de
Aarón, sucesión Aarón/Eleazar.
• Nm 22,1 a 36,13: en el país de Moab.
– Nm 22,2 a 24,25: los oráculos de Balaán (la ben-
dición paradójica de un profeta extranjero);
La perícopa del Sinaí
El conjunto literario Ex 19,1 a Nm 10,10 se designa de
forma clásica como la «perícopa del Sinaí». Reúne textos
legislativos cuya autoridad es variable, en función de sus
modalidades de enunciación. Así, el Decálogo (Ex 20,2-
17), que inaugura el conjunto deleyes, puede ser consi-
derado como un texto de autoridad máxima, enunciado
por Dios, que interpela a Israel en primera persona.
Las leyes del Levítico se enuncian «sobre el monte Si-
naí» (Lv 26,46), lo que les confiere una autoridad ma-
yor que las leyes del libro de los Números, enunciadas
«en el desierto del Sinaí» (Nm 1,1), fórmula que seña-
la al lector que se trata de suplementos legislativos de
autoridad secundaria.
La especificidad de la perícopa del Sinaí queda subra-
yada por una red de marcos, relatos del Éxodo y del li-
bro de los Números que se corresponden dos a dos y
vienen a «engastar» el conjunto legislativo:
– Ex 14 ‹–› Nm 14,1-35 (victoria y salida de Egipto /
deseo de retorno a Egipto);
– Ex 15,22-27 y 17,1-7 ‹–› Nm 20,1-13 (el don del agua);
– Ex 16,1-36 ‹–› Nm 11,4-34 (el maná, la carne);
– Ex 17,8s ‹–› Nm 14,39s (derrota y victoria frente a
Amalec);
– Ex 18,13-27 ‹–› Nm 11,11-30 (la carga de Moisés).
Aunque estos relatos se corresponden dos a dos, su
«punta» es sin embargo diferente: mientras que los re-
latos del Éxodo están centrados en el enunciado del don
de Dios, los de los Números ponen de relieve la falta
voluntaria del pueblo y las consecuencias (así como las
sanciones) que se derivan de ello.
La estructura de conjunto de la perícopa del Sinaí con-
tribuye así a poner en práctica una pedagogía del don
de Dios, que motiva y fundamenta la Ley, cuya trans-
gresión pertenece al orden del pecado, suponiendo una
retribución negativa.
18
– Nm 25: la idolatría en Baal-Peor (la amenaza de
los pueblos extranjeros);
– Nm 26,1 a 36,13: preparación del establecimien-
to en Canaán. Censo de la segunda generación.
Sucesión Moisés/Josué. Reglas para el reparto del
territorio. Instalación en Transjordania (Rubén,
Gad y la media tribu de Manasés).
Hay que observar: las perícopas que tratan de
las hijas de Selofejad (Nm 27,1-11 y 36,1-12, a saber, las
disposiciones legislativas relativas al patrimonio trans-
mitido por las mujeres) contribuyen a un marco lite-
rario de la última sección del libro.
Libro del Deuteronomio
Primera introducción discursiva: «Estas son las pala-
bras que Moisés dirigió a todo Israel» (Dt 1,1)
• Dt 1-3: historiografía (del Horeb a Moab).
• Dt 4,1-44: parénesis [= exhortación].
Segunda introducción discursiva: «Estas son las exi-
gencias, las leyes y las costumbres que Moisés procla-
mó para los israelitas» (Dt 4,45)
• Dt 4,45 a 6,3: alianza en el Horeb (primera genera-
ción salida de Egipto) y revelación de la Ley (Decálo-
go de 5,6-21).
• Dt 6,4-25: parénesis, bendiciones, maldiciones.
• Dt 7,1 a 9,6: advertencias.
• Dt 9,7 a 10,11: historiografía (faltas y perdón).
• Dt 10,12 a 11,25: parénesis.
• Dt 11,26 a 26,68: la alianza en Moab (segunda ge-
neración):
– Dt 11,26-32: bendiciones, maldiciones;
– Dt 12,1-26,19: Código deuteronómico (conjunto
legislativo);
– Dt 27,1-28,68: liturgia en el monte Ebal, bendi-
ciones, maldiciones.
Tercera introducción discursiva: «Estas son las palabras
de la alianza que el Señor ordenó a Moisés concluir con
los israelitas» (Dt 28,69)
• Dt 28,69 a 30,20: la alianza en Moab.
• Dt 31,1-29: investidura de Josué.
• Dt 31,30 a 32,47: cántico de Moisés.
• Dt 32,48-52: anuncio de la muerte de Moisés.
Última introducción discursiva: «Esta es la bendición
que Moisés, el hombre de Dios, pronunció sobre los is-
raelitas» (Dt 33,1)
• Dt 33: bendición de Moisés.
• Dt 34,1-12: muerte de Moisés.
19
La articulación de los relatos y las leyes
Un análisis literario del «Tetrateuco» (los cuatro pri-
meros libros, cf. p. 25) por una parte, y del libro del
Deuteronomio por otra, pone fácilmente de relieve la
sinergia que existe entre secciones narrativas y seccio-
nes legislativas del texto bíblico.
Así, la introducción al Decálogo (Ex 20,2: «Yo soy YHWH,
tu Dios, que te hizo salir del país de Egipto, de la casa
de los esclavos») remite a los relatos de cautividad y
liberación de Ex 1-14, mientras que el mandamiento
relativo al sábado (20,8s) presupone el relato sacerdo-
tal de los orígenes en Gn 1,1-2,3. Asimismo, las leyes
éticas del Deuteronomio (Dt 15,15s; 16,11s; 24,17s) se
apoyan en tradiciones que evocan la liberación de Egip-
to. De forma más general, conviene subrayar que el
texto del Tetrateuco así como el del Deuteronomio no
comienzan con el enunciado de leyes, sino con un lar-
go relato, relato de creación y de salvación de Gn 1 a
Ex 18, e historiográfico, que vuelve a mencionar las
etapas de la marcha por el desierto y Transjordania en
Dt 1-3. La exégesis de las leyes del Pentateuco requie-
re, pues, que se tome en consideración su contexto
narrativo: la «ética de la alianza», expuesta en las le-
yes de los libros del Éxodo y del Deuteronomio, no se
limita al enunciado de reglas precisas o prohibiciones,
sino que se presenta como la respuesta al don de Dios:
don de la creación, don de la salvación.
Esta dinámica de enunciación, que prevalece en la ma-
croestructura del texto, se encuentra igualmente en
los relatos particulares. Así, numerosos relatos de los
libros del Génesis y del Éxodo suponen una dimensión
legislativa: el primer relato de los orígenes, en Gn 1,1-
2,3, acaba con prescripciones alimentarias (Gn 1,29-
30) y con una alusión al descanso sabático (Gn 2,1-3);
el relato del don del agua en Ex 15,22-27 supone una
exhortación a la fidelidad a los mandamientos divinos
(Ex 15,26); el relato del don del maná (Ex 16) integra
un enunciado de la ley relativa al descanso sabático (Ex
16,5.22s), etc. Relatos que tienen como objeto la des-
cripción del don de Dios a su pueblo (creación, salva-
ción) contienen, pues, igualmente la exposición de
prescripciones legislativas que indican su «buen uso».
Observemos finalmente que algunos enunciados le-
gislativos del Pentateuco pueden adquirir la forma de
«relatos ejemplares», así en Lv 24,10-16,23 (castigo
de un blasfemo) o Nm 15,32-36 (lapidación de un
hombre que había violado el sábado).
¿Una lógica narrativa de Hexateuco?
Un cierto número de paralelismos o de relaciones na-
rrativas parece invitar a tomar en consideración no un
Pentateuco, sino un «Hexateuco», que a los cinco pri-
meros libros de la Biblia asocia un sexto, el de Josué.
La promesa de la tierra. En efecto, el relato del Pen-
tateuco no narra la realización de la promesa hecha
por Dios a Abrahán en Gn 12 y después a Moisés en Ex
3 y 6: el don de una tierra, de un país. El Pentateuco
termina con el relato de la muerte de Moisés frente a
la tierra prometida, al final del libro del Deuteronomio.
2. Observaciones sobre la organización 
de conjunto
20
No será más que en el libro de Josué cuando se descri-
ba la entrada del pueblo en Canaán, tras el paso del
Jordán (Jos 3-4), y después la conquista del país que
conduce al reparto del territorio entre las tribus y con-
cluye con la alianza de Siquén (Jos 24), cuyas palabras
escribe Josué en «el libro de la Torá de Dios» (Jos 24,26).
El libro de Josué reúne, pues, relatos cuyo tema co-
mún es describir la realización de la promesa hecha
por Dios a su pueblo, y algunos de ellos presentan nu-
merosas relaciones con los relatos del Pentateuco:
• el vocabulario y los temas narrativos de Jos 3-4
(paso del Jordán) remiten a Ex 14 (paso del mar);
• el relato de Jos 2 (reconocimiento de Jericó por ex-
ploradores) puede estar ligado a Nm 13;
• la mención del sometimiento del país en Jos 18,1
recoge el vocabulario de Gn 1,28;
• el propio personaje de Josué es puesto en escena en
el relato de Ex 17,9s (cf. igualmente Ex 24,13; 32,17;
Nm 11,28; 13-14; 27,12s; Dt 31);
• los sumarios históricos de Dt 6,20-24; 26,5b-9; Jos
24,2b-13 presentan numerosos paralelismos y pro-
porcionan un argumento suplementario para
adoptar una «lógica de Hexateuco».
Otras lógicas literarias. Sin embargo, algunos te-
mas-gancho vienen a indicar, dentro de estos prime-
ros libros de la Biblia hebrea, lógicas de lectura rivales:
• El tema-gancho de los «huesos de José» tiene como
función relacionar los libros del Génesis, el Éxodo y
Josué. Gn 50,25 enunciala promesa de un entierro
de sus huesos en Siquén; Ex 13,19, dentro del rela-
to de liberación de Israel, reitera el enunciado del
compromiso adquirido en Gn 50,25; por último, Jos
24,32 narra el cumplimiento de la promesa. El tema
de los «huesos de José» compromete al lector en
una lógica de Hexateuco, ligando la identidad de Is-
rael a la realización de una promesa que se confun-
de con el don de la tierra.
• Por el contrario, el tema-gancho de la «duración de
la vida humana, limitada a ciento veinte años» (Gn
6,3 y Dt 34,7) enmarca un Pentateuco ligado a la
personalidad sin igual de Moisés, que tiene como
función transmitir la Torá a los israelitas. Según esta
lógica, la identidad aparece ligada a una ley, que
puede ser trasladada más allá de las fronteras de la
tierra prometida: el Pentateuco es compatible con
una lógica de diáspora.
* * *
Así, el vuelo sincrónico sobre el texto del Pentateuco,
que ha permitido percatarse de un cierto número de
rasgos teológicos de este conjunto literario, pone igual-
mente de relieve las «lógicas interpretativas rivales».
Estas desembocan necesariamente en una dimensión
«diacrónica» del análisis literario, atenta a las huellas de
la evolución, que conduce el texto actual a tradiciones
antiguas. Los dos capítulos siguientes de este Cuader-
no están dedicados a las hipótesis de composición re-
lativas al Pentateuco: dibujaremos a grandes rasgos la
historia de la investigación sobre el tema y considera-
remos sus consecuencias epistemológicas y teológicas.
21
Este capítulo resume el estado de la cuestión has-
ta aproximadamente 1990. Sin embargo, no es
absolutamente necesario para la comprensión
del conjunto del Cuaderno. Por tanto, el lector que lo
desee puede pasar directamente al capítulo IV, que
ofrece un estado de la situación de la investigación
más reciente relativa al Pentateuco.
III – Historia 
de la investigación
Tradición, redacción, composición
Tradición: el término «tradición» designa un contenido
oral o escrito que se transmite de una generación a otra,
de un grupo a otro. La mejor definición del acto de tra-
dición es sin duda ofrecido por Pablo en la primera car-
ta a los Corintios: «Por tanto os transmito en primer lu-
gar lo que yo mismo recibí, a saber, que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepulta-
do, que resucitó al tercer día según las Escrituras...» (1
Cor 15,3-4). Una tradición puede ser narrativa o legisla-
tiva, hímnica, etc.
Redacción: una redacción es una formalización literaria de
una tradición o un conjunto de tradiciones. Un autor que
recibe una tradición oral o escrita la escribirá o reescribirá
antes de transmitirla a su vez. Por tanto, una misma tradi-
ción puede conocer redacciones diferentes y sucesivas. Así,
el relato de la idolatría del becerro de oro en Ex 32 cono-
ció una redacción en Ex 32,1-6 y una redacción deutero-
nomista (Dt 9,11s), que, partiendo de la misma tradición,
solo conservó algunos elementos. Es el mismo episodio na-
rrativo el que se cuenta, pero con un vocabulario y según
perspectivas teológicas específicos.
Composición: una composición literaria dispone libremen-
te un material tradicional que es previo. Los autores de las
composiciones no crean el material narrativo o legislativo
que reúnen. Su trabajo consiste en ordenar, en dar forma a
este material conforme a una perspectiva teológica origi-
nal. Un texto preexistente se encuentra así retocado, com-
pletado y/o modificado. Por poner un ejemplo, según esta
perspectiva, podemos hablar en Ex 24,15b-40,38 de com-
posición postsacerdotal. En efecto, se han reunido leyes
sacerdotales, relatos sacerdotales y el texto no sacerdotal
de Ex 32-34, disponiéndolos de forma paralela en torno a
un centro que es precisamente... Ex 32-34.
A Ex 24,15b-18: la nube sobre el Sinaí
B Ex 25,1-31,11: reglas para construir la Morada
C Ex 31,12-17: reglas relativas al sábado
X Ex 31,18-34,35: ruptura y renovación de la
alianza
C’ Ex 35,1-3: reglas relativas al sábado
B’ Ex 35,4-40,33: construcción de la Morada
A’ Ex 40,34-38: la nube sobre la Morada
22
La crítica naciente
Desde el siglo XVII, se fue acumulando un cierto núme-
ro de observaciones críticas, y progresivamente se fue
debilitando la tesis clásica consistente en considerar a
Moisés como el autor del Pentateuco. Así, desde fina-
les del siglo XVII, el francés Richard Simon cuestiona la
autenticidad mosaica del Pentateuco, y ve en Esdras el
responsable de su edición final. El holandés Baruc Spi-
noza, por la misma época, designa igualmente a Esdras
como redactor último del Pentateuco. En el siglo XVIII,
el francés Jean Astruc, constatando la dualidad de los
nombres divinos en el Pentateuco (YHWH y ’elohîm), for-
mula la hipótesis de la existencia de dos fuentes cuya
combinación condujo al texto actual.
Excepto la dualidad de los nombres divinos, los auto-
res críticos se vuelven atentos a la existencia de do-
bletes (dos relatos de la manifestación divina a Moi-
sés: Ex 3,1-4,17 y 6,2-7,7; dos relatos de los orígenes:
Gn 1,1-2,3 y 2,4b-25, etc.), así como a las tensiones
narrativas en los relatos (uno de los ejemplos más ob-
vios es la discordancia entre las cifras del relato del di-
luvio en Gn 6,5-9,17).
Por otra parte, algunas relaciones se ponen de relieve
entre algunas secciones del texto y un contexto his-
tórico determinado: así, a comienzos del siglo XIX, el
alemán W. M. L. de Wette establece la relación entre
el documento encontrado en el Templo bajo el reina-
do de Josías, mencionado por 2 Re 22-23, y el libro del
Deuteronomio: en efecto, el contenido legislativo de
Dt 12 es muy cercano a las leyes puestas en práctica
por Josías según 2 Re 23.
La síntesis de Wellhausen
A finales del siglo XIX, el alemán Julius Wellhausen sis-
tematiza el conjunto de estos datos y propone una
teoría que, aunque conocerá modificaciones en las dé-
cadas siguientes, será recibida en su principio hasta el
tercer cuarto del siglo XX. Wellhausen distingue tres
documentos sucesivos cuya fusión formó el Pentateu-
co: un documento yehovista, el más antiguo (preexí-
lico), el Deuteronomio (vinculado a la época de Josías)
y un documento sacerdotal (postexílico), que es, para
el autor, esencialmente legislativo. El primer docu-
mento y el tercero van desde el principio al final del
Tetrateuco; el segundo es el Deuteronomio.
La hipótesis documentaria, tal como la presenta Well-
hausen, será recogida y completada posteriormente.
Por una parte se asiste a un intento de precisión de la
definición y la delimitación de las fuentes. Los docu-
mentos yahvista (J) y elohísta (E) se distinguen clara-
mente. En el propio seno del documento yahvista se
delimitan dos estratos: una fuente «laica» (Laienque-
lle, L) y una relectura llamada J2. Por otro lado, aun-
que la teoría de Wellhausen no supone ningún dato
relativo al período preliterario ni a las tradiciones ora-
les del Israel premonárquico, la investigación de la pri-
mera mitad del siglo XX se desarrolla en este sentido,
con los trabajos de Hermann Gunkel, Albrecht Alt y,
1. De los orígenes a la teoría documentaria
23
Modelos compositivos del Pentateuco
En la historia de la investigación se han utilizado tres mo-
delos principales para dar cuenta de la composición del
Pentateuco, bien individualmente, bien combinados unos
con otros. Estos modelos recurren respectivamente a la no-
ción de documentos, complementos y fragmentos.
Documentos. Un documento es una obra literaria autóno-
ma proveniente de un escritor único o de un grupo de auto-
res, realizada en una época determinada a partir de un ma-
terial tradicional preexistente. La hipótesis documentaria,
que durante mucho tiempo ha prevalecido para explicar la
formación del Pentateuco, postula la existencia de docu-
mentos procedentes de épocas y ambientes diferentes, do-
cumentos cuya disposición y fusión progresiva condujo a
la formación de la Torá. La teoría documentaria se puede
esquematizar así:
Tradiciones T1 T2 T3
(orales o escritas)
Documentos D1
(de diferentesépocas) D2
Fusión de documentos Texto final
Complementos. A partir de tradiciones antiguas –escri-
tas u orales– se habría compuesto un documento inicial.
Este documento habría recibido complementos sucesivos,
desembocando en el texto final del Pentateuco. Contra-
riamente a los documentos, los complementos no poseen
ninguna autonomía literaria. Un complemento presupone
un documento previo al que viene a completar y/o corre-
gir. La teoría de los complementos se puede esquemati-
zar así:
Tradiciones T1 T2 T3 T4
(orales o escritas)
Documento antiguo D
Complementos Compl. 1
Compl. 2
Compl. 3
Texto final
Fragmentos. La teoría de los fragmentos postula que las
tradiciones fueron transmitidas durante mucho tiempo in-
dependientemente las unas de las otras, agrupadas en fun-
ción de temas narrativos específicos. Solo tardíamente una
composición literaria (o varias composiciones literarias su-
cesivas) habría(n) agrupado esas tradiciones. Así pues, la
teoría de los fragmentos no maneja la hipótesis de la exis-
tencia de documentos antiguos. Se puede esquematizar así:
Tradiciones T1 T2 T3 T4
(o grupo de tradiciones)
Composición(es) tardía)s) C1
a partir de tradiciones
antiguas
C2
Texto final
24
después, Gerhard von Rad y Martin Noth. Estos dos
últimos autores elaboraron la hipótesis documentaria
en su forma más acabada 5. Excepto sus divergencias
relativas a la propia delimitación del Pentateuco (¿Te-
trateuco, Hexateuco?), convergen en el acercamiento
que hacen a la historia de la composición del texto.
2. ¿Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco?
Una simple lectura sincrónica del Pentateuco lleva al
lector a formular dos preguntas.
Una promesa en suspenso
Primera pregunta: ¿por qué el relato no narra la rea-
lización de la promesa hecha por Dios a Abrahán en
Gn 12 y después a Moisés en Ex 3 y 6: el don de una
tierra, de un país?
En efecto, el Pentateuco acaba con el relato de la
muerte de Moisés frente a la tierra prometida (Dt 34).
No será hasta el libro de Josué cuando se describa la
entrada del pueblo en Canaán, tras el paso del Jordán
(Jos 3-4), y después la conquista del país, que condu-
ce al reparto del territorio entre las tribus y concluye
con la alianza de Siquén (Jos 24), cuyas palabras son
escritas por Josué en el «libro de la Torá de Dios» (Jos
24,26). El libro de Josué reúne, pues, relatos cuyo tema
común es describir la realización de la promesa hecha
por Dios a su pueblo. Este libro parece mantener más
relaciones con el Pentateuco que con los libros histó-
ricos (llamados «Profetas primeros», de Josué a 2 Re-
yes), a los que pertenece sin embargo en la estruc-
tura actual de la Biblia hebrea. Esto llevó a algu-
nos autores, como Von Rad, a privilegiar la noción de
Hexateuco (los seis primeros libros) sobre la de Penta-
teuco.
Para Von Rad, el Hexateuco se desarrolló a partir de
núcleos narrativos –los credos históricos– encontra-
dos en Dt 6,20-24; 26,5b-9; Jos 24,2b-13, tradiciones
litúrgicas antiguas que ponen en relación tres temas
narrativos: el descenso y la cautividad en Egipto, la sa-
lida de Egipto y la entrada en el país.
5. M. NOTH Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bear-
beitenden Geschichtswerke im Alten Testament (1943). Darmstadt, 1967 3;
G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento. I. Teología de las tradiciones
históricas de Israel. Trad. española, Salamanca, 1969.
Un credo histórico
Dt 26 5b Mi padre era un arameo errante. Bajó a Egipto
y se estableció allí como emigrante con un puñado de
gente; allí se convirtió en una nación grande, fuerte y
numerosa. 6 Los egipcios nos maltrataron, nos oprimie-
ron y nos impusieron una dura esclavitud. 7 Entonces
clamamos a YHWH, Dios de nuestros antepasados, y
YHWH escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, nues-
tra angustia y nuestra opresión. 8 YHWH nos sacó de
Egipto con mano fuerte y brazo poderoso en medio
de gran temor, señales y prodigios; 9 nos condujo a este
lugar y nos dio esta tierra, que mana leche y miel.
25
En la medida en que los credos históricos –textos para
los que Von Rad propone una datación antigua (épo-
ca de Salomón, en el siglo X antes de nuestra era)–
establecen una relación orgánica entre los temas na-
rrativos de la cautividad en Egipto, la salida de Egip-
to y la conquista del país, el conjunto literario que
corresponde a su despliegue narrativo no es el Pen-
tateuco, sino más bien el Hexateuco, integrando el li-
bro de Josué.
Función del Deuteronomio
Segunda pregunta: ¿cuál es la relación entre el Deu-
teronomio y los cuatro primeros libros del Penta-
teuco?
Según una perspectiva sincrónica, los relatos de Dt
1,6-3,29 contienen elementos narrativos que encuen-
tran un paralelo en el conjunto Éxodo-Números, y for-
man con ellos un doblete. Por otra parte, mientras
que el Tetrateuco (los cuatro primeros libros) concede
un lugar amplio a la teología sacerdotal, el vocabula-
rio y los temas teológicos sacerdotales están casi ausen-
tes del Deuteronomio. Estas constataciones conduje-
ron a M. Noth a preguntarse por la pertinencia de la
noción de Pentateuco. En su opinión, conviene distin-
guir entre el Tetrateuco y el Deuteronomio, que ser-
viría de introducción a la historiografía deuteronomis-
ta, vasto conjunto literario que se extiende desde el
libro de Josué al segundo libro de los Reyes.
En efecto, las relaciones de vocabulario, y más aún las
teológicas, unen el Deuteronomio con la historiogra-
fía deuteronomista: el final de los reinos de Samaría
y de Judá, expuesto en 2 Re 17 y 24, es presentado
como la consecuencia inevitable de la apostasía del
pueblo y de su rechazo del monoteísmo, al que sin
embargo, las leyes expuestas en el Deuteronomio le
convienen. Así, para M. Noth, solo en el momento en
que la historiografía deuteronomista se vinculó al Te-
trateuco fue cuando el propio Deuteronomio hizo su
entrada en el Pentateuco.
El Pentateuco, texto canónico
Sea lo fuere de las observaciones precedentes, es el
Pentateuco el que se transmitió como texto canóni-
co, como Torá. Esto supone dos observaciones:
La anfictionía
M. Noth y G. von Rad trataron de identificar el ambien-
te vital que presidió el nacimiento y desarrollo de las
tradiciones orales del Israel premonárquico. La liturgia
constituye para estos autores el marco específico de la
proclamación de las tradiciones orales. El relato de Jos
24, en que la alianza entre las tribus y YHWH es sellada
en Siquén, sería el reflejo de una práctica litúrgica du-
rante la cual las tribus de Israel proclaman su historia
común de salvación (condensada en los credos históri-
cos –Dt 6,21-23; 26,5-9; Jos 24,2b-13–, que formarían
los núcleos narrativos a partir de los cuales se desarro-
lló el Pentateuco) y sellan de nuevo la alianza. Las tri-
bus formarían así una anfictionía –término que designa
en la Grecia antigua la asociación cultual sagrada de va-
rias ciudades–, comunidad sacral ligada por la adora-
ción a YHWH y el mantenimiento de un santuario co-
mún. El límite de esta teoría reside en que «adhiere» al
Israel premonárquico una práctica sociorreligiosa helé-
nica extrínseca a la cultura semita.
26
Al comienzo de la época monárquica es cuando, por
primera vez, las tradiciones orales habrían sido pues-
tas por escrito por un escritor –llamado Yahvista–,
autor del primer documento.
Los documentos
La especificidad de los diferentes documentos, las re-
laciones de dependencia que algunos de ellos mantie-
nen y por último los procesos que conducen a su fu-
sión pueden esquematizarse de la siguiente manera:
1) El documento yahvista (J) dataría de comienzos de
la época monárquica (siglo X antes de nuestra era). El
Yahvista es un escritor del reino de Judá (en el sur), que
desarrolla una ideología monárquica. Se le pueden
atribuir textos como Ex 2,1-10 o Gn 18, en los que re-
presenta los personajes de Moisés y de Abrahán –me-
diadores escogidos por Dios entre Él y los hombres–
en estos relatos como figuras regias.
2) El documento elohísta (E) provendría del reino de
Israel (en el norte). Este,separado del reino de Judá
después de Salomón (cf. 1 Re 12), caerá por el empu-
je de Asiria en el 722 antes de nuestra era (cf. 2 Re 17).
El documento elohísta, que dataría del siglo IX, se
muestra reservado con respecto a la monarquía, y re-
coge tesis teológicas que se relacionan con las de los
profetas del norte (Amós, Oseas).
3) Los documentos J y E se fusionan, quizá tras la caí-
da del reino de Israel y la llegada a Judá de exiliados
portadores de tradiciones del norte. Forman el docu-
mento yehovista (JE, siglo VIII). Muchos comentarios
del siglo pasado utilizaron el término «yehovista» para
calificar las tradiciones narrativas preexílicas.
4) El Deuteronomio (D) aparece bajo el reinado de Jo-
sías (finales del siglo VII).
5) El documento sacerdotal (llamado Pg, Priester
Grundschicht, «escrito de base sacerdotal») es consi-
3. La teoría documentaria
1) En el momento en que el texto canónico de la Torá
fue clausurado, algunas circunstancias históricas y
motivos teológicos sin duda impidieron que se inte-
grara en él el libro de Josué, cuyas relaciones narrati-
vas con el Pentateuco son sin embargo evidentes.
2) La yuxtaposición en el seno del Pentateuco del
Deuteronomio, cuya teología presenta una real es-
pecificidad, y del Tetrateuco, marcado por la im-
pronta de autores sacerdotales, hace que coexistan
en el seno de un mismo texto canónico opciones
teológicas diferentes. El Pentateuco aparece así
como el fruto de un debate, de un diálogo entre gru-
pos diversos que apelan todos a un mismo Dios úni-
co: YHWH.
Para M. Noth, antes de ser consignadas por escrito,
las tradiciones tuvieron una larga historia preliteraria.
Fueron agrupadas en torno a varios temas narrativos:
dos temas primordiales –la salida de Egipto y la entra-
da en Canaán–, después la promesa hecha a los pa-
triarcas, la guía a través del desierto y la revelación del
Sinaí. El tema de la conquista, según Noth, desapare-
ció durante la redacción final.
27
derado como un relato independiente, cuya teología
es específica, y cuya fuente narrativa estaría represen-
tada por el documento yehovista. Este documento
habría sido redactado durante el exilio en Babilonia, en
los ambientes de los sacerdotes deportados (siglo VI).
6) Algunos suplementos legislativos (Ps) se habrían
añadido al escrito sacerdotal de base (Pg) tras el exilio
para formar la totalidad del documento sacerdotal (P,
del alemán Priestershcrift).
7) En un primer momento, los documentos P y JE se
habrían fusionado para formar el Tetrateuco (JEP).
8) El Tetrateuco y el Deuteronomio se habrían fusio-
nado finalmente para formar el Pentateuco (JEDP).
Crítica de la teoría documentaria
Algunos cuestionamientos. Desde comienzos de
los años 1970, varios elementos clave de la teoría do-
cumentaria fueron objeto de una renovada conside-
ración:
• Por ejemplo, los credos históricos (Dt 6,21s; 26,5-9;
Jos 24,2b-13), que eran considerados como los nú-
cleos antiguos de las tradiciones orales, aparecen
como «sumarios narrativos» deuteronomistas bas-
tante recientes.
• La delimitación y la datación del documento yah-
vista fue objeto de una nueva evaluación: por una
parte, no aparece ningún consenso posible en cuan-
to a la delimitación exacta de este documento; por
otra, algunos autores, como M. Rose, consideran que
el relato yahvista es posterior al relato de Dt 1-3,
que es paralelo, lo que lleva a arraigarlo en una épo-
ca mucho más tardía que los comienzos de la mo-
narquía davídica.
Aunque estos diferentes elementos cuestionan tal o
cual aspecto de la teoría documentaria (datación, na-
turaleza y delimitación de los documentos), no la fra-
gilizan en su principio. Por el contrario, un acercamien-
to sincrónico al Pentateuco lleva a poner de relieve las
fragilidades de esta teoría.
Fragilidades de la coherencia narrativa. En efec-
to, la teoría documentaria lleva a privilegiar, en el aná-
lisis del texto, un procedimiento consistente en deli-
mitar documentos que se extienden desde el principio
La teoría documentaria clásica
Tradiciones orales
J (siglo X)
Documentos
E (siglo IX)
JE (siglo VIII)
D (siglo VII)
Pg (siglo VI)
Pg + Ps = P (siglos VI/V)
JEP
JEDP
28
al final del Tetrateuco y que provienen de épocas y am-
bientes diversos: se trata de un procedimiento a prio-
ri diacrónico. Pero, si nos interesamos por la coheren-
cia narrativa de los documentos delimitados de esa
manera, aparecen nuevos problemas.
• ¿Cómo dar cuenta, por ejemplo, de la cesura na-
rrativa que separa el ciclo de los orígenes (Gn 1-11)
de la historia de los patriarcas (Gn 12-50)? En efec-
to, la lectura de Gn 12-50 no presupone lo que pre-
cede: un nuevo relato parece iniciarse en Gn 12 con
la aparición del personaje de Abrahán. La relación
entre Gn 12s y Gn 1-11 no queda asegurada más
que por una genealogía (Gn 11,10-32) cuyo origen
sacerdotal, por tanto tardío, todos reconocen.
• La misma observación se podría efectuar a propó-
sito de la cesura entre Gn 50 y Ex 1: el sumario his-
tórico de Ex 1,1-7 asegura la transición entre dos
conjuntos narrativos que podrían ser considerados
independientemente uno del otro. Entonces, ¿se
puede continuar hablando de documentos? Se han
propuesto algunas hipótesis sustitutivas.
Insistencia en la época exílica 
y postexílica
Este Cuaderno no tiene como objetivo ofrecer un pa-
norama exhaustivo de las hipótesis de investigación.
Las tesis desarrolladas por R. Rendtorff y E. Blum me-
recen no obstante ser mencionadas, ya que represen-
tan, de 1975 a 1990, una profunda renovación del
acercamiento literario al Pentateuco 6.
¿Retorno al modelo de los fragmentos? Al cons-
tatar las pocas relaciones entre las diferentes subuni-
dades narrativas que componen el Pentateuco, R.
Rendtorff formuló la hipótesis de que estas subunida-
des constituyeron primeramente tradiciones escritas
transmitidas independientemente las unas de las
otras. Llama a estos conjuntos tradicionales (ciclo de
los orígenes, patriarcas, cautividad en Egipto y libera-
ción, etc.) grandes unidades literarias. La relación en-
tre estas grandes unidades habría estado asegurada
por dos composiciones tardías, exílica y postexílica. Así,
para comprender la historia de la composición litera-
ria del Pentateuco, R. Rendtorff sustituye el modelo
de los documentos por el de los fragmentos.
¿Dos grupos, dos composiciones? E. Blum se in-
teresa esencialmente por la segunda parte de la hipó-
tesis de Rendtorff: el proceso compositivo que lleva a
ligar las grandes unidades literarias. Blum identifica
dos composiciones sucesivas: una composición KD (K
= Komposition en alemán), que mantiene una cierta
familiaridad con la teología del Deuteronomio, sin re-
ducirse no obstante a él, y una composición KP (P =
sacerdotal), más tardía, que toma como punto de
partida la composición KD, la completa y la modifica.
Una teoría como esta, cuya ventaja es mostrar cómo
la fase última de composición del Pentateuco resulta
del diálogo postexílico entre dos grupos, uno
6. R. RENDTORFF, Introduction à l’Ancien Testament. Trad. francesa, París,
1989, pp. 267-278, E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch. BZAW
189. Berlín – Nueva York, 1990, pp. 333-360.
29
«laico/deuteronomista» y el otro «sacerdotal», pre-
senta no obstante algunos escollos:
En primer lugar, lleva a repartir el texto del Pentateu-
co entre las dos composiciones, que cree poder iden-
tificar. El carácter limitado de esta elección puede
llevar a subestimar la complejidad del proceso de com-
posición del Pentateuco, y a volver a caer en los mis-
mos escollos que la teoría documentaria.
Después, E. Blum no reconoce la existencia de un es-
crito sacerdotal independiente, lo cual constituye una
posición que nunca ha concitado unanimidad.
Finalmente, a pesar de que el interés literario y teoló-
gico de las últimas etapas, postexílicas, de la compo-
sición del Pentateuco es manifiesta, ¿debe la crisis de
la teoría documentaria conducir al exegeta a renun-
ciar a formular hipótesis literarias relativas al período
preexílico?Una inversión epistemológica
Observemos, sin embargo, la interesante inversión
epistemológica ligada a la crítica de la teoría docu-
mentaria.
La teoría documentaria privilegia los documentos
más antiguos. G. von Rad concede por ejemplo al do-
cumento yahvista una autoridad particular, ligada a
su antigüedad salomónica, y sobre todo lo considera
como el despliegue de un núcleo narrativo antiguo,
perteneciente a una tradición oral consignada en los
«credos históricos». Estas son, pues, las etapas más
antiguas de la composición del texto bíblico, que son
consideradas como determinantes tanto por su com-
posición como por su interpretación.
La crítica de los años 1975-1990 conduce a una inver-
sión de perspectiva: son las composiciones «tardías»,
exílica y postexílica, las que imprimen al texto su es-
pecificidad literaria y teológica. A partir de ahí, las eta-
pas últimas de la composición aparecen como deter-
minantes en la elaboración de la identidad teológica
de Israel.
La teoría de R. Rendtorff y E. Blum
Antes del exilio
CÓDIGO DE LA ALIANZA
TRADICIONES NARRATIVAS ANTIGUAS
grandes unidades literarias
(Orígenes, Patriarcas, Egipto,
Sinaí, Desierto, Conquista, etc.)
.......................................................................................
Durante el exilio Composición deuteronomista
KD de tradiciones preexílicas
.......................................................................................
Después del exilio Composición sacerdotal KP,
que presupone KD
30
Afirmemos de entrada que no existe consenso
científico por lo que respecta a la historia de la
composición del Pentateuco. La última década
ha estado marcada por la elaboración de nuevas hi-
pótesis que conceden a la época persa un papel deci-
sivo en la formación de un Pentateuco que se convier-
te en la Torá de Israel. Entre los muchos investigadores
hay que citar los nombres de E. Otto, R. Achenbach y
Ch. Nihan, que han contribuido a renovar la investiga-
ción y a poner de relieve los procesos de hermenéuti-
ca intrabíblica –es decir, de interpretación y actualiza-
ción de las tradiciones dentro del propio texto bíblico–
que han conducido a la composición de la Torá, subra-
yando el lugar determinante del siglo V antes de nues-
tra era en este proceso 7.
El modelo compositivo que resulta de los estudios de
estos autores será presentado así:
• Un momento exílico, correspondiente a la elabora-
ción de respuestas teológicas diversificadas a la cri-
sis de identidad provocada por la destrucción del
reino de Judá y del Templo de Jerusalén. Considera-
remos en este marco en primer lugar el escrito sacer-
dotal, y después un escrito deuteronomista que liga
el libro del Deuteronomio con el de Josué.
• Un momento postexílico, en el siglo V, en la época
persa, correspondiente a la delimitación progresiva
de un Pentateuco como Torá.
• Un momento de clausura canónica, en el siglo IV,
correspondiente a la composición del libro de los
Números, último libro de la Torá.
Abordaremos igualmente por sí misma la cuestión de
los cuerpos legislativos, que se enriquecen con nuevos
elementos en cada una de estas etapas.
IV – Estado actual 
de la investigación
7. E. OTTO, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts-und literaturhistorische
Studien zum Deuteronomium. BZAR 2. Wuesbaden, 2002; R. ACHENBACH,
Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribu-
ches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch. BZAR 3. Wiesbaden, 2003;
Ch. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition
of the Book of Leviticus. Forschungen zum AT 2,25. Tubinga, 2007.
31
Relativas a la cuestión de la identidad de Israel se for-
mularon dos respuestas teológicas principales en el
momento del exilio, para responder al desafío repre-
sentado por la destrucción del Templo y por la des-
trucción del reino de Judá en el 587 antes de nuestra
era: la respuesta sacerdotal y la respuesta deuterono-
mista.
En el marco de la teoría documentaria, en la segunda
parte del siglo XX se propuso, por parte de K. Elliger,
una delimitación «clásica» del escrito sacerdotal de
base Pg (cf. p. 27), que describe la teología de P como
situada en tensión entre el tema de la «tierra prome-
tida», que en P jamás es alcanzada, y el de la proxi-
midad de Dios en el culto. Según Elliger, el final de Pg
se situaría en Dt 34,7-9, donde el v. 9 constituye una
fórmula conclusiva, mientras que el relato de la muer-
te de Moisés (34,7) representa el desenlace de una in-
triga que comienza en el libro de los Números (Nm
20,1s; 27,12s).
La cuestión del final de P
A partir de finales de los años 1980, el modelo pro-
puesto por Elliger va a ser cuestionado, lo mismo que
las hipótesis que consideraban un final de P en el li-
bro de Josué (por ejemplo N. Lohfink).
T. Pola 8 sugiere así una nueva delimitación del escrito
sacerdotal: propone situar el final de P en Ex 40, don-
de la montaña del Sinaí es la figura de la «montaña»
de Sión y de su santuario, lo que implicaría que P es-
tuviera ausente de los libros siguientes, y particular-
mente del libro de los Números y del de Josué. Tres
argumentos decisivos permiten al autor concluir la no
pertenencia del libro de los Números al escrito sacer-
dotal de base Pg:
• El hecho de que en Nm 1-10 Israel sea presentado
como una asamblea militar contradice el pacifismo
del escrito sacerdotal, que considera más bien a Is-
rael como una comunidad cultual.
• La discusión de la atribución a Pg de un estrato re-
daccional sacerdotal en Nm 13-14 (revuelta de Is-
rael), en la medida en que no correspondería a la
teología sacerdotal tomar en consideración las
eventuales oposiciones humanas a las iniciativas di-
vinas. Sin embargo, el argumento queda debilitado
por la existencia de un relato sacerdotal en Gn 6-9,
que considera la posibilidad de un alejamiento de la
comunidad humana a distancia del proyecto divino.
• La caracterización de diferentes textos de la última
parte del libro de los Números (Nm 21; 27; 3s) como
postsacerdotales y postdeuteronomistas.
Siguiendo a Pola, otros estudios proponen un final de
P que se sitúa en la perspectiva de la puesta en mar-
cha de un santuario. E. Otto sitúa el final de P en
Ex 29,46: las leyes relativas a la investidura del sumo
sacerdote y la unción del altar concluirían, pues, según
esta hipótesis, el escrito sacerdotal. En cuanto a E.
Zenger, integra aquí los textos legislativos relativos a
la construcción de la Morada y los ritos sacrificiales, así
1. En el exilio, el escrito sacerdotal
8. T. POLA, Die Ursprüngliche Priesterschrift, Beobachtungen zur Literar-
kritik und Traditionsgeschichte von Pg. Neukirchen-Vluyn, 1995.
32
como el relato de la investidura de los sacerdotes en
Lv 8-9: sitúa el final de P en Lv 9,23-24.
Dinámica narrativa y teológica de P
Se debe conceder un lugar particular al análisis de Ch.
Nihan (cf. nota de la p. 30), que, a partir de argumen-
tos narrativos, muestra que el final del escrito sacer-
dotal no puede ser fijado antes de Lv 9: para Nihan, el
relato sacerdotal establece, conforme a un modelo
perfectamente atestiguado en el Próximo Oriente an-
tiguo, una relación entre relato de creación y relato de
construcción de un Templo.
Hacia el culto en el Sinaí. En el relato de creación
de Gn 1, típicamente sacerdotal, la construcción del
Templo se encontraría «referido» y reemplazado por
la institución del sábado, lo cual corresponde a un con-
texto exílico. La observación ha de ser tenida en cuen-
ta, a pesar de que no es cierto que el relato de Gn 1
reproduzca el modelo narrativo del Chaoskampf (con-
flicto original de los mitos del Próximo Oriente anti-
guo). Más adelante, en Ex 14, se mezclan dos (o va-
rios) relatos, uno de ellos, de origen sacerdotal, se
presentaría como un nuevo conflicto «original» de
Dios con las aguas primordiales paralelo al narrado en
Gn 1, y que desemboca en la construcción del santua-
rio en Ex 25-31.
La construcción del Templo constituye, pues, la con-
clusión esperada del relato sacerdotal de los