BALAZOTE- Tres ensayos sobre los dones

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Tres abordajes del Ensayo sobre los dones de Marcel Mauss. 
 
 
“Que ves, que ves cuando me ves…” 
 Divididos 
 
 
1. Introducción. 
 
 
Cuando se analizan las formas en que los hombres realizan el intercambio se 
reproduce una división del trabajo intelectual entre la antropología y la 
economía que ha sido analizada por numerosos autores (Trinchero, 1998; 
Bartolomé, 1978; Godelier, 1986, Contreras 1982). Se presenta un quiebre 
entre los intercambios de mercancías a través del mercado y la circulación de 
bienes y servicios (y también personas) acaecida bajo formas globalmente 
identificadas como “mecanismos de reciprocidad”. Esta primera división ya se 
insinuaba en la demarcación que señalan los autores de principios del siglo XX 
entre los intercambios ceremoniales, mas vinculados al prestigio y el honor, y 
los intercambios de “cosas utiles” claramente expresada en la oposición Kula- 
Gimwali. 
 
La misma distribución de personas antes aludida es abordada por ambas 
disciplinas. Cuando las personas son reducidas a mercancía a partir de su 
esclavización predominan los estudios históricos y económicos mientras que si 
su distribución se produce siguiendo normas de parentesco el hecho es 
eminentemente antropológico. La teoría de la alianza constituye una expresión 
clara de lo dicho. Levi Strauss (1975) señala que los hombres intercambian 
entre si: mercancías, mensajes y personas. De las primeras se ocupó 
tradicionalmente la economía, de los segundos la semiótica y disciplinas 
ligadas al lenguaje mientras que el tercer aspecto es un tema claramente 
antropológico. Hace algunos años Wolf (1982) puntualizó los límites de las 
ciencias sociales en general y de la antropología en particular para abordar 
fenómenos complejos. La división del trabajo intelectual no solo confinaba 
campos de estudio a ciertas disciplinas sino que bloqueaba la 
complementación de las mismas para lograr un abordaje más fructífero de 
determinadas problemáticas. 
 
En este estado de situación hay, sin embargo, temáticas que se consideran 
mas propias de una disciplina que otras, temáticas cuyo abordaje remite a un 
campo y una metodología eminentemente disciplinar. Tal es el caso de la 
reciprocidad, cuyo análisis parece no poder evitar el tratamiento antropológico 
del fenómeno. 
 
Las reflexiones sobre la reciprocidad remiten a las especulaciones de la 
Filosofía Política pero es desde los estudios antropológicos de principios de 
siglo XX donde se producen las descripciones y el análisis de sus mecanismos 
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particulares y lo que es más importante esto se hace desde el reconocimiento 
de la diversidad cultural. 
 
El concepto de reciprocidad no queda circunscrito a alguna escuela 
antropológica. Se valen de él tanto el funcionalismo Malinowkiano, como el 
estructuralismo levistrosiano, el culturalismo de Sahlins, el atomismo 
parsoniano y hasta el neomarxismo setentista recurrió a este concepto para 
explicar situaciones micro. 
 
Sin duda, un autor de referencia para el estudio de la reciprocidad es Marcel 
Mauss quien en 1924, publica en Année Sociologique su célebre Essai sur le 
don. En este trabajo plantea que el don no puede ser estudiado aisladamente 
sino que solo puede ser interpretado si se consideran las vinculaciones entre 
las obligaciones de dar, aceptar y devolver. 
 
Mauss buscó a través de su ensayo esclarecer las relaciones entre el derecho 
personal y el derecho real, señalando la existencia de una moral contractual 
que regula las formas bajo las cuales acontecen los intercambios, dicha moral 
sería producto de la sociedad “moderna”. 
 
Esta teoría sobre el intercambio surge en una época signada por la fuerte 
influencia de las escuelas marginalistas y las prácticas liberales en las políticas 
económicas (Cuando el capitalismo no había sufrido aún la gran crisis del 30 ni 
la economía atinaba a formular medidas de tipo keynesiano). La propuesta de 
Mauss en algún punto intentaba poner un freno a las tendencias disgregadoras 
adjudicadas al mercado y el límite estaría puesto tanto por el accionar 
institucional como por la existencia de criterios morales aún presentes en la 
sociedad. 
 
 “Las cosas tienen todavía un valor sentimental además de su 
valor venal (…) Tenemos otras morales además de la del 
mercader…” (1979: 246) 
 
La comparación de los derechos primitivos y el derecho romano le permite 
establecer que la separación entre personas y cosas constituye la base para 
explicar figuras jurídicas tales como la propiedad así como también los 
mecanismos de alienación. 
 
¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que 
en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser 
obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se 
da, que obliga al donatario a devolverla? (1979:157). 
 
Esta pregunta inicial de su ensayo sobre el don sobre que hay en la cosa dada 
que hace que la cosa deba ser devuelta lo lleva a una respuesta de tipo 
idealista. Es el espíritu de las cosas, el “hau” la razón del intercambio. “El hau 
acompaña a la cosa, quien quiera que se su detentador” (1979:167) “... es el 
hau que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y por 
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lo tanto a su propietario” (1979:168). La conservación de la cosa resulta 
peligrosa. 
 
La obra de Mauss ha sido abordada por numerosos autores que pertenecían a 
muy distinta formación teórico-metodológica. Dicho abordaje fue realizado sin 
que muchos de ellos repararan en los aspectos contradictorios y en las 
divergencias que planteaban sus afirmaciones. Cuando fue publicado el ensayo 
sobre los dones recibió comentarios favorables tanto de Malinowski, como de 
Boas y Levi-Bruhl. (Sigaud 1999). La crítica mas dura del trabajo de Mauss fue 
la realizada hacia fines de la década del 20 por Raymond Firth quien cuestionó 
su interpretación sobre el hau señalando que la sanción mágica no es el único 
motivo que impulsa la retribución del presente sino que también se debe 
considerar el miedo de perder otras posibilidades de intercambio y el deterioro 
de la reputación. El impacto de la obra de Mauss, más allá de estas primeras 
reflexiones sobre su obra, el legado mausiano cobra su real dimensión en la 
última mitad del siglo XX que es cuando se produce su lectura profunda y las 
principales proyecciones metodológicas. 
 
A continuación analizamos tres abordajes de la obra de Marcel Mauss. En 
primer lugar pasamos revista a la lectura realizada por Levi Strauss, señalando 
rupturas y continuidades teóricas, en segundo lugar analizamos la relectura 
propuesta por Maurice Godelier en su trabajo “El enigma del don”, finalmente 
reseñamos los límites del tercer paradigma propuesto por el grupo M.A.U.S.S. 
(Movimiento Anti-Utilitarista en Ciencias Sociales) cuyos principales referentes 
son Alain Caillé y Jacques Godbout. 
 
 
2. Critica estructuralista y proyecciones metodológ icas. 
 
 
La interpretación estructuralista que realiza Levi Strauss en 1950 es la primera 
en que se puntualizan de manera consistente los aciertos y las posibilidades 
abre la obra de Mauss al tiempo que se señalan las limitaciones teórico 
metodológicas para comprender la raíz última de los intercambios. 
 
A pedido de Gurvitch que Levi Strauss escribe la “Introducción a la obra de 
Marcel Mauss” obra en la cual se compilan una serie de trabajos que Mauss 
había publicado en distintas publicaciones periódicas y que incluía el “Ensayo 
sobre los dones”. 
 
Según Levi Strauus, Mauss se habría propuesto mostrar que en las sociedades 
primitivas los intercambios revisten mas la forma de donaciones reciprocas que 
de transacciones comerciales y que, a diferencia de nuestra sociedad tales 
donaciones ocupan un lugar central en la vida de esos pueblos. Por último, el 
intercambio trasciende los límites de la esfera económica abarcando otros 
aspectos de la vida social. (1969:91). 
 
Levi Strauss inicia la introducción de Sociología y Antropología con elogios a la 
obra de Mauss. “Pocasenseñanzas han permanecido tan esotéricas y pocas 
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también han ejercido una influencia tan profunda como las obras de Marcel 
Mauss….” (1979:13) “… el “Essai sur le don” inaugura una nueva era para las 
ciencias sociales…· (1979:31). El pensamiento de Mauss conduciría al 
“corazón de los problemas” (Sigaud 1999:11). 
 
Sin embargo, Levi Strauss pasa revista a los motivos por los cuales Mauss no 
avanza pese a las posibilidades teóricas que abrían a partir de sus trabajos. 
 
“No es por espíritu crítico, sino inspirados por el deber de no 
dejar perder o corromper, lo mas fecundo de su enseñanza, 
que no hemos visto obligados a buscar la razón que motivo el 
que Mauss se detuviera al borde de estas inmensas 
posibilidades al igual que Moisés conduciendo su pueblo a la 
tierra prometida de la cual no contemplaría jamás el esplendor.” 
(1979:32). 
 
El acierto de Mauss de reconocer que el intercambio es un denominador 
común de un gran número de actividades sociales no es acompañado por una 
propuesta teórico-metodológica que le permita aproximarse a las causas del 
mismo. 
 
“Mauss parece, y con razón, estar dominado por una certeza 
de orden lógico, la de que el cambio es el denominador común 
de un gran número de actividades sociales, aparentemente 
heterogéneas entre ellas, aunque este cambio no llega a 
encontrarlo en los hechos.” (1979:32). 
 
Los límites de la interpretación maussiana consisten en que la observación 
empírica de los intercambios solo le permite reconocer formas obligatorias de 
dar, aceptar y devolver pero le impedirían reconocer la estructura última del 
cambio. La identificación de dispersos fragmentos le imposibilita aproximarse a 
la razón última de los intercambios 
 
“Si el cambio es una necesidad y no viene dado, hay que 
crearla, ¿Cómo? Aplicando a los cuerpos aislados … una 
fuente de energía que opera su síntesis … que obliga a las 
cosas a circular, a ser entregadas y a ser devueltas” (1979:32). 
 
La reconstrucción del intercambio a partir de sus partes disociadas y 
fragmentadas es el principal problema metodológico señalado por Levi Strauss 
dado que para cumplir tal fin Mauss debe recurrir a un elemento suplementario 
“… que le permite creer que ha conseguido todo: Esa cantidad es el Hau”. 
(1979:33). 
 
Debemos tener en cuenta que la heterogeneidad abordada por Mauss (de 
formas de intercambio, de moralidades, de derechos y contratos) es para Levi 
Strauss solo una apariencia engañosa que metodológicamente debemos 
superar a fin de encontrar mecanismos y formas universales que den cuenta de 
la naturaleza última del hombre y la cultura. La crítica de Levi Strauss a Mauss 
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es no haber considerado las homogeneidades subyacentes en la medida que 
considera que la realidad de los intercambios resulta en última instancia 
sintética. Como acertadamente señala Sigaud “La teoría exigía una estructura” 
(1999). 
 
Levi Strauss señaló criteriosamente que el hau no es la razón del cambio sino 
“...la forma conciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, 
en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una 
necesidad inconsciente, cuya razón es otra” (1979:33). La interpretación literal 
de la explicación del jurista maori por parte de Mauss fue objeto de agudas 
reflexiones. 
 
 
 “¿No es éste quizá un caso (no tan extraño por otra parte) en 
que el etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el 
indígena en general, que no existe, sino por un grupo 
indígena… En este caso en lugar de aplicar hasta el final sus 
principios, Mauss renuncia a favor de una teoría neozelandesa 
que tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no 
deja de ser una teoría … No hay motivo para que, porque unos 
sabios maoris se hayan planteado los primeros unos problemas 
y los hayan resuelto de una forma atractiva, pero poco 
convincente para que tengamos que aceptar su interpretación. 
(Levi Strauss 1979:33). 
 
El planteo de una explicación universal del intercambio no se sostiene desde 
una explicación particular como es el hau. Sin embargo se ha dado a partir de 
esta critica una maorización del ensayo sobre los dones (Sigaud: 1999 ) que 
sobreinterpreta la propuesta de Mauss y la reduce metodológicamente. En este 
sentido lel planteo de Levi Strauss sintetiza estas críticas (al igual que tres 
décadas mas tarde lo haría Godelier) sin reparar que solo procura relacionar 
las concepciones nativas con otras similares encontradas derechos antiguos. 
(Germano, celta). 
 
 
 Levi Strauss le critica: 
 
Mauss, en el momento decisivo, se encuentra dominado por la 
duda y el escrúpulo; no sabe si lo que tiene que hacer es el 
esquema de una teoría o la teoría de la realidad indígena. 
(1979:33). 
 
Y sugiere: 
 
“Después de haber expuesto la concepción indígena habría 
que haberla sometido a una crítica objetiva que permitiera 
llegar a la realidad de fondo. Ahora bien; hay muchas menos 
oportunidades de que esta se encuentre en la elaboraciones 
concientes que en las estructuras mentales inconcientes a las 
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cuales se puede llegar por medio de las instituciones e incluso 
mejor por medio del lenguaje. El hau es el resultado de la 
reflexión indígena, mas la realidad está más clara en ciertos 
trazos lingüísticos que Mauss no dejo de poner de relieve, sin 
darles, sin embargo, la importancia que merecían …” 
(1979:33)? 
 
Los custionamientos se deslizan pues a no haber aplicado paso a paso la 
metodología estructuralista que décadas después de la publicación del “Ensayo 
sobre los dones” el mismo iba proponer para el análisis del parentesco, los 
mitos y el lenguaje. El rescate de lo social como un sistema que incluía una 
diversidad de aspectos obviamente relacionados a partir de sus 
conceptualizaciones del “Hecho Social Total” resultaba prometedor en tanto 
iniciaba un camino que permitiría superar los límites de la observación 
empírica. Si el intercambio es una totalidad (de partes relacionadas) Levi 
Strauss vio la posibilidad de comprender la naturaleza del vínculo social a partir 
de esta. Su universalidad la vinculaba con la naturaleza y sus particularidades 
con la cultura. El incesto y la circulación de mujeres se constituirían en el 
camino para demostrar estos postulados. 
 
 
Los comentarios realizados por Levi Strauss en la introducción a la obra de 
Marcel Mauss sin duda, respondían a las concepciones volcadas en su obra 
“Las estructuras elementales del parentesco” publicada un año antes (1949). 
En ella inicia un abordaje novedoso para tratamiento de los intercambios 
matrimoniales. El trabajo tenía por fin plantear una teoría general de los 
sistemas de parentesco. 
 
Para Levi Strauss toda vida social comienza a partir del intercambio sea este a 
partir de la circulación de mujeres, de mensajes o de mercancías. Se 
intercambia con el próximo, con el vecino, con el asociado o con el pariente; 
fuera de estas categorías se encuentra un ámbito hostil y peligroso en el cual 
se guerrea1. 
 
“Hay un vínculo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y 
la provisión de prestaciones reciprocas. Los intercambios son 
guerras resultas por medios pacíficos, y las guerras son el 
resultado de transacciones infructuosas” (1953:45). 
 
Los intercambios realizados a partir de donaciones reciprocas y la circulación 
de mujeres permiten construir vínculos. En este sentido el incesto no es 
explicable en términos de “naturaleza”, ni en criterios “higienistas” ni tampoco 
como el mero reflejo social de sentimientos individuales. 
 
 “La prohibición del incesto es la expresión negativa de una ley 
de intercambio, la expresión parcial de un principio universal de 
 
1 .- Esta concepción será retomada fielmente por Sahlins cuando plantea las 
vinculaciones entre reciprocidad y distancia social (1983:203 y ss.). 
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reciprocidad, la contrapartida necesaria de la instauración de 
lazos sociales entre familias…” (Dumont 1974:94). 
 
A suvez, refiriéndose a los intercambios analizados por Mauss (Kula, Potlach; 
etc.) señala: 
 
“Sin duda hay variaciones locales; pero los diversos aspectos 
de la institución forman un todo que se reencuentra, en forma 
mas o menos sistematizada, en América del Norte y del Sur, en 
Asia y en Africa: Se trata aquí de un modelo cultural universal o 
por lo menos desarrollado igualmente en todas partes” 
(1969:92). 
 
La universalidad no queda planteada exclusivamente en términos geográficos 
sino que presenta al nivel de las estructuras mentales. La reciprocidad es 
entendida como la forma más inmediata para superar la contradicción “entre yo 
y el otro” (1969:125). En estos términos, la donación adquiere un carácter 
sintético y adquiere características transformadoras “La transferencia 
consentida de un valor de un individuo a otro transforma a estos en partenaires 
y agrega una nueva calidad al valor transferido. (1969:125). 
 
La prohibición del incesto y la donación reciproca son expresiones visibles de 
un mismo principio (para Levi Strauss universal) que tiene que ver con la 
renuncia a ciertos consumos unilaterales. 
 
El planteo de dos tipos de intercambio, el restringido y el ampliado nos remite a 
un tipo de orden que reduce un amplio espectro de estructuras de parentesco. 
La reciprocidad trasciende la circulación de mujeres y lo económico no es más 
que un aspecto de las relaciones establecidas. El matrimonio tampoco se limita 
a una vinculación contractual entre dos grupos. La reciprocidad establecida 
entre ambos adquiere distintas características: en un caso es inmediata (como 
por ejemplo en el cambio de hermanas) y en otro es diferida. Esta última opción 
puede realizarse tanto sicrónica como diacronicamente. 
 
“Nosotros os damos una mujer a cambio de ganado, que nos 
servirá para procurarnos una mujer en otro lugar” (Leach 
1970:22) 
 
Como se observa, no hay familia sino “familias” que deben recurrir unas a 
otras para reproducirse socialmente y es por esto que el problema del incesto 
no puede reducirse a una a una simple tabuación negativa de cierto tipo de 
uniones sino que constituye al decir de Levi Strauss “la regla de la donación por 
excelencia (1969:558). La teoría de la alianza pretende ser más que una 
explicación sobre la distribución de mujeres de acuerdo a un cierto orden o una 
interpretación de los procesos clasificatorios propios del parentesco, es una 
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expresión de la génesis de lo social y una concepción de la naturaleza del 
vínculo2. 
 
3. Godelier y los límites del intercambio. 
 
 
Hace unos años Godelier se preguntaba ¿Qué mantiene unido a un cierto 
número de individuos pertenecientes a distintos grupos de parentesco? ¿Es la 
defensa de un territorio común? ¿Es la participación en rituales de iniciación 
que instituyen un orden general entre los sexos y las distintas generaciones o 
es, como en las sociedades con Big-man, la participación en los ciclos de 
intercambio ceremonial que involucran a todos los grupos locales de una 
misma región? (1989:1). 
 
Como vemos su preocupación por la naturaleza del vínculo social se remonta a 
por lo menos una década antes de la aparición de su trabajo “El enigma del 
don”, libro en el cual aborda centralmente este tema a partir de su relectura de 
Marcel Mauss. 
 
Godelier señala que el hombre no vive en sociedad sino que produce sociedad 
para vivir y para ello resulta condición necesaria que individuos y grupos se 
reconozcan y estén unidos por relaciones dependencia material, política 
económica y simbólica (1997). 
 
Parte de la hipótesis que no puede haber sociedad si no hay “… puntos fijos o 
realidades sustraídas … a los intercambios de dones o a los intercambios 
mercantiles” (1998:20). La tarea consiste en establecer la naturaleza y los 
precisos límites que se plantean para ciertos objetos que simbolizan la historia, 
la identidad y la unidad del grupo y por tanto no pueden ser intercambiados. 
 
En su trabajo “El enigma del don” se propone analizar el lugar del don 
puntualizando que existen realidades sociales que están más allá del mercado. 
La importancia de los intercambios de mercancías en nuestra sociedad que 
mercantiliza aún las cosas que no fueron producidas para tal fin (Polanyi ) 
oscurece las prácticas de dones y contrapones. Sin embargo el mercado tiene 
sus límites y no todos los relacionamientos se llevan a cabo a partir del 
contrato. Parte de la observación del hecho que entre los Kwakiutl existen 
ciertas piezas de cobre que nunca eran intercambiadas en el Potlach. El 
carácter sagrado que tenían para las tribus y clanes impedía su circulación. 
 
 
2
.- Años antes de ser planteada la teoría de la alianza, los antropólogos 
británicos también habían especulado sobre los principios de filiación y 
herencia como factores de integración social. Leach (1969) señala como la 
filiación refuerza la solidaridad del grupo y plantea que al igual que la alianza 
puede actuar como un factor de “conservación social” (1970:24). 
 
 
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A partir de un pie de pagina del trabajo en el cual se hace referencia a objetos 
de cobre que por su importancia simbólica no son intercambiados, Godelier 
especifica que así como hay cosas que son para cambiar y otras para vender, 
los objetos sagrados no se cambian ni se venden sino que son retenidos por el 
grupo “ entre lo Kwkiutl hay dos clases de cobre: los mas importantes que no 
salen de dentro de la familia, que no se pueden romper para refundirlos y los 
otros que circulan intactos, de menor valor y que actúan de satélites de los 
primeros”. (1979:219). Estos cobres tenían tal importancia que se les 
adjudicaba un nombre a cada uno de ellos (al igual que los objetos vaygua del 
sistema Kula) “Cada cobre tiene un nombre (...) aunque desafortunadamente 
sin indicación sobre el clan propietario a perpetuidad” (1979:218). 
 
“…junto a lo que se dona o se intercambia, era [es] preciso 
prestar atención a las cosas que se guardan, y que el propio 
análisis del don se enriquecería si se examinase a la luz de lo 
que no debe darse sino conservarse.” (1997:157). 
 
Si el indicio de los cobres resguardados del intercambio potlach resultaba una 
evidencia empírica un tanto débil (recordemos que Mauss solo le dedica un 
pequeño pie de página en su Ensayo sobre los dones) el registro de Godelier 
sobre la sociedad Baruya le permite desarrollar con mayor fuerza su 
argumentación sobre las limitaciones del intercambio. 
 
El sistema político religioso de este grupo se sustenta en la posesión desigual 
de poderes “imaginarios”. Esta posesión permite conformar una estructura 
jerárquica que conlleva una lógica simbólica de relacionamiento sustentada en 
la posesión de ciertos objetos sagrados. 
 
“Los baruya no pueden alienar esos objetos sagrados ni 
tampoco esos saberes que les acompañan. Deben guardarlos. 
Son esos objetos quienes conforman su identidad y la enraízan 
en el tiempo de los orígenes, en el tiempo del orden (imaginario 
de las cosas) el tiempo de los fundamentos del orden cósmico 
y social” (1998:174). 
 
Las relaciones jerárquicas entre clanes y entre géneros se fundamentan y 
legitiman en las “representaciones sociales de los fundamentos imaginarios del 
orden del universo (1998:177). 
 
“Al imaginar un origen sobrenatural para lo social, lo social se 
vuelve sagrado y la sociedad, tal como está, queda legitimada. 
Su orden debe preservarse y reproducirse” (1998:178). 
 
El mantenimiento de los objetos sagrados se vincula pues al mantenimiento del 
orden social, al origen de las sociedades y su reproducción. De ahí, que el 
esclarecimiento de su naturaleza se torne vital para cualquier propuesta que 
contemple el cambio social. 
 
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La universalidad del intercambio de Mauss y también de Levi Srauss es 
reemplazada por otra universalidad que es la que todas las sociedades 
restringen de la esfera de los intercambios algunos objetos y estos son 
considerados sagrados.Para ello Godelier recurre al análisis de otros sistemas 
de intercambio menos conocidos que el Kula y el Potlach tales como el Moka y 
a trabajos que arrojan luz sobre el intercanbio kula realizados con posterioridad 
a la Segunda Guerra Mundial (Weinner Anette 1992)3. 
 
El objeto sagrado es inalienable e inalienado “...es un objeto material remite a 
los orígenes de las cosas, es testigo de la legitimidad del orden cósmico y 
social (...) no son símbolos para los que los manejan y los exhiben, son la 
presencia real de las potencias que son la fuente de los poderes que encierran 
(1997:8). 
 
Así como hay cosas que deben ser intercambiadas existe cierto dominio de 
objetos que son rigurosamente guardados. Los objetos sagrados se atesoran y 
su posesión asegura el fortalecimiento identitario. El grupo se conforma en 
torno suyo y su historia sintetiza la historia del grupo. Su pérdida implica no 
solo el inicio de la desintegración grupal sino la inmediata condición de 
deshonor y deshonra. 
 
Los objetos sagrados no deben ser dados ni vendidos. Son dones que los 
dioses y espíritus de los antepasados del hombre han hecho al grupo y que sus 
descendientes deben guardar. A diferencia de los objetos preciosos no pueden 
ser enajenados. 
 
Godelier señala que las obligaciones de dar aceptar y devolver planteadas por 
Mauss encuentran fundamento de diferente tipo. Mientras las dos primeras se 
explican sociologicamente la devolución se explica de acuerdo con Mauss por 
razones ideológicas. Una fuerza, un espíritu es lo que obliga a la persona a 
devolver lo aceptado. 
 
En realidad son dos espíritus los que intervienen y participan, el de la persona 
donante y el de la cosa donada. Este dualismo se manifiesta de manera 
conciente. Las explicaciones de los informantes hablan de “espíritus de las 
cosas” persiguiendo a los dueños y a sus espíritus. En el orden jurídico esta 
dualidad permite diferenciar en un derecho inalienable de propiedad y a un 
derecho alienable de uso de los objetos intercambiados. 
 
El tratamiento de lo sagrado por parte de Godelier remite a un punto central de 
su relectura de Mauss. Este como ya hemos señalado plantea tres obligaciones 
que consisten en “dar, aceptar y devolver”; Godelier afirma que en el ensayo 
sobre los dones Mauss deja implícita una cuarta obligación que mantienen los 
hombres: 
 
 
3.- Weinner plantea que el intercambio de dones y contradones, incluso en una 
sociedad con una economía y una moral regida por el don no invade la 
totalidad del campo de los social. (Godelier 1998:54). 
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“… nos hallamos nuevamente frente a la celebre cuarta 
obligación de Mauss, la que señala que los hombre deben 
realizar dones a los dioses, a los espíritus de la naturaleza y a 
los espíritus de los muertos. Ya que son ellos los verdaderos 
propietarios de las cosas y los bienes del mundo.”(1998:256). 
 
Los intercambios de dones entre los hombres y los dioses que originariamente 
les habrían provisto de bienes esenciales no revisten las características de una 
simple y utilitaria transacción. La opacidad de tales mecanismos encubre a 
través del acceso diferencial de tales dones los principios mismos de la 
diferenciación social. La naturaleza de lo social quedaría planteada por 
posiciones diferenciadas desde los orígenes mismos y lo sagrado se conforma 
y organiza en la relación misma de los hombres con sus propios orígenes. 
 
Frente a cierta sobreinterpretación de los procesos de intercambio según la 
cual todo se intercambia y todos intercambian todo, Godelier parece señalar 
una advertencia sobre la necesidad de buscar otras explicaciones 
complementarias sobre el vínculo social. 
 
Esta sobreinterpretación reconoce dos vertientes una centrada en los 
intercambios de mercado y la otra en el intercambio reciproco. Un autor 
afirmaba en el fragor de la polémica formalista sustantivista “todo tiene un 
precio aunque este sea infinito” puntualizando de esta manera la inexistencia 
de cualquier tipo de barrera en la esfera del intercambio, los limites morales, 
éticos e ideológicos serían relativos y contextuales frente a un principio 
universal que mercantiliza “ad infinitum” todo bien y servicio. Frente a esta 
posición se encuentra aquella que apoyada en la obra de Mauss explica y 
reduce el vínculo social al mero intercambio y toda la vida social se explica por 
un juego de dones y contradones. 
 
Estas interpretaciones coinciden a veces en plantear una relación inversa en la 
composición de los intercambios (a mayor presencia de intercambio de dones, 
menor importancia de los intercambios basados en el mercado). El don es el 
“reverso soñado” (Godelier 1998: 296) de las prácticas mercantiles, 
conceptualización que conlleva una clara impronta preterista. 
 
La importancia de los intercambios en la explicación del vínculo social sino en 
el análisis de ciertos procesos social es muy grande. El mismo Godelier 
explicaba los procesos de formación del Estado como resultado de un proceso 
de intercambio. 
 
La diferenciación y dominación, elementos constitutivos de un orden estatal son 
resultado de las características que adquieren ciertos tipos de intercambio 
entre dominadores y dominados. 
 
“… una relación de dominación y explotación debe tomar la 
forma de un intercambio y de un intercambio de servicios; esto 
es lo trae el consenso tanto pasivo como activo, de aquellos a 
quienes les es impuesto. Hago una hipótesis mas, que uno de 
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los principales factores responsables de la diferenciación de las 
funciones sociales y de los grupos sociales y de este modo de 
la formación, por varios períodos de tiempo, de nuevas 
jerarquías basadas no en el parentesco sino en nuevos tipos 
de división (ordenes, castas, clases) es que los servicios 
provistos por el grupo dominante debieron ser relacionados con 
la realidad y con las fuerzas invisibles que parecían controlar el 
universo” 
 
Continuando en esta línea, destaca que no importa si los intercambios 
prestados por el grupo dominante son “reales” o “ilusorios”. 
 
El trabajo de Godelier adquiere relevancia dado que por un lado se plantea la 
importancia de los aspectos simbólicos del intercambio mientras que por otro 
se aborda el entrelazamiento entre la dimensión jurídica y la economía de dicho 
proceso. 
 
Recordemos que a Mauss no le interesaban los intercambios entre individuos 
sino a aquellos que involucran a grupos, clanes, fratrías, le interesan los 
intercambios que permiten producir y reproducir las relaciones sociales. De ahí 
que haya coincidencia de intereses en ambos autores por descifrar la 
naturaleza del vínculo social. Es a partir de Mauss que Godelier plantea que en 
diferentes sociedades se produce y se producen a partir de diferenciar las 
formas y los límites de los intercambios. Vender, comprar, regalar y guardar 
nos da información sustantiva sobre las características del entramado social. 
 
“En nuestras sociedades vender y comprar se transformaron en 
actividades dominantes; vender es operar una separación entre 
personas y cosas, dar es siempre conservar algo de la persona 
en la cosa dada; guardar es no separar las cosas de las 
personas, porque en esa unión se afirma una identidad 
histórica que hay que transmitir al menos hasta que 
desaparezca” (1997:9) 
 
Lo social no se constituye para Godelier por puro intercambio, no se reduce a 
la sumatoria de distintas esferas de transacción y contrato. Reconoce la 
constitución de dos esferas interdependientes que se caracterizan también por 
su autonomía relativa: aquella conformada por lo alienable y otra constituida 
por elementos inalienables. (1998:58). Hay cosas que preceden al intercambio 
y también lo trascienden en la medida que son constitutivas del grupo. 
 
Así las cosas, la obra de Mauss, lejos de permitir de una lectura dogmática, se 
constituiría en una excusa para reflexionar sobre los contrastes entre las 
distintas modalidades de intercambiosque acontecen en la sociedad moderna. 
Una nueva interpretación se afianzaría durante la última década del siglo XX, la 
de Alain Caille y los integrantes del grupo M.A.U.S.S. cuyo desarrollo 
abordamos en el próximo punto. 
 
 
 13 
 
4. Alain Caille y el grupo M.A.U.S.S. 
 
 
 
Presentaremos ahora la particular concepción del don explorardo por ciertos 
autores franceses que se agrupan en torno al la revista La Revue du MAUSS 
y que conforman el M.A,U,S,S, (Movimiento Anti-Utilitarista en Ciencias 
Sociales). Sus posiciones surgen a partir de una sesgada lectura de la obra de 
Mauss centrada en su trabajo “El ensayo sobre los dones”. El programa supera 
los límites de lo estrictamente académico dado que constituye un proyecto que 
integra lo político, lo filosófico y de manera especial lo ético. La característica 
interdisciplinaria del programa permite incluir aproximaciones que se originan 
fundamentalmente en la sociología, la antropología, la filosofía y la economía. 
 
Los principales referentes de este núcleo científico son Alain Caillé4 y Jacques 
Godbout5 
 
La preocupación de estos autores se centra en abordar y proponer 
mecanismos para la reconstrucción del lazo social y el diseño de “nuevas 
convivencias entre los distintos actores sociales 
 
En sus propuestas se encuentra subyacente la formulación de un nuevo 
contrato social, esta vez sin la emergencia del estado, que regule las prácticas 
sociales se basa en el diseño e implementación de variadas formas de 
reciprocidad y solidaridad. 
 
El planteo inicial consiste en puntualizar la existencia de un tercer paradigma 
superador de los dos grandes paradigmas de las ciencias sociales: el 
individualismo metodológico y el holismo. El primero consideraría la existencia 
de individuos guiados por una racionalidad egoísta y calculadora y se presenta 
incapaz de dar cuenta del lazo social. Recoge la teoría de la acción racional, la 
teoría de los juegos, las nuevas tendencias de historia económica, y coincide 
en mucho con la escuela marginalista. 
 
Esta concepción atomista confronta duramente con lo que Caille (2002) llama 
Holismo metodológico. Este paradigma según Caille (1998, 1999 y 2002) 
 
4
 Nacido en Paris es doctor en economía e sociología. Trabaja actualmente 
como profesor de sociología en la Universidad de Paris X-Nanterre. Los 
trabajos de Caillé tienen como preocupación principal la crítica al utilitarismo, 
que ocupa, segundo el, un lugar tan central como excesivo en ciencias 
económicas y sociales. 
 
5.-Es profesor e investigador del Instituto Nacional de Investigaciones 
científicas de la Universidad de Québec. Su trabajo sobre el análisis del don es 
continuidad de sus investigaciones sobre la participación ciudadana en la 
democracia moderna. Otros autores que integran el núcleo son: Géreld 
Berthoud, Serge Latouche, Ahmet INSEM, Camilla Tarot y Paul Jorión. 
 14 
plantea la existencia de una totalidad social preexistente a los individuos que la 
integran. El holismo postula que el lazo social esta dado desde un comienzo y 
preexiste ontológicamente a la acción de los sujetos sociales. (Lechat 1999). 
 
Ambos paradigmas se muestran con serias limitaciones para interpretar el 
origen del vinculo social, el don y por consiguiente imposibilitados de interpretar 
de una manera integral lo político. 
 
“Si nos atenemos a estos dos paradigmas seremos conducidos 
a creer que las ciencias sociales se encuentran delante del 
siguiente dilema: o el comportamiento es libre, pero obedece al 
modelo de racionalidad instrumental, o el comportamiento es 
mas o menos limitado por normas, por la obediencia a las 
reglas. 
De esa dicotomía se deduce que todos los comportamientos6 
atinentes al paradigma de la elección son considerados libres. 
(…) quisiera mostrar que ninguno de esos dos paradigmas 
puede dar cuenta del don” (Godbout 1998:43). 
 
El don obliga a encaminar la búsqueda teórica por fuera de los límites de estos 
paradigmas y ello conlleva a cuestionar principios básicos de ciencias sociales 
tales como la economía, la sociología y la antropología. 
 
“Si el vicio de los economistas es percibir todo en función de 
los intereses, el vicio sociológico es el de ver al hombre como 
ejecutante pasivo de las normas sociales” (Elster 1995:144 
citado en Godbout 1998:46). 
 
Mauss es presentado en la obra de Caille no solo como un autor injustamente 
postergado dentro del campo de la antropología y la sociología sino que es el 
responsable de salvar las limitaciones “funcionalistas” y utilitaristas de la 
Escuela Sociológica Francesa. 
 
“…partiendo de Durkheim, la sociología francesa solo se 
realiza plenamente con Mauss, a partir del momento en que 
este consigue reformular las cuestiones presentadas por su tío 
en el único campo en que son posibles de ser respondidas, el 
de la naturaleza de lo simbólico y de su vinculación con la 
obligación de dar.” (Caille 1998:6 nuestra traducción). 
 
La superación del “funcionalismo” y el “reduccionismo” de Durkheim solo puede 
darse virando hacia una aproximación simbólica que introduciría Mauss en el 
análisis de lo social. Es la obra de Mauss la que permite morigerar la “… 
insustentable rigidez conceptual del sistema legado por su tío” (Caille 1998:8). 
Según Caille símbolos y dones son entidades que mantienen sino identidad por 
lo menos contiguidad. 
 
6.- Nótese que la preocupación de Godbout es fundamentalmente el 
comportamiento humano. 
 15 
 
Fiel a su concepción antiutilitarista, no encuentra don en aquello que no supera 
los límites de la utilidad y la funcionalidad, este es el dominio de lo simbólico. El 
símbolo maussiano no es la palabra ni el fonema sino que es el don (Tarot 
1996 citado en Caille 2002:37). La oposición clásica de Durkheim planteada en 
“Las formas elementales de la vida religiosa” sagrado-profano es reemplazada 
por Caille por otra construcción de opuestos (también simplificadora) señalando 
la existencia de un orden simbólico frente a un orden utilitario. 
 
El don, lejos de pertenecer al dominio exclusivo de las “sociedades primitivas” 
es parte constitutiva de la sociedad de mercado. Godbout (1992 y 1999) 
analiza el espacio de la reciprocidad en la sociedad moderna señalando que 
tales prácticas sociales no se circunscribe a la familia y lo domestico sino que 
conforman junto con el mercado y el estado un escenario mixto en el cual los 
agentes sociales se desenvuelven. 
 
Los aspectos cuantitativos, mensurables y equivalentes del intercambio de 
mercado coexisten con la ambivalencia y la “no cancelación” de los cambios 
reciprocitarios y la impersonal y burocrática redistribución de bienes y servicios 
llevada a cabo por el Estado. 
Caille (1994) señala que en las comunidades tales como familias, aldeas y 
vecindades rigen innumerables perspectivas particulares del intercambio y es 
en ellas en las cuales se expresa con mayor relevancia el valor del vínculo 
social. Sin embargo tal relevancia no confina la reciprocidad a dichos ámbitos 
sino que como hemos señalado son prácticas constitutivas de la sociedad en 
su conjunto. 
 
4.1. El tercer paradigma y el don como sistema de l a acción 
social. 
 
 
Como hemos señalado, después de pasar revista a las limitaciones teóricas del 
holismo y el individualismo Caille y sus seguidores plantean la existencia de un 
nuevo paradigma: el paradigma del don. El ensayo sobre los dones de Marcel 
Mauss contendría los elementos que permitirían pasar del anitutilitarismo 
clásico y negativo de las ciencias sociales a un antiutilitarismo positivo. Según 
Caille, después de mas de dos mil años de Filosofía Política basada en el 
hedonismo y el utilitarismo y de tres siglos de intenso trabajo analítico de las 
principales corrientes de pensamiento económico centrado en una base 
axiomática del interés individualista. El tercer paradigma se presenta como 
novel e inmaduro y esto loeximiría, de la exigencia de mayores certezas y 
precisiones. (Caille 2002: 83). 
 
El paradigma del don no pretende explicar como se genera el vínculo social 
partiendo de los individuos, siempre separados, ni desde una totalidad social 
siempre presente. El don constituye el motor de las alianzas, se constituye en 
su símbolo y es el garante de ellas. (Caille 2002:19). 
 16 
 
El nombre “paradigma del don”7 podría ser cambiado, según este autor, por 
paradigma del simbolismo, de la asociación de la alianza, de lo político y hasta 
del juego dado que todos los términos remitirían a una misma manera de 
pensar. Su principal mérito consistiría en abrir más que cerrarse a 
explicaciones dogmáticas renunciando de antemano a tener explicaciones para 
todo. Lo más coherente de estas afirmaciones de Caille volcadas en la 
introducción de “Antropologia del don” aparece en el siguiente párrafo: 
 
“Porque por mais anti-sistematica que pretenda ser, e 
necessário fixar con um pouco de sitematicidade as 
modalidades de um pensamento do concreto. E concatena-los, 
mesmo que frouxamente, em uma forma de paradigma, ainda 
que seja antiparadigmática” (Caille 2002:22). 
 
 
“Porque por mas antisistemática que pretenda ser, es 
necesario fijar cierta sistematicidad a las modalidades de un 
pensamiento concreto. Esto es, relacionarlos aunque sea 
débilmente en forma de paradigma, aunque sea 
antiparadigmatica” (Caille 2002:22). 
 
La hipótesis sostenida consiste en señalar la existencia de un potencial crítico 
importante en las distintas concepciones del don manejadas por las distintas 
corrientes teóricas, este potencial crítico reside en la capacidad de sobrepasar 
ciertos clivajes conceptuales de los paradigmas dominantes que les impiden el 
abordaje de distintas problemáticas actuales. La crítica de esta corriente se 
plantea en relación a lo que denomina el reduccionismo economicista-
mercantil, al reduccionismo utilitarista, y por último a lo que denomina 
reduccionismo metodológico propio de las ciencias sociales que no habrían 
podido superar la polaridad metodológica del Individualismo-holismo. 
 
Godbout es más prudente en cuanto a la existencia de un tercer paradigma: 
 
“El don todavía no constituye un paradigma, y tal vez nunca 
llegue a serlo. Sin embargo me gustaría, inicialmente, 
defender la idea que el don desafía los dos grandes 
paradigmas existentes en las ciencias humanas…” (1998:44 
nuestra traducción). 
 
El punto central de este paradigma parece estar basado en cierta 
universalidad, no absoluta, de la triple obligación de dar, aceptar y devolver y 
en concebir al don como un sistema específico de la acción social. 
 
7
 .- Los autores agrupados en M.A.U.S.S. parten de la noción Kuhneana de 
paradigma. Entienden que consiste en “… un conjunto de teorías y modelos de 
explicación reconocidos, de maneras de producir sentido comúnmente 
admitidas por la comunidad científica, que configuran el campo de los pensable 
y de los cuestionamientos legítimos. (Caille 2002:11) 
 
 17 
 
Según Caille, lo paradójico del don reside en su carácter al mismo tiempo libre 
y obligatorio que abre las posibilidades conceptuales que permitan entender los 
diversos registros de la acción social. 
 
Es a partir de cierta universalidad de una regla básica, aquella que señala la 
triple obligación de dar, aceptar y devolver la que permite pensar el surgimiento 
y el desarrollo de un conjunto de instituciones sociales como por ejemplo el 
mercado, el estado la ciencia y la religión. 
La concepción de lo social de los autores de M.A.U.S.S. se basa en una teoría 
de la acción surgida a partir de su lectura del ensayo sobre los dones de 
Mauss. 
 
“Del Ensayo sobre los dones y de otros textos de Mauss se 
puede inferir (…) una teoría multidimensional de la acción que 
no cae en el impotente monismo ni en un pluralismo 
meramente empírico, sin principio e indeterminado. Muestra 
esa teoría que la acción individual o colectiva se va a 
desarrollar según cuatro móviles- al mismo tiempo irreductibles 
en teoría pero siempre ligados en la practica- y organizados en 
dos pares de opuestos: la obligación y la libertad por una parte 
y el interés y el desinterés por otra” (Caille 2002:74). 
 
El antitutilistarismo se distinguiría del utiltarismo en tanto postula la pluralidad 
de la acción y de la relación social al tiempo que reafirma la supremacía tanto 
normativa como positiva de los sentimientos y la libertad por sobre el interés y 
la obligación. 
 
Este punto es retomado por Godbout (1999) par quien el don constituye una 
barrera al utilitarismo en las sociedades modernas. No constituye un relicto de 
formas sociales antiguas sino que ocupa un lugar destacado en la 
estructuración de lo social. La obligación no constituiría una acción impuesta 
por la normativa social sino que significaría la libertad para poder establecer 
relaciones, esto es dar, aceptar y devolver. 
 
Caille (1999: 76 y ss, 1998: 21 y ss) considera que es posible diferenciar la 
existencia de cuatro dimensiones de la acción social. Una primera 
aproximación antropológica remite a los textos clásicos en los cuales se insiste 
en los intercambios que implican una obligación ritual. El Kula constituiría un 
referente etnográfico típico para ejemplificar este tipo de donaciones. 
 
Una segunda aproximación es la realizada desde la filosofía en general y 
desde la Filosofía Política en particular. Sin un referente empírico concreto, en 
este caso las especulaciones pasan mas por la conformación y el la génesis 
del lazo social y el contrato. 
 
El tercer tipo de acción social se refiere al intercambio agonístico de dones. La 
competencia y la especulación conllevan a la exacerbación de la rivalidad y la 
destrucción. La desigualdad que en el primer caso se invisibiliza por el 
 18 
escenario y las características del ritual aparecen en estos casos en toda su 
crudeza. El potlach constituye un claro ejemplo de lo señalado. El dicho 
esquimal “…los regalos hacen esclavos como los trineos a los perros” (Mauss 
1979) pone de manifiesto no solo violencia de los intercambios sino también 
que a través de estos se operacionaliza la diferenciación social. 
 
Finalmente el cuarto tipo es aquel que enfatiza la armonía que produce el 
intercambio y la reciprocidad. Más allá de la extensamente mencionada 
condición homeostática de las prácticas reciprocitarias, Godbout (1999) señala 
la condición de “amancia”8 que balancearía el componente agonístico y 
competitivo de los intercambios de dones puntualizados en el punto anterior. 
 
La crítica a este agrupamiento consiste en confundir dimensiones de la acción 
social con las vertientes teórico-metodológicas que dan cuenta de ellas. El 
resultado es un híbrido que no da cuenta totalmente de los distintos tipos de la 
acción social ni realiza un tratamiento exhaustivo de las aproximaciones 
teóricas sobre las mismas. Hacer referencia al tratamiento de los fenómenos de 
intercambio acaecidos en el campo de la Filosofía Política y diferenciarlos de 
las concepciones surgidas desde los estudios empíricos realizados por la 
Antropología de inicios del siglo XX no puede ser cuestionado, sin embargo 
ponerlos en un mismo plano que los intercambios de tipo “armónico” (amancia 
según la terminología de estos autores) y los de tipo agonístico no resulta 
demasiado coherente y en algún lado recuerda la célebre clasificación de los 
animales transcripta por Borges. 
 
 
4.2. La “recuperación de Mauss” y la crítica a la r azón práctica. 
 
La conformación del núcleo de intelectuales agrupados en M.A.U.S.S se 
vincula con la necesidad de elaborar una propuesta teórico-metodológica que 
permita superar los límites del economicísmo y el utilitarísmo. La reivindicación 
de la obra de Marcel Mauss es realizada desde una particular lectura de sus 
trabajos. En su afán de confrontar con las construcciones de la economía “en 
general” y con el constructode “hommo económicus” se esfuerzan por mostrar 
que lo social no es el mero agregado de animales económicos impregnados de 
una racionalidad que los convierte en “maquinas de calcular”. 
 
Por sobre la circulación de bienes regulada por el mercado y los distintos 
mecanismos de redistribución implementados por el Estado surgiría un campo 
de la acción social inexplorado, en el cual los bienes y servicios fluyen a partir 
de dones y contradones. 
 
Para Caille y sus seguidores existe un gran vacío en las ciencias sociales que 
debe llenar una teoría que sin negar la necesidad del Estado y del mercado, 
trate de desarrollar una visión política a partir del punto de vista de la propia 
sociedad en la medida que esta es irreductible al mercado y al Estado 
 
8 .- Este neologismo creado por Godbout hace referencia a la acción social 
signada la amistad, la compasión, la simpatía, la confianza y la solidaridad 
 19 
(1998:20). En este sentido su propuesta contiene un claro matiz normativo que 
de alguna manera se emparenta con lo expuesto en las consideraciones 
morales del Ensayo sobre los dones de Mauss. 
 
El programa del grupo adquiere un marcado contenido romántico y preterista 
en la medida que la moral del don, alejada de cualquier racionalidad 
especulativa y egoísta se constituye en soporte de lo social. Esto último no es 
una afirmación exclusiva de este grupo sino que lo que lo distingue es el 
énfasis en realzar el rol de los aspectos simbólicos del intercambio de dones. Y 
es aquí donde se puede plantear una de las mayores criticas teóricas dado que 
al volcarse exclusivamente a este aspecto olvidan que todos intercambios 
contienen un contenido simbólico inescindible de los términos materiales en los 
cuales se realiza. 
 
Como afirma Levi Strauss los símbolos tienen tanta o más materialidad que los 
objetos que simbolizan y lo social se constituye en una única red de 
significaciones. 
 
Otro aspecto importante de esta propuesta es el marcado antiutilitarismo. En 
este punto coinciden con otros autores que cuestionan duramente las 
explicaciones basadas en las “razones prácticas” (Sahlins 1997, Douglas e 
Isherwood 1979, Apadurai 1991, Kopytoff 1991). Lo que distingue a este núcleo 
es que por un lado centran su propuesta teórica en una particular interpretación 
de la obra de Mauss y por otro el compromiso militante contra el utilitarismo. La 
critica antiutilitarista no solo incluye a las concepciones económicas que parten 
del constructo del homo económicus sino a todas las vertientes materialistas de 
las ciencias sociales. 
 
Con respecto al primer punto, es interesante ver que conciben a la economía 
como un corpus homogéneo sin reparar en las diferencias que tienen las 
distintas escuelas. Toman las dominantes y aquellas que han producido un 
conocimiento más funcional para el mantenimiento del orden socioeconómico 
capitalista. 
 
Otro tanto sucede con las interpretaciones marxistas. Las limitaciones del 
marxismo vulgar, son adjudicadas a todas las líneas de pensamiento marxista. 
En definitiva, la teoría de los campos de Bourdieu, el estructuralismo francés, 
en sus distintas versiones, la Escuela Inglesa y la Economía Política así como 
también los estudios culturales de matriz gramsciana se muestran insuficientes 
para apreender la producción simbólica y reducen en última instancia la 
complejidad social y cultural a un orden practico-económico. 
 
Es interesante marcar que también se mezclan en la crítica de Caille los 
cuestionamientos teóricos a las vertientes marxistas con las prácticas políticas 
llevadas a cabo por los paises llamados “socialismos reales”. El autoritarismo, 
las violaciones a los derechos humanos, el estancamiento económico y el 
 20 
mesianismo de determinados regímenes políticos9 tendria relación con los 
fundamentos teóricos y filosóficos de las corrientes marxistas (Caille 2002:254 
y Ss.). También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz 
ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación 
que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss). 
 
El don se convierte en un “concepto fetiche”, en la piedra de toque que permite 
el abordaje, el único abordaje, de lo social y resulta explicativo de una 
multiplicidad de fenómenos. La violencia social que indudablemente conlleva el 
intercambio de dones y contrapones es oscurecida al tiempo que se enfatiza la 
armonía que propicia esta circulación. El concepto de “amancia” (ver nota 7) 
solo puede surgir a partir de una visión reduccionista del intercambio de 
prestaciones y contraprestaciones. 
 
El don para los autores de M.A.U.S.S es toda prestación de servicio o bien 
efectuada sin obligación en la cual tampoco hay certeza de devolución (Caille 
1999: 143). Este punto es quizás central en la mirada oblicua sobre la obra de 
Mauss, dado que este es taxativo al respecto. 
 
“Estas prestaciones (refiriéndose a grupos polinesios) y 
contraprestaciones nacen de forma mas bien voluntaria, por 
medio de presentes y regalos, aunque en el fondo, sean 
rigurosamente obligatorias, bajo pena de guerra privada o 
pública” (Mauss 1979:169). 
 
En otros párrafos nos habla de la obligación de dar (169 y ss) de la de recibir. 
 
“Nadie es libre de no aceptar el regalo que se le ofrece” 
(1979:177). 
 
En relación al potlach sostiene: 
 
“Tanto la vida material y moral, como el cambio, actúan como 
una forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo. Esta 
obligación se expresa además en forma mítica e imaginaria o si 
se quiere en forma simbólica y colectiva…” (1979:193). 
 
“La obligación esencial del potlach es la de dar…” (1979:204). 
 
“La obligación de invitar es evidente cuando se ejerce de clan a 
clan o de tribu a tribu…” (1979: 206). 
 
La lista de citas sería muy extensa. Solo forzando las enseñanzas de Mauss se 
puede plantear que dar, aceptar y devolver no tienen condicionamientos y son 
actos realizados libremente. 
 
9 .- También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz 
ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación 
que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss). 
 21 
 
La formulación teórico-metodológica del grupo M.A.U.S.S sirve de sustento 
para nuevos intentos de ingeniería social. La generosidad con los extraños, la 
reciprocidad, la solidaridad, la ausencia de calculo egoísta, la libertad que 
implica tanto el acto de dar como el de recibir permitiría concebir como factibles 
el surgimiento de nuevas instituciones y nuevas formas de circulación que sin 
oponerse al estado y “al margen” del mercado funcionan en un espacio social 
paralelo. 
 
La avidez con que recogen estos postulados algunas organizaciones del cuarto 
sector y el énfasis que ponen en implementar mecanismos de “economía 
solidaria” y redes de asociaciones se debe a la creencia que tales acciones 
permitirá superar la pauperización y exclusión social que genera la 
implementación de modelos económicos neoliberales. 
 
Todo es planteado como una vía independiente que en definitiva no cuestiona 
las consecuencias del mercado ni las prácticas estatales. Lo político es 
concebido como la mera continuidad del don y este reducido a sus aspectos 
simbólicos (Caille 2002:211) y por tanto la lucha política (que permitiría realizar 
transformaciones estructurales) un concepto vacío de contenido. 
 
 
5. Reflexiones finales. 
 
Hemos pasado revista a lo largo de este trabajo al tratamiento dado al legado 
mausiano por parte del estructuralismo levistrosiano, por el neomarxismo de 
Godelier y por los autores que conforman el grupo MAUSS. Sin duda, este 
trabajo no agota las interpretaciones realizadas de la obra de Mauss, 
simplemente quisimos mostrar como el autor del “Ensayo sobre los dones” 
podía ser leído de múltiples y hasta en algunos casos contradictorias maneras. 
 
Esto es asíen parte por las características teórico-metodológicas de su obra 
pero también por las temáticas que aborda (en particular en el Ensayo sobre 
los dones). En relación a esto último hemos señalado la pertenencia 
eminentemente disciplinar de la temática referente a la reciprocidad, 
efectivamente el don ha sido ampliamente estudiado por la antropología y 
desde distintos encuadres teóricos se han brindado diversas explicaciones 
sobre su lógica de funcionamiento, sobre sus principios fundantes así como 
también sobre sus mecanismos de implementación en diversas culturas y 
sociedades. 
 
Creemos que el campo de la reciprocidad ha sido tratado de una manera 
ambigua que ha permitido la opacidad de relaciones sociales fundamentales. 
En relación a este punto consideramos importante señalar que: 
 
- En el sentido común la reciprocidad se asocia fuertemente a la idea de 
solidaridad. Un componente ético y moral recubre las prácticas reciprocitarias. 
- El componente estrategico no siempre es reconocido. 
 22 
- Se la despoja de contenidos de clase. También se oscurece el análisis de 
cualquier manifestación de desigualdad. La diferencias de rango, genero y 
edad son pasan a ser elementos no centrales de las relaciones sociales. 
- El énfasis de la mayor parte de los estudios esta en ver como “funcionan” las 
cadenas de reciprocidad mas que en analizar las razones que las causan. 
 
Sin embargo, más allá de estas limitaciones, la seducción sobre el tratamiento 
de la reciprocidad es muy grande y ha sido pensada tanto como el fundamento 
último del vínculo social hasta presentada como el “organizadora de la 
sociedad”. El don es concebido como omnipresente y cofundante de lo social, 
“el don existe en todas partes aunque no sea el mismo en todas partes” 
(Godelier 1998:11). 
 
Desde esta perspectiva el don organiza la sociedad, mediante el Kula o el 
potlach la tribu sale de si misma y lo extraño se torna menos peligroso. Si para 
la Filosofía Social la sociedad se organiza en torno a un pacto que integran 
antiguas partes competitivas, para Mauss es el don el que elimina la guerra. 
Esto último va a ser retomado años mas tarde por Levi Strauss y constituye la 
base de la Teoría de la Alianza (Levi Strauss 1949; Dumont 1982). El don se 
convierte en garantía de orden social y constituye el medio para superar un 
“caos inicial” próximo al planteo de Hobbes. 
 
El don, como señala Sahlins permite racionalizar el pasaje de un estado 
(estadio?) de guerra de todos contra todos al intercambio de todos con todos. 
 
 
Si para la Filosofía Política el origen de lo social había que buscarlo en un 
pacto (Hobbes, Spinoza, Locke, Rosseau) que implica una renuncia a ejercer la 
violencia individual para depositarla en un colectivo, para Levi Strauss el origen 
de lo social también se basa en una renuncia: la de consumir a las mujeres del 
propio grupo10. Es esta prohibición la que da inicio a un tipo de intercambio 
fundamental, basado en la donación de mujeres, presente según este autor en 
todo tipo de sociedad 11. 
 
 
10 .- Sahlins hace un agudo comentario señalando que el rechazo por el planteo 
de Levi Strauss por parte de los etnólogos británicos y americanos. La inclusión 
de los intercambios matrimoniales dentro de un sistema de prestaciones totales 
y el tratamiento de las mujeres como “bienes de consumo” habría generado 
desconfianza etnocéntrica por parte de estos. “Ya que se parte del supuesto de 
que el mundo esta diferenciado como el nuestro en particular, siendo las 
relaciones económicas una cosa y las sociales (parentesco) otra, entonces, 
hablar de grupos que intercambian mujeres parece una extensión inmoral de 
los negocios al matrimonio y una difamación de todos aquellos implicados en el 
intercambio”. (Sahlins, 1982:200). 
11 .- Como hemos señalado anteriormente para Levi Strauss la prohibición del 
incesto no tiene un origen puramente natural o cultural sino que combinando la 
universalidad de la primera con la particularidad de la segunda, constituye el 
pasaje dinámico de un ámbito a otro (1953:58-59). 
 23 
 
La enunciación de un estadio originario de características ficcionales, próximo a 
un estado de naturaleza constituye prerrequisito para revelar lo social. Este 
estadio, pensado como un espacio homogéneo y de limitados de mecanismos 
de intercambio, constituye una base imprescindible para explicar el pasaje de la 
guerra de todos contra todos a un orden basado en la circularidad del don. 
 
Así, una indiferenciación primigenia resulta característica de ciertos tipos de 
intercambio en los cuales las cosas, los valores, los contratos y los hombres 
aparecen mezclados. Esta idea adquiere mucha fuerza en la concepción 
maussiana según la cual del caos indiferenciado inicial se evolucionaría hacia 
la diferenciación cuya máxima expresión lo constituye en el plano jurídico el 
contrato individual12 (Mauss 1979:186). 
 
Hacia fines del siglo XX, el avance del Estado y por sobre todo, el aumento de 
la violencia del mercado habrían producido un refugio del don a un ámbito 
doméstico. De más esta decir que este refugio no es exclusivo y la presencia 
del don en otros ámbitos sociales continuó teniendo mucha importancia. Sin 
embargo frente al maximalismo liberal (expresado en sus versiones mas 
acabadas con el auge de la lógica de mercado de fines de años 80 y principios 
de los 90) se producen desde la antropología reacciones por entender los 
relacionamientos acaecidos entre los hombres que no pueden ser explicados y 
reducidos a una lógica mercantil13. 
 
En este sentido el Movimiento Antiutilitarista en Ciencias Sociales (MAUSS) 
formula una propuesta centrada en lo teórico en la construcción de un tercer 
paradigma (alejado del individualismo y del holismo metodológico) con claros 
contenidos morales y éticos que bordea posiciones preteristas. Un espacio fértil 
se abre para estos autores entre el Mercado y el Estado y es en el donde la 
sociedad debe expresar sus inquietudes y realizar sus aspiraciones. El 
voluntarismo de la propuesta ha sido señalado pero la crítica teórica a esta 
cruzada antiutilitarista es una tarea parcialmente pendiente. 
 
Desde otra concepción, la relectura de Mauss realizada por Godelier nos 
conduce a reflexionar sobre los límites del intercambio. En su conferencia 
inaugural del 49 Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito 
 
12 .- Resulta interesante destacar las proximidades de nuestro autor en cuanto 
a la caracterización de ciertas etapas primigenias con la famosa ley de 
participación de Lévy Bruhl. En un pie de página Mauss señala “se podría usar 
el término que Levy Bruhl utiliza de ordinario: “participación”; sin embargo es un 
término que produce confusión…”(1979:186-87). 
13
 .- A principios del siglo XX Mauss había remarcado el límite que ponía el 
intercambio de dones a las fuerzas disruptivas del mercado (Hay otras morales 
además de la del mercader). Godelier a fines de ese siglo corto (Hoswbawn) 
señala coincidentemente que la economía neoliberal constituye la principal 
fuente de exclusión de los individuos, exclusión que no se limita al plano de la 
economía sino de la misma sociedad (1998:12). 
 
 
 24 
Ecuador advertía que hay “Cosas que se dan, cosas que se venden y cosas 
que no se dan ni se venden y se guardan: dinero, cosas preciosas y objetos 
sagrados”. 
 
La identidad se conforma también en el resguardo de ciertos objetos. No todos 
intercambian todo sino que hay ámbitos en los cuales ciertos símbolos son 
retirados tanto del intercambio de mercado como de la circulación de los dones. 
Ciertos objetos se limitan al consumo más íntimo del grupo y es en tales 
prácticas que se desarrollan los mecanismos de inclusión y de afianzamiento 
identitario. Si el don es la integración y es constitutivo de lo social para Mauss, 
Levi Strauss y Caille, para Godelier, es a partir de sus límites (de la no 
circulaciónde ciertos objetos) que se constituyen y afianzan ciertos grupos 
sociales. 
 
 
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