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DEL SURGIMIENTO DE LA PSICOLOGÍA HUMANÍSTICA A LA 
PSICOLOGÍA HUMANISTA-EXISTENCIAL DE HOY
FROM THE UPRISING OF HUMANISTIC PSYCHOLOGY TO TODAY´S 
HUMANISTIC-EXISTENTIAL PSYCHOLOGY 
Marta Cecilia Henao Osorio*
Fundación Universitaria Luis Amigó, Colombia
“Cada uno de nosotros lleva consigo la posibilidad de llegar a ser auténticamente sí mismo”
Carl Rogers. El camino del ser.
Resumen
Este artículo presenta parte de los resultados de la tesis de Maestría: Las teorías de la formación no afirmativas como 
articulaciones conceptuales entre la Psicología humanista-existencial y la pedagogía crítica. Hace una integración de las 
bases filosóficas, epistemológicas, antropológicas de la Psicología humanista-existencial. Utiliza metodología de corte 
cualitativo; la hermenéutica, para comprender e interpretar los autores y construir inferencia teórica. 
Palabras clave:
Psicología humanista-existencial; Fenomenología; Existencialismo; Epistemología; Filosofía.
Abstract
This article presents a part of the results of the Magister research the non-afirmative formation theories as conceptual ar-
ticulations between existential-humanistic psychology and the critical pedagogy. It makes an integration of philosophical, 
epistemological, anthropological fundaments of existential-humanistic psychology. It uses a qualitative methodology: 
hermeneutic, in order to comprehend and understand authors and to build theoretical inference.
Keywords:
Humanistic-existential psychology; phenomenology, Existentialism, Epistemology, Philosophy.
* Magíster en Educación (Desarrollo humano y contextos educativos) U.S.B. Medellín. Docente Fundación Universitaria Luis Amigó. Medellín – Colombia. 
E-mail: marcecy24@hotmail.com
Recibido: Septiembre 3 de 2012 - Aceptado: Noviembre 8 de 2012
Revista Colombiana de Ciencias Sociales |Vol. 4 | No. 1 | pp. 83-100 | Enero-Junio | 2013 | ISSN: 2216-1201 | Medellín-Colombia
Forma de citar este artículo en APA:
Henao Osorio, M. C. (enero-junio, 2013). Del surgimiento de la psicología humanística a la psicología humanista-existencial de hoy. Revista Colombiana de Ciencias 
Sociales, 4(1), 83-100.
Marta Cecilia Henao Osorio
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Introducción
La Psicología humanista-existencial, considerada como la tercera fuerza, después del psi-
coanálisis y el conductismo, se gesta en un momento histórico, en el que convergen o se sincronizan 
diversos autores y posturas, como reacción al determinismo o condicionamientos que ofrecían las 
corrientes operantes antes de los años 60, su configuración se va dando a través de discontinuidades y 
rupturas tanto en Europa como en Norteamérica, pero en este continente se crea la Asociación Ameri-
cana de Psicología humanista-existencial con la presidencia de Abraham Maslow como su fundador. 
En este movimiento se concatenan quienes se han sentido disidentes o rechazados de las fuerzas antes 
mencionadas, por plantear asuntos más integradores y, sobre todo, concebir al ser humano de manera 
integral.
La metodología en este trabajo es de corte cualitativo, tipo hermenéutico documental por la 
construcción e interpretación que se realiza a partir de los diferentes textos y autores que se abordan.
El recorrido hecho y los hallazgos encontrados se dieron gracias a la recolección de datos y al 
análisis de la información, lo que ocurre en un continuo circular y se puede sintetizar en momentos 
que facilitan una inferencia teórica.
En un primer momento se clarifica la intencionalidad o interés. Posteriormente, se ejecuta el 
rastreo bibliográfico. Se continúa con la elaboración de fichas y se construyen los supuestos teóricos, 
así mismo se comprenden e interpretan los autores en un proceso permanente.
El mapa que se presenta a continuación revela la diversidad y amplitud de las corrientes que 
se incluyen en el espectro de la Psicología humanista-existencial y a lo largo del capítulo es posible 
comprender cómo se ha ido dando esta configuración; muestra, además, los cimientos compartidos 
por las teorías y terapéuticas que se incluyen en esta tercera fuerza. Este mapa permite adquirir una 
visión panorámica, pero en este escrito no se desarrollan completamente todas las corrientes, porque 
no es su objetivo.
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Figura 1. Mapa de la Psicología humanista-existencial
Fuente: La autora
Historia y surgimiento de la Psicología humanista-existencial
Resulta artificioso asignar una fecha concreta al momento preciso de la aparición histórica de 
la Psicología humanista-existencial. El periodo de gestación que lleva consigo la formación de cual-
quier fenómeno o movimiento científico y social convierte indefectiblemente en convencional toda 
pretensión de exactitud. Sin embargo, es posible tomarse, como criterio cronológico, aquellas fechas 
en las que se producen las primeras manifestaciones públicas o deliberadamente fundacionales. De 
acuerdo con este criterio, podemos hablar ya –en 1986– de 25 años de Psicología humanista-existen-
cial (Villegas, 1986, p. 10).
Por otro lado, para autores como Quitmann (1989) el proceso histórico de surgimiento de la 
Psicología humanista-existencial se da entre los años 1929 y 1962, año de la fundación de la Ameri-
can Association of Humanistic Psychology.
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En los años treinta, cuando Estados Unidos vivía la crisis económica y luego cuando asume 
la presidencia Roosevelt, en 1933, con su reforma económica llamada “New Deal”, que abogaba por 
una orientación más humanística destinada a favorecer el bienestar social de todos los ciudadanos 
porque “consideraba la naturaleza humana como buena y razonable” (Quitmann,1989, p. 23) y logró 
reorientar el sentimiento social hacia valores más positivos y un optimismo pragmático y humanístico 
que atacó la conciencia que se tenía sobre las tareas cotidianas y futuras. Dicha renovación cultural 
y humanística que se iniciaba en Estados Unidos, se vio apoyada y favorecida por la inmigración de 
una gran cantidad de europeos durante el dominio nazi, lo que evidencia un incremento en el interés 
por la literatura y el arte que estimulaba a la sociedad a ocuparse más intensamente de temáticas como 
el valor y el sentido de vida.
Se aumentó el interés por la filosofía existencialista que iniciaba conceptualmente en Europa y 
que los inmigrantes habían llevado en sus maletas a Norteamérica; sin embargo, como los escritos de 
Kierkegaard, Heidegger, Buber, Jaspers y Sartre se oponían a la filosofía de la época, fueron recibidos 
de igual forma que la filosofía oriental.
Poco a poco se formó un movimiento encabezado por Abraham Maslow, quien, en 1949, 
se encuentra por primera vez con Anthony Sutich y, en 1954 envían trabajos escritos de temáticas 
como el amor, la creatividad, el crecimiento, etc., que no eran recibidos e impresos con agrado en las 
revistas de orientación conductista; cuatro años después apareció en Inglaterra el libro “Humanistic 
Psychology” de Cohen y un año más tarde en Ohio tuvo lugar el primer simposio sobre psicología 
existencial (Gallego & Jiménez, 2007, p. 25).
El primer Encuentro Nacional de la American Association For Humanistic Psychology 
(AAHP) se dio en 1962, la Asociación se había constituido ya como tal en el verano de 1961. Con 
anterioridad, en la primavera del mismo año, apareció el primer número del Journal of Humanistic 
Psychology. De manera que puede considerarse 1961 como el año en que la Psicología humanista-
existencial nace a la luz pública.
Quitmann (1989, p. 29) plantea que posterior a esto, y con la presidencia de Abraham Maslow, 
se fundó la American Association of Humanistic Psychology. En sus inicios la AAHP se definía de la 
siguiente manera: 
La psicología humanística puede definirsecomo la tercera rama fundamental del campo general de la psicolo-
gía y como tal trata en primer término de las capacidades y potenciales humanos que no tienen lugar sistemá-
tico ni en la teoría positivista ni en la conductista, o en la teoría clásica del psicoanálisis.
Según Villegas (1986, p. 10) el término Humanistic Psychology había sido utilizado ya ante-
riormente por el propio Maslow (1956) en un artículo titulado Toward a Humanistic Psychology. Pero 
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el primero en aplicarlo había sido Hadley Cantril en un artículo de idéntico título, aparecido en 1955 
en la Review of General Semantics.
La Psicología humanista-existencial es un movimiento programático, surgido en Norteaméri-
ca en la década de los sesenta, orientado a promover una psicología más interesada por los problemas 
humanos, que sea: “una ciencia del hombre y para el hombre” (B. Smith, 1969). Michel Fourcade 
(1982) la define como: “un acercamiento al hombre y a la experiencia humana en su globalidad. Un 
movimiento científico y filosófico que comprende la psicología en sus dimensiones dinámica y social, 
basada en una visión holística del hombre, redescubriendo así formas tradicionales occidentales y 
orientales de conocimiento” (Villegas, 1986, p. 11).
Una de las características más sobresalientes de los primeros promotores del movimiento de 
la Psicología humanista-existencial es su heterogeneidad y diversidad de procedencia. Todos ellos 
tenían orígenes en campos muy diversos de la psicología y representaban posiciones teóricas muy 
distintas (Gondra, 1986, p. 49).
La intención, según Gondra, (1986, p. 50) de los primeros humanistas no era fundar una nueva 
escuela de psicología teórica, dada esta diversidad. Su propósito era introducir un nuevo espíritu, una 
nueva manera de hacer psicología, que trascendiera las limitaciones del puro objetivismo y llenara 
el vacío dejado por los dos grandes sistemas teóricos de la época: el conductismo y el psicoanálisis. 
Pero, por presentarse como una tercera fuerza (Maslow, 1962 citado por Gondra, 1986, p. 50) psicoló-
gica, es decir, como una alternativa para esos sistemas teóricos, e intentar una organización similar a 
las de las demás escuelas, es decir, fundar una revista y una asociación, actuaban de la misma manera 
que sus antagonistas.
A pesar de su heterogeneidad, los primeros humanistas coincidían al menos en una cosa: la 
insatisfacción profunda ante el estado de cosas imperante en la psicología de la época. La Psicología 
humanista-existencial era un grito de protesta contra los excesos del conductismo y del psicoanálisis. 
Los humanistas criticaban al conductismo por su mecanicismo, que convertía al ser humano en un 
muñeco mecánico a merced de los estímulos ambientales que, por su reduccionismo, imposibilitaba 
el estudio de lo más específicamente humano: la vivencia de la plena subjetividad. Al psicoanálisis le 
reprocharon su irracionalismo y su determinismo que convertían a la persona en una víctima de sus 
oscuras motivaciones inconscientes y la dejaban anclada en el pasado (Gondra, 1986, p. 50).
De acuerdo con Gondra (1986, p. 51) los humanistas no tuvieron un método psicológico 
común. Unos, influidos por la metodología y el análisis existencial, recurrieron al método fenome-
nológico. Otros, utilizaron los métodos de sus psicologías de origen. Otros, como Rogers, intentaron 
conciliar en vano el método objetivo con el estudio de la subjetividad humana.
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El mismo Maslow (1970) considerado generalmente su inspirador, recuerda que el movimien-
to de la Psicología humanista “no es obra de un solo líder o de un gran nombre que lo caracterice, sino 
de muchas personas”, como Erich Fromm, KurtGoldstein, Karen Horney, Gordon Allport y Henry 
Murray, entre sus antecesores y Carl Rogers, Rollo May, Gardner Murphy o Erik Erikson, entre sus 
coetáneos. Como cualquier movimiento científico social, la Psicología humanista-existencial no sur-
ge de forma repentina, desconectada de su entorno histórico y contextual (Villegas, 1986, p. 11).
Además, Villegas plantea que no es necesario recordar los acontecimientos sociopolíticos y 
culturales que caracterizaron la situación mundial durante la década de los sesenta, ni los que afec-
taron especialmente la sociedad americana. Después de dos guerras mundiales, el mundo occidental, 
inmerso en una oleada de crecimiento económico y bienestar social, experimentaba una revolución de 
sus costumbres y aspiraciones. “El cuerpo, sometido en las décadas anteriores a la represión sexual y 
militar, se rebelaba, libre de tabúes, deseoso de nuevas estimulaciones sensoriales internas y externas. 
Las personas podían encontrarse libremente, conocerse y amarse, más allá de las divisiones raciales, 
políticas y de clase” (1986, p. 12).
Es preciso reconocer la influencia o fundamento del existencialismo en la psicología que aquí 
se está describiendo. Por esto, según lo plantea Villegas (1986) cuando se refiere a Abraham Maslow: 
“Su acercamiento al existencialismo se produjo, según confesión del mismo (1968b), inducido por 
algunos de sus colegas, entre ellos: Adrian Van Kaam, Rollo May y James Klee. 
Es oportuno profundizar en los fundamentos de esta corriente psicológica y las diversas in-
fluencias. Para ello se cita a Villegas (1986, p.14) quien asevera que la corriente del pensamiento fe-
nomenológico-existencial europeo llegó a Norteamérica tarde y mal, a través de múltiples mediacio-
nes, casi todas ellas psicológicas, como observa Caparrós (1980), que en no pocos casos “han llegado 
a desprenderla de su sentido originario”. Por su parte, Maslow (1961) reconoce que la fenomenología 
“tiene su propia historia en el pensamiento americano, pero que en general ha languidecido”.
La razón de que la fenomenología americana no haya seguido un curso histórico superponible 
a la europea radica, como dice Caparrós (1979, en Villegas, 1986) “en el hecho de que la psicología 
en este país (EE.UU.) carece de un pasado filosófico”. En realidad, el primer contacto de la psicología 
americana con el método fenomenológico se hace a través de la Gestalt, cuyas lecciones, dice Maslow 
(1957 en Villegas, 1986) “todavía no han sido plenamente integradas en la psicología”.
La traducción al inglés de algunas obras sobre la Gestalt, así como el establecimiento de algu-
nos de sus autores en Estados Unidos constituye el principal puente de unión fenomenológica entre 
ambos continentes (Villegas, 1986, p. 14).
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Dentro del pensamiento más específicamente existencial (Villegas, 1986, p. 14) hay que des-
tacar la presencia de M. Buber y P. Tillich. Puede considerarse, a este último, nacido en Alemania y 
residente en Estados Unidos, desde 1933, como el verdadero introductor del existencialismo. Al lado 
de estos filósofos y teólogos europeos cabe considerar, además, la obra de William Barret (1958) Irra-
tionalman: a study in existential phylosophy, que había sido precedida por unos artículos titulados 
genéricamente What is existentialism?, editados posteriormente en forma de libro con el mismo título 
(Barrett, 1964 retomado por Villegas).
Las figuras más destacadas del existencialismo americano en relación con la psicología son, sin 
duda, Rollo May, editor de Existence (1958), por largos años profesor en Europa, buen conocedor de 
la filosofía continental, y Adrian Van Kaam, de origen holandés, profesor de la Duquesne University, 
editor de Humanitas y de la Review of existential Psychology and Psychiatry.
Otro tanto sucede con Rogers, tal vez el segundo autor más representativo de la Psicología 
humanista-existencialdespués de Maslow, para quien los pensadores europeos que más directa, aun-
que tardíamente, influyeron, fueron Buber, de quien tomó la teoría de las relaciones interpersonales, 
Kierkegaard, de quien le impresionó su sentido de la individualidad y Otto Rank, tal vez la influencia 
más primitiva de todas, de quien recibió el concepto de voluntad positiva. De entre sus contemporá-
neos, Rogers cita con frecuencia a G. Allport, Rollo May y al propio A. Maslow. M. Polanyi, L. Whyte, 
A. Angyal y A. Szent-Gyorgi influyen en su concepción de la ciencia. En sus escritos actuales Rogers 
(1980) se remite con frecuencia a físicos y filósofos contemporáneos en quienes cree hallar una con-
firmación de sus posiciones teóricas, particularmente la fundamentación de la tendencia actualizante. 
Estos son F. Capra, físico teórico, M. Murayama, filósofo de la ciencia e I.Prigogine, Premio Nobel de 
Química. En cualquier caso, no hay que olvidar que para Rogers la principal fuente de conocimiento 
la constituye su propia experiencia, y como tal no tiene demasiado interés en la investigación de las 
fuentes bibliográficas e ideológicas (Villegas, 1986, p. 18).
Se puede afirmar, de acuerdo con Oatley (1981 retomado por Villegas, 1986), que su posición 
personal se halla dentro de la tradición americana encabezada por John Dewey. En efecto, Rogers 
asistió durante su estancia en el Teachers College de Columbia en 1925 a los cursos dirigidos por H. 
Kilpatrick, discípulo de Dewey, quien concebía la perfección no como una meta final, sino como un 
proceso perpetuo de crecimiento.
La psicología, según reconocían Berelson y Steiner (1964) en un trabajo en el que se pasaba 
revista a más de mil aportaciones de la psicología científica, presentaba una visión “muy incompleta” 
del ser humano. Contra esta visión reductora y limitada pretendía inicialmente reaccionar la Psicología 
humanista-existencial, llevada por la aspiración a superar la orientación determinista, deshumanizante 
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y despersonalizadora de la psicología empírica del momento y dar respuesta a cuestiones más especí-
ficas, derivadas de la naturaleza creativa, libre y personal del sujeto humano (Villegas, 1986, p. 20).
Los principios programáticos de la Asociación, según Villegas (1986), aparecen en el primer 
número del Journal of Humanistic Psychology, que debía servir de portavoz oficial de la American 
Association of Humanistic Psychology y, además, fueron elaborados por Charlotte Buhler y James 
Bugental, a modo de las Cuatro nobles verdades de Buda, que se sintetizan en los siguientes puntos:
1. Centrar la atención en la persona que experimenta y, por lo tanto, en la vivencia como fenómeno 
primario del estudio del hombre. Tanto las explicaciones teóricas, como la conducta manifiesta, se 
consideran subordinadas a la experiencia misma y a su significado para la persona.
2. Acentuar las cualidades específicamente humanas, tales como la elección, la creatividad, la va-
loración y la autorrealización, como opuestas a la concepción de los seres humanos en términos 
mecanicistas y reduccionistas.
3. Mantenerse fiel al criterio de significación en la selección de problemas y procedimientos de in-
vestigaciones, en oposición al énfasis primario en la objetividad.
4. Comprometerse con los valores y la dignidad humana e interesarse por el desarrollo del potencial 
inherente a cada persona. El punto central de esta visión es la persona tal como se descubre a sí 
misma y se relaciona con otras personas o grupos sociales.
El ideario programático de la Psicología humanista-existencial no se dirigía, pues, inicial-
mente contra los aportes del psicoanálisis o del conductismo como métodos de trabajo, sino contra la 
autolimitación voluntaria de su objeto al campo de la patología o de la conducta observable. Lo que 
proponían los promotores del movimiento para la Psicología humanista-existencial era, en palabras 
de Bugental (1967) “una completa descripción de lo que significa existir como ser humano” (Villegas, 
1986, p. 24).
Bases filosóficas, epistemológicas y antropológicas de la Psicología humanista- 
existencial
El humanismo (tal como lo entendemos ahora) se manifestó como una oposición al dogmatismo 
de la Edad Media, en el Renacimiento. Es redescubierto el hombre como individuo en su singularidad. 
Se tomó como modelo a los antiguos griegos y romanos y se apuntó a la autorrealización en libertad y 
se resaltan valores tales como belleza, fuerza y virtud (Saldanha, 1989, p. 36). La persona es el eje de 
sí, dueño de su posibilidad emancipatoria. El hombre es inventor y garante de los valores, es el sujeto 
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de la opción moral. Estos conceptos se redondean y se hacen fuertes en la época de la Ilustración, en el 
siglo XVIII. Lo que se inició en los siglos XV y XVI, como reacción en favor de la libertad, se concreta 
y define trescientos años después, con Herder y otros filósofos idealistas que tomaron a la educación 
como eje para favorecer un desarrollo libre de los seres humanos (Sánchez, s/f, p. 2).
El humanismo cristiano resalta el valor del hombre como persona; existe una autonomía de 
conciencia y responsabilidad orientada hacia Dios. El humanismo moderno, de Descartes, Kant y He-
gel, toma como punto de partida la subjetividad humana como centro de construcción de toda realidad. 
Valores como libertad, dignidad, razón y respeto fueron exaltados y son el espejo del movimiento hu-
manista actual (Saldanha, 1989, p. 36).
A continuación se presentan los elementos centrales para clarificar las bases de la Psicología 
humanista-existencial.
Caminante no hay camino, se hace camino al andar
Considerado el padre del existencialismo, Soren Kierkegaard, apela a dos conceptos esenciales 
del humanismo: responsabilidad y decisión. “Hay que encontrar una verdad (dice Kierkegaard), que 
puede ser una verdad para mí, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir”. Lo característico de 
lo humano es la “experiencia personal”, el conocimiento del abismo, la muerte, el desgarramiento y el 
miedo. Sometidos al miedo existencial tenemos varias posibles respuestas, tenemos que decidirnos, “lo 
tremendo que se ha otorgado al hombre es la elección, la libertad” (Sánchez, s/f, p. 2).
Es necesario centrarnos en este apartado sobre el existencialismo por el que se entiende “el 
conjunto de doctrinas según las cuales la filosofía tiene como objetivos el análisis y la descripción de 
la existencia concreta, considerada como acto y como una libertad que se constituye afirmándose y que 
tiene únicamente como origen o fundamento esta afirmación de sí” (Jolivet, 1975 en Saldanha, 1989).
El existencialismo moderno surgió en Francia y en Alemania hace más de 40 años, procede de 
autores como Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Jaspers, Nietzsche, Buber. Se caracteriza por la afirma-
ción de que “la existencia precede a la esencia” lo que significa que el hombre necesita elegir en cada 
momento lo que será en el momento siguiente; sólo existiendo podrá ser. Significa que el individuo es 
un ser de quien no se afirma ninguna esencia, ya que la esencia invocaría una idea permanente, contra-
dictoria con la propuesta de autocreación (Saldanha, 1989, p. 17).
Sin embargo, Tillich (1952), según Saldanha (1989, p. 18), dice que sería absolutamente imposi-
ble hablar de existencia sin referirse al esencialismo, el existencialismo puro no existe, ni en la teología 
ni en la filosofía, ya que sólo puede existir dentro del marco esencialista: “existe un filosofar existencia-
lista, pero no existe y no puede haber un sistema existencialista de filosofía”. Así, sólo hay libertad de 
creación si hay una infraestructura en la que actúa el individuo.
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Saldanha (1989, p. 18) plantea la tensión entre existencialismo y esencialismo, expresa que, a 
pesar de esta pugna, el punto que le parece más importante es la recuperación del individuo como un 
ser, la valoración del existir. 
En Kierkegaard el existencialismo entraña una expresión radical de la individualidad impar, 
absolutamente concreta, radicalmente subjetiva y completamente original. De ahí nace la temprana 
predisposición anticientífica del existencialismo (Luypen, 1967a, p. 30).
Además, Saldanha (1989) se refiere al mismo autor y plantea que: “La elección constituye una 
de las nociones más importantes de su filosofía, pues la veía como una especie de núcleo de la existen-
cia humana; cada elección es un riesgo por su propia incertidumbre. Existir es elegirse” (p. 20).
En cuanto a Heidegger encontramos una ontología científica del hombre como estar abierto. Se 
ha llegado a esta ontología a través de una fenomenología enriquecida por variedad de temas derivados 
del existencialismo. Con la ayuda de un método fenomenológico científicamente válido, Heidegger tra-
ta de realizar una teoría general, científicamente válida, del hombre como existencia, del hombre como 
estar abierto. De esta manera el existencialismo y la fenomenología fluyen juntos y forman una nueva 
unidad (Luypen, 1967a, p. 31).
Con las enseñanzas de la fenomenología Heidegger creó el existencialismo alemán. Su preo-
cupación era elaborar un análisis de la existencia que partiera del análisis del ser concreto y único para 
llegar a una teoría del ser en general (Saldanha, 1989, p. 25).
En cuanto a Sartre se retoman algunas frases y posturas básicas postuladas por Saldanha (1989): 
“Por la libertad, el individuo escoge aquello que quiere ser y, así, realiza su esencia”. En otro párrafo 
dice: “Pero para Sartre el hombre es aquello que hace de sí mismo”. El hombre es aquello que proyecta 
ser, y no existe antes de ese proyecto. Lo que importa primeramente es que él surge en el mundo y sólo 
después se define (p. 31).
Ser humano equivale a ser siempre incompleto. Tanto Sartre como Heidegger consideran que 
ser hombre es un tener que ser (Luypen, 1967a, p. 64).
En igual sentido se pronunciarán otros autores que apoyan lo expresado por Sartre y Heidegger, 
como Luypen (1967) cuando afirma que el hombre no es una mera tarea-en-el-mundo; es equiprimor-
dialmente la ejecución de esa tarea. El hombre se abre paso hacia adelante precisamente porque no pue-
de afirmar del todo ningún significado fáctico. El hombre sobrepasa continuamente su facticidad porque 
se dirige a alguna de las muchas posibilidades que entraña su existencia como proyecto. El hombre 
constituye un movimiento que se proyecta más allá de sí; su existencia es intranquilidad esencial. Ne-
garlo es negar la esencia del ser-hombre (Luypen, 1967a, p. 65).
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Ignace Leep, en su libro La existencia auténtica (1963, p. 27) confluye con Luypen cuando 
afirma que el hombre no debe sacarse a sí mismo de la nada. En cada momento de su existencia se 
descubre a sí mismo como un dato a partir del cual debe marchar adelante, haciéndose. Para responder 
al llamamiento, debe explotar y realizar todas las virtudes de su yo situado.
La existencia humana no es, pues, eterna, no es nada dado. Inmersa en el tiempo, está toda por 
devenir, al punto que el devenir es un atributo tan característico de la existencia como la eternidad es 
del ser (Leep, 1963, p. 42).
La diferencia fundamental entre la evolución de la naturaleza y el devenir existencial del hom-
bre consiste en que la primera se hace automáticamente, según las leyes inmanentes de la naturaleza 
de cada ser o conjunto de seres naturales, o bajo la influencia de causas extrínsecas en tanto que el 
segundo, en gran medida, debe ser obra del hombre mismo. “El hombre está por inventar cada día”, 
dice Sartre, y es él mismo quien debe inventarse (Leep, 1963, p. 43).
La filosofía existencial ha captado tanto los puntos fuertes como los flacos del monismo mate-
rialista y del espiritualista. En consecuencia, el hombre no se define como cosa ni como ego absoluto, 
sino como existencia, como ser-consciente-en-el-mundo, como unidad del enlace mutuo entre subjeti-
vidad y mundo (Luypen, 1967a, p. 33).
Después de citar estos autores, es imperante resaltar que todos convergen en un supuesto sus-
tancial para este trabajo y es que el ser humano está llamado a hacerse, construirse, transformarse y 
darse forma a sí mismo.
Después de acercarse al existencialismo y su significado primigenio para una Psicología hu-
manista-existencial, se pasa a la fenomenología, considerada etimológicamente como el estudio de los 
fenómenos. 
Influenciado por Brentano, Husserl estableció como objetivo hacer de la filosofía un saber 
universal del que partirían las demás ciencias. Censuraba las ciencias humanas, especialmente la Psi-
cología, por usar el mismo método que las ciencias naturales, a pesar de que el método sea diferente 
(Saldanha, 1989, p. 22).
Gendlin (1966), citado por Sassenfeld& Moncada (2006, p. 93), indica que Husserl rechazó 
la teoría científica, difundida hasta el día de hoy, según la cual vemos “preceptos” o pensamos “imá-
genes” al advertir que, en su experiencia personal directa e inmediata, nunca había visto un precepto 
o pensado una imagen. Más bien, razonó Husserl, los procesos psíquicos siempre son intencionales, 
es decir, invariablemente hacen referencia y están ligados a objetos y/o sucesos que se encuentran en 
la realidad externa. Por lo tanto, es una abstracción excesiva entenderlos como sencillas ocurrencias 
subjetivas que no guardan relación con el mundo en el que las personas existen y se desenvuelven.
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La fenomenología representa un intento sostenido por superar o trascender la dicotomización 
categórica entre sujeto y objeto, que es inherente al desarrollo del pensamiento occidental. A la ac-
titud natural, la fenomenología husserliana opone la actitud fenomenológica, alcanzable a través de 
la aplicación disciplinada del método fenomenológico como fundamento para investigar y entender, 
de manera exacta y empírica, la experiencia que el ser humano tiene del mundo, de sí mismo y de 
sus semejantes. La actitud fenomenológica posibilita, a quien la asume, suspender temporalmente 
la propia inserción congénita en el mundo e interrumpir el movimiento habitual hacia la realidad 
exterior para contemplarlo sin participar en él (Moreira, 2001 en Sassenfeld & Moncada, 2006, p. 
94). En otras palabras, aseveran Sassenfeld & Moncada, (2006): “la actitud fenomenológica permite 
aprehender y observar la intencionalidad de los procesos psicológicos como estructura constitucional 
y pre-reflexiva de la experiencia humana”.
La concepción fenomenológica de lo real, tal como lo ha indicado insistentemente Yontef 
(1993, 1998, 2004), es relacional, ya que asume que la realidad debe ser entendida como una co-
construcción que se produce entre el observador y lo observado (Sassenfeld& Moncada, 2006, p. 95).
En la tradición fenomenológica, la comprensión de un fenómeno es diferenciada de una expli-
cación que dé cuenta de él: la fenomenología está dedicada a comprender la experiencia que el obser-
vador tiene del fenómeno en sus propios términos y asume que esto sólo se puede lograr mediante la 
descripción comprehensiva y detallada de ésta y rechaza el análisis causal explicativo o los juicios de 
valor como herramientas útiles para arribar a un entendimiento genuino del objeto de investigación 
involucrado (Brazier, 1993; Ginger & Ginger, 1987; Moreira, 2001; Peñarrubia, 1998, retomado por 
Sassenfeld & Moncada, 2006, p. 96).
Otro autor que no puede faltar, a la hora de retomar la fenomenología,es el francés Merleau-
Ponty para quien la fenomenología no es un idealismo trascendental, pues quiere tematizar la exis-
tencia, el ser-en-el-mundo. La esencia está en la existencia. El interés de Merleau-Ponty está vuelto 
para un hombre concreto e histórico, luego, multi-facetado, o sea, con múltiples dimensiones. Su 
concepción indica que el mundo ya está allí y su tentativa primordial es, simplemente, describirlo, 
pues el rigor de la ciencia está articulado con la experiencia del mundo vivido; este vivido y la inter-
subjetividad están imbricados en este mundo que se objetiva investigar (Dantas & Moreira, 2009, p. 
248).
Merleau-Ponty (1945), retomado por Dantas & Moreira (2009) esclarece que la problemática 
de la fenomenología, en su versión más elaborada, post-husserliana, restaura la tensión dialéctica en-
tre los polos del subjetivismo y objetivismo extremo porque incluye la comprensión del hombre en su 
facticidad. “Esta tensión implicaría en una fenomenología que enfatiza la experiencia como elemento 
primordial para la comprensión del mundo” (p. 248).
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Al respecto Dantas & Moreira (2009) afirman: 
Con la noción de hombre mundano, las dicotomías (sujeto-objeto, cuerpo-espíritu, interno-
externo) son cuestionadas, mientras los “pensamientos de sobrevuelo” desraizarían al hombre de su 
inherencia al mundo (p. 248).
Por lo tanto, lo primordial en la fenomenología es la descripción de la experiencia vivida. 
Cómo se constituye en flujo temporal la experiencia vivida y cómo de la imbricación del hombre y 
del mundo, en mutua constitución, el papel de la investigación sería la descripción del campo feno-
menológico, pero también la comprensión propia de esta constitución mundana del hombre, como 
ser-en-el-mundo (Dantas & Moreira, 2009, p. 249).
Esta relación del hombre con el mundo es inseparable: “la existencia es un diálogo, la unidad 
de sujeto y mundo es dialéctica; es una unidad de diálogo” (Luypen, 1967a, p. 57). Concluye el autor 
que el “hecho primario” de la fenomenología existencial puede encontrarse en la idea de existencia 
como estar abierta; como un estar abierto del sujeto hacia aquello que no es el propio sujeto o en la 
idea sinónima de intencionalidad. Según Luypen: “resulta imposible pensar el mundo en ausencia de 
la conciencia humana porque el propio pensar es intencionalidad, es decir, un modo de estar implica-
do en el mundo” (p. 19).
Porque la existencia es el centro de la fenomenología existencial, es conveniente ampliar este 
asunto puesto que Luypen asevera que: “la existencia no es algo estático; el sujeto que es el hombre 
no yace congelado en la facticidad del cuerpo y el mundo. Su ser-en-el-mundo es al mismo tiempo 
un ser hacia-el-mundo. Ser-hombre es un dinamismo que lleva el nombre de historia (Luypen, 1967a, 
p. 61).
Es oportuno desarrollar la idea del ser hacia el mundo puesto que estoy en el mundo y encuen-
tro al otro en mi mundo, es decir, “mi mundo no es exclusivamente mi mundo ni tu mundo es tan sólo 
el tuyo, sino que el mundo de la existencia es nuestro mundo. La existencia es coexistencia porque 
mi mundo se revela como nuestro mundo (Mitwelt)” (Luypen, 1967b, p. 173).
Por otro lado, Leep (1963) plantea que el hombre real y concreto es, por todo su ser, un ser 
social. Casi no hay para él problema que no comparta con sus hermanos. Cada vez que se aísla, con 
la pretensión de bastarse en su narcisismo orgulloso, decae y se deshumaniza (p. 23).
No soy conciencia de mi conciencia, no estoy encerrado en mí mismo, aislado de mi cuerpo, 
del mundo y del otro. A través de mi cuerpo estoy en el mundo, que se manifiesta como nuestro mun-
do y, por consiguiente, mi existir es un existir juntos, una coexistencia. La filosofía del “yo pienso” 
tiene que ser reemplazada por la filosofía del “nosotros existimos” (Luypen, 1967b, p. 186).
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Del puesto del hombre en el cosmos y otros asuntos antropológicos
En este apartado se abordarán algunas posturas que evidencian la antropología que subyace 
a la psicología que nos convoca en este trabajo. Para efectos de la comprensión se separan por seg-
mentos, es decir, anteriormente se abordó más específicamente el existencialismo y la fenomenología. 
En éste se retomará la fundamentación antropológica en la que también se encontrarán elementos 
análogos a los anteriores puesto que están íntimamente relacionados, lo que significa mayor amplitud 
y riqueza conceptual.
Para Monedero (1995): “El conocimiento del hombre mismo es el que hace posible el resto 
de los conocimientos. Pero el conocimiento del hombre, ya lo hemos visto, es el conocimiento o des-
cripción de su actividad constituyente de sí mismo y del mundo” (p. 67).
Frankl (citado por Sassenfeld, s/f) piensa que todo sistema psicoterapéutico se basa en ciertas 
suposiciones antropológicas apriorísticas, con independencia de que sus exponentes y practicantes 
sean o no conscientes de ellas. “No hay psicoterapia sin una concepción del hombre y sin una visión 
del mundo y de la vida” y, en consecuencia, una de las tareas que corresponde a los terapeutas hu-
manistas-existenciales es volver consciente y desplegar la imagen del ser humano que está implícita 
en sus teorías y prácticas. De modo similar, Sassenfeld (s/f), cita a Rogers (1951) quien piensa que 
uno de los puntos primarios de importancia en el área de la práctica de la psicoterapia es la actitud 
filosófica de un psicoterapeuta respecto del valor y la significación de las personas (p.2).
Lo anterior devela un asunto pilar para abordar al ser humano y su estudio. En este trabajo 
esa revelación no puede ser implícita sino manifiesta. Por lo tanto, se retoman características de la 
antropología filosófica, articulada desde diferentes posturas y autores para la comprensión del ser 
humano que subyace a la Psicología humanista-existencial. Encontramos varios postulados y cada 
uno de ellos con sus derivaciones planteados por Sassenfeld (s/f) en su artículo sobre la antropología 
filosófica que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial.
El punto de vista holístico: ser humano y totalidad
El punto de vista holístico tiene sus raíces en las primeras décadas del siglo XX en los escritos 
filosóficos de Smuts y, posteriormente, fue aplicado por Kurt Goldstein y otros psicólogos de la Ges-
talt en los campos de la psiquiatría y de la psicología. De acuerdo con el holismo de Smuts, la realidad 
está compuesta por innumerables totalidades que, por un lado, reúnen y organizan en su estructura y 
funcionamiento diversos elementos o partes que, a su vez, son totalidades en menor escala y que, por 
otro lado, hacen parte de totalidades más amplias que las trascienden e incluyen (Ginger & Ginger, 
1987; Peñarrubia, 1998 citado por Sassenfeld, s/f).
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Desde la perspectiva humanista-existencial, el individuo es concebido como una totalidad 
organizada y como una unidad configurada que, en cuanto tal, no puede ser reducido a la simple suma 
de sus partes constituyentes. En su realidad más inmediata y comprehensiva, es un todo orgánico sig-
nificativo e integrado, compuesto por distintas facetas o aspectos que representa “una organización 
compleja y contradictoria dentro de la cual actúan armónicamente o disarmónicamente, compiten o 
cooperan, dominan o son sometidas las múltiples partes que lo caracterizan” (Sassenfeld, s/f, p. 11).
• El individuo como organismo. Muchos autores entienden, desde esta perspectiva, el funcio-
namiento del ser humano concretamente en términos de un organismo total o unitario que 
Giordani (1988) define como una unidadpsicosomática integrada, en contra de las posturas 
atomizantes y dualísticas. El organismo está guiado por el principio de la autorregulación, 
que se considera como la capacidad primordial del organismo para percibir sus necesidades 
en la situación presente y encontrar, en función de las circunstancias que lo envuelven, la sa-
tisfacción más óptima. Según Yontef (1993), en la autorregulación organísmica, “la elección 
y el aprendizaje ocurren de forma holística, con una integración natural de mente y cuerpo, 
pensamiento y sentimiento, espontaneidad y deliberación” (Sassenfeld, p. 12).
Unido al concepto de organismo está la idea central que el ser humano es, en cuanto orga-
nismo concreto, un ser único e irrepetible con una combinación particular de características 
personales de naturaleza biológica, psicológica y sociocultural.
• El individuo y las relaciones humanas. Según Sassenfeld(s/f) la Psicología humanista-exis-
tencial presta atención a la totalidad compuesta por el ser humano en relación con sus se-
mejantes, esto es, con la interdependencia de individuo y entorno social (Gimeno-Bayón & 
Rosal, 2001; Kriz, 1985; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; Tfdprphps, 2001; Ukahpp, 2005) 
o a lo que Binswanger, siguiendo la filosofía existencial, llama Mitwelt (mundo-con). Desde 
esta perspectiva, los psicoterapeutas de esta orientación asumen que la existencia humana, en 
efecto, se consuma en el seno de las relaciones que las personas establecen entre ellas (Quit-
mann, 1985, p. 13).
• El individuo y el mundo. El ser humano no sólo es una totalidad en sí mismo y parte de la 
totalidad formada por él y sus semejantes, sino que, además, participa de la totalidad más 
amplia que lo contiene a él y a las demás personas. Es, siguiendo el concepto original de 
Martin Heidegger, un ser-en-el-mundo (Frankl, 1978; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; May, 
1961a; Quitmann, 1985; Vattimo, 1985, citado por Sassenfeld, p.12). En lo que respecta a 
esta categoría May (1977, p. 91), según De Castro & García (2008, p. 35), quienes afirman 
que se debe “considerar al individuo en los tres modos de ser en el mundo: el mundo de los 
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impulsos biológicos, del destino y del determinismo (el Umwelt), el de la responsabilidad para 
con sus semejantes (Mitwelt), y el mundo en que el individuo puede darse cuenta del destino 
con que sólo él se debate en ese momento (Eigenwelt)”. En el marco de la psicoterapia de 
orientación humanista-existencial, la noción del individuo como ser-en-el-mundo también se 
ha traducido, por así decirlo, operacionalmente, en la denominada teoría de campo. Esta con-
cepción tiene sus raíces en el trabajo de Kurt Lewin y es una de las influencias de la psicología 
alemana de la Gestalt que los terapeutas humanistas-existenciales han recibido e incorporado 
a su antropología filosófica (Peñarrubia, 1998; Soff, Ruh & Zabransky, 2004; Yontef, 1993). 
Yontef (1993) define un campo como un todo en el que las partes están en relación unas con 
otras y en el que ninguna parte está separada de la influencia de lo que sucede en otro lugar 
del campo. “El campo reemplaza la noción de partículas separadas, aisladas. La persona en su 
espacio de vida constituye un campo” (Sassenfeld, s/f, p. 16).
• El individuo como ser subjetivo y consciente. El ser humano vive subjetivamente y, en reali-
dad, no tiene la posibilidad de eludir la subjetividad de su experiencia. Vivencia y percibe el 
mundo, de modo inevitable, influenciado por su realidad personal y, así, en cierto sentido: “el 
mundo externo forma parte de [su] experiencia interna” Martínez (1982) citado por (Sassen-
feld, s/f, p. 16).
• El individuo como ser libre y responsable. Desde la perspectiva de la filosofía existencial, 
por otro lado, la capacidad de ser libre está inextricablemente unida al miedo y a la angustia 
existencial. El ser humano está, de acuerdo con Heidegger, arrojado a un mundo que se le 
impone –un mundo en el cual, de modo literal, se encuentra− y a una existencia que trae con-
sigo la confrontación con la inevitabilidad de la muerte (Quitmann, 1985; Vattimo, 1985 en 
Sassenfeld, s/f, p. 16).
• El individuo es parcialmente libre en cuanto, dentro de las restricciones que los múltiples con-
dicionamientos a los que se halla expuesto le imponen, “mantiene un margen de libertad de 
elección del cual es responsable y por el cual se constituye en sujeto agente” (Gimeno-Bayón 
& Rosal, 2001 citados por Sassenfeld, s/f).
Frankl (1978, 1984 retomado por Sassenfeld, s/f) ha discutido la problemática de la libertad 
humana con mayor detalle. Opina que, sin lugar a dudas, el individuo no está libre de condi-
ciones que lo afectan y determinan. No obstante, estas condiciones no llegan a determinarlo 
por completo; dentro de ciertos límites, depende de él mismo si acaso se somete a ellas o si 
opta por superarlas.
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• El individuo, el sentido y los valores. Martínez (1982) lleva esta reflexión más lejos y piensa 
que el individuo realiza un esfuerzo constante por poner al descubierto significados profundos 
que validen su identidad y que establezcan y apoyen los compromisos y las responsabilidades 
vitales que asume. Le parece comprensible que el ser humano, por medio de la búsqueda de 
sentido y la elaboración de significados, intente hallar algún grado de seguridad, certeza y 
guía en medio de una existencia que transcurre en un mundo marcado por la incertidumbre 
(Sassenfeld, s/f, p. 20).
• El individuo y la tendencia hacia la auto-realización. Según Frankl (1978, 1984, retomado 
por Sassenfeld, s/f), la auto-realización debe ser visualizada más como efecto no intencionado 
de la auto-trascendencia y como consecuencia de la realización de valores y el cumplimiento 
de sentido que como finalidad en sí misma. 
• La posibilidad del individuo de crear y ser creativo. La creatividad del ser humano es uno de 
los elementos medulares que le permiten, por un lado, enfrentarse al entorno de manera efec-
tiva y, por otro lado, dejar su huella en un mundo que, como hemos visto, forma parte de él. 
Más allá, su capacidad creativa es una herramienta relevante para plasmar su realidad interna 
y, así, para compartirla con los demás. Asimismo, es una herramienta que puede proporcio-
narle sentido y convertirse en expresión auténtica de su auto-realización. Gimeno-Bayón y 
Rosal (2001) piensan que, incluso, la vivencia de la angustia existencial es susceptible de ser 
utilizada de modo creativo (Sassenfeld, s/f, p. 21). 
Se infiere que, por asumir una posición integrativa de la Psicología humanista-existencial, se 
precisa de una claridad epistemológica para comprender la amplitud y complejidad que se ha tratado 
de presentar en este escrito para sustentar dicha postura.
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