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LOS LAICOS 
EN LA ECLESIOLOGÍA 
DEL CONCILIO VATICANO II 
Santificar el mundo desde dentro 
RAMIRO PELLITERO (dir.) 
RAMIRO PELLITERO (dir.) 
LOS LAICOS 
EN LA ECLESIOLOGÍA 
DEL CONCILIO VATICANO II 
Santificar el mundo desde dentro 
José Ramón Villar - Lucas Francisco Mateo Seco - Fernando Ocáriz 
Julián Herranz - Leo Elders - Pedro Rodríguez 
José Luis lllanes - Raúl Lanzetti - Jutta Burggraf 
Mary Ann Glendon - José Luis Gutiérrez Martín - Arturo Cattaneo 
Ramiro Pellitero 
EDICIONES RIALP, S. A. 
MADRID 
© 2006 by EDICIONES RIALP, S. A., 
Alcalá, 290, 28027 Madrid 
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Impreso en España - Printed in Spain 
Gráficas Rógar, S. A., Navalcarnero (Madrid) 
SUMARIO 
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 
PARTE PRIMERA 
EL MARCO ECLESIOLÓGICO 
DEL CONCILIO VATICANO 11 
l. Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia, por 
José Ramón VILLAR ............................................................... 13 
II. Novedad y radicalidad de la vocación cristiana, por Lucas 
Francisco MATEO SECO .. .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 29 
111. La participación del laico en la misión de la Iglesia, por 
Fernando OCÁRIZ .. ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 4 7 
IV. Relación entre los presbíteros y los laicos en la vida eclesial, 
por Julián HERRANZ ... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 65 
V. La misión de los laicos en la propagación y defensa de la fe, 
por Leo ELDERS .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 77 
PARTE SEGUNDA 
EN TORNO A LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA 
«CHRISTIFIDELES LAICI» 
VI. La identidad teológica del laico, por Pedro RODRÍGUEZ .. ..... 91 
VII. La condición laica/ en la Iglesia, por José Luis ILLANES ...... 127 
VIII. La índole secular propia de los fieles laicos, por Raúl 
LANZETTI ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 14 7 
IX. La unidad de vida y la misión de los fieles laicos, por Raúl 
LANZETTI ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... 163 
X. Secularidad: reflexión sobre el alcance de una palabra, por 
Jutta BURGGRAF ...................................................................... 181 
XI. La hora del laico, por Mary Ann GLENDON ........................... 199 
6 SUMARIO 
PARTE TERCERA 
EXISTENCIA CRISTIANA EN EL MUNDO 
XII. La experiencia litúrgica, camino de santidad en el mundo, 
por José Luis GUTIÉRREZ-MARTÍN ......................................... 217 
XIII. Alma sacerdotal y mentalidad laica/, por Arturo CATTANEO . 233 
XIV. El mundo como tarea moral, por Pedro RODRÍGUEZ .............. 255 
XV. Josemaría Escrivá: santificación del mundo y transformación 
social, por Ramiro PELLITERO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 
Índice general .... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... ..... ..... .... 289 
PRESENTACIÓN 
La ocasión para esta publicación es el 40 aniversario de la solemne 
clausura del Concilio Vaticano 11, «el más grande evento eclesial de 
nuestro tiempo, decía Juan Pablo 11, que ha hecho confluir en la Iglesia 
una vasta corriente de promoción dellaicado» 1• En este libro se reúnen 
textos de trece autores que reflexionan desde el mensaje conciliar sobre 
la vocación y misión de los fieles laicos. 
El mismo Papa presentó el Concilio como «brújula» para orientarse 
en el vasto océano del tercer milenio2• En su testamento espiritual anotó: 
«Estoy convencido de que durante mucho tiempo aún las nuevas genera-
ciones podrán recurrir a las riquezas que este Concilio del siglo XX nos 
ha regalado»3• 
Los documentos del Concilio establecieron principios y orientacio-
nes para hacer vida la renovada visión teológico-pastoral de la Constitu-
ción dogmática Lumen gentium. Sin embargo, la puesta en práctica del 
Concilio Vaticano 11 sigue siendo la gran tarea que la Iglesia y todos los 
cristianos en ella tienen por delante. 
Benedicto XVI, en su primer mensaje al día siguiente de su elección, 
declaraba: «Con el gran jubileo [la Iglesia] ha entrado en el nuevo mile-
nio, llevando en las manos el Evangelio, aplicado al mundo actual a tra-
vés de la autorizada relectura del Concilio Vaticano Il». El nuevo Obispo 
de Roma ha querido reafirmar con fuerza su «decidida voluntad de pro-
seguir en el compromiso de aplicación del Concilio Vaticano Il», a ejem-
plo de sus predecesores y en continuidad fiel con la tradición de dos mil 
1 JUAN PABLO 11, Discurso al Pontificio Consejo para los Laicos, 23-XI-2002. 
2 Cfr. Novo millennio ineunte, 57-58. 
3 La anotación corresponde al17-III-2000. 
8 PRESENTACIÓN 
años de la Iglesia. «Los documentos conciliares -observaba- no han 
perdido su actualidad con el paso de los años; al contrario, sus enseñan-
zas se revelan particularmente pertinentes ante las nuevas instancias de 
la Iglesia y de la actual sociedad globalizada»4• 
Pocos días antes de que se cumplieran cuarenta años de la aproba-
ción del Decreto sobre el apostolado de los laicos, señalaba también Be-
nedicto XVI: «"La fecundidad del apostolado de los laicos depende de 
su unión vital con Cristo" (Conc. Vaticano 11, Decr. Apostolicam actuosi-
tatem, n. 4.), es decir, de una sólida espiritualidad, alimentada por la 
participación activa en la liturgia y expresada en el estilo de las biena-
venturanzas evangélicas». Y añadía que «para los laicos son de gran im-
portancia la competencia profesional, el sentido de familia, el sentido cí-
vico y las virtudes sociales»5• 
* * * 
El presente volumen tiene tres partes. 
La primera parte presenta la figura del laico en el marco eclesioló-
gico del Concilio Vaticano 11. El Concilio situó sus enseñanzas sobre los 
laicos en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium. Los 
estudios contemporáneos han corroborado que sólo desde una eclesiolo-
gía de comunión, pensada en relación con la misión que toda la Iglesia 
tiene respecto al mundo, puede desarrollarse una reflexión teológica so-
bre los fieles laicos. Esa reflexión, en efecto, presupone la naturaleza de 
la Iglesia, con su estructura y su misión. Por ello, en el primer capítulo 
de este libro el Prof. José Ramón Villar estudia cómo en la Iglesia la con-
dición común del «fiel cristiano» se diversifica en tres «posiciones per-
sonales» complementarias: fieles laicos, vida consagrada, portadores del 
sagrado ministerio. Ese texto sirve, en este sentido, para encuadrar los 
temas restantes. El Prof. Lucas Francisco Mateo Seco expone la novedad 
y radicalidad de la vocación cristiana a la luz de la vida y escritos de los 
Padres de la Iglesia (cap. 11). Mons. Fernando Ocáriz aborda el tema del 
triple munus de Cristo, perspectiva que ha resultado particularmente fe-
cunda en la eclesiología contemporánea (cap. III). De la relación entre 
los presbíteros y los laicos en la vida eclesial trata el Cardenal Julián He-
rranz con un enfoque canónico (cap. IV). Cierra esta primera parte un 
texto del Prof. Leo Elders que analiza cuál ha sido y debe ser el papel de 
los laicos en la propagación y defensa de la fe (cap. V). 
La segunda parte gira en tomo a los trabajos del Sínodo de Obispos so-
bre «la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo» (1987) 
4 BENEDICTO XVI, Primer mensaje, al final de laconcelebración eucarística con los 
cardenales electores en la Capilla Sixtina, 20-IV-2005, n. 3. 
5 Angelus, 13.XI.2005. 
PRESENTACIÓN 9 
y la Exhortación apostólica Christifideles laici (30-XII-1988). El Prof. 
Pedro Rodríguez expone la secularidad propia del laico («índole secu-
lar») considerada como carisma estructural en la Iglesia, consideración 
que ha iluminado decisivamente la cuestión que nos ocupa (cap. VI). La 
reflexión del Prof. José Luis Illanes completa el tema desde otra perspec-
tiva que pone de relieve el modo de darse la Iglesia en la historia (la rela-
ción Iglesia-mundo) y la dimensión antropológica del Evangelio (cap. VII). 
Dos textos del Pro f. Lanzetti ( t) inciden a continuación sobre puntos 
centrales de la Exhortación apostólica Christifideles laici: en primer tér-
mino, la índole secular, verdadero «núcleo teológico» de la vocación y 
misión de los fieles laicos (cap. VIII); en segundo lugar, la «unidad de 
vida», como don y tarea, exigencia y horizonte de la formación de los 
«cristianos corrientes», que constituyen la mayoría del Pueblo de Dios 
(cap. IX). Los dos últimos textos de esta segunda parte corresponden a la 
Profl Jutta Burggraf, sobre el sentido de la realeza cristiana en el mundo 
(cap. X), y a la Profl Mary Ann Glendon sobre la participación activa de 
los laicos en la vida social y política (cap. XI). 
La tercera parte expone elementos fundamentales de la existencia 
cristiana en el mundo, desde la experiencia y mensaje de san Josemaría 
Escrivá, de tanta significación para nuestro tema. El Prof. José Luis Gu-
tiérrez-Martín muestra el transfondo litúrgico de la vida cristiana y el 
modo en que la relación liturgia-vida se presenta en Camino, primer li-
bro de san Josemaría (cap. XII). Dos expresiones típicas del santo, que 
formaban un binomio indisociable -«alma sacerdotal y mentalidad lai-
cal»- centran el interés del Prof. Arturo Cattaneo, y esclarecen algunos 
presupuestos de la reflexión sobre los laicos (cap. XIII). Los dos últimos 
estudios se refieren a la configuración de la historia por el trabajo hu-
mano y la tarea del laico en el mundo. El Prof. Rodríguez examina el 
significado eclesial y evangelizador de la «santificación del trabajo» 
(cap. XIV). Quien esto escribe se ocupa, finalmente, de la conexión entre 
la santificación del mundo y la transformación de la sociedad (cap. XV). 
Ambos textos tienen también como referencia el pensamiento y las ense-
ñanzas de san Josemaría. 
Pamplona, 8 de diciembre de 2005 
40 aniversario de la clausura del Concilio Vaticano 11 
Ramiro PELLITERO 
Facultad de Teología 
Universidad de Navarra 
PARTE PRIMERA 
EL MARCO ECLESIOLÓGICO 
DEL CONCILIO VATICANO II 
CAPÍTULO! 
LAS POSICIONES PERSONALES 
EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 
por José Ramón VILLAR 
Introducción. La Iglesia, Cuerpo sacerdotal 
pneumatológicamente configurado 
La Iglesia es comunión de carismas y ministerios, una unidad-totali-
dad de elementos interrelacionados. Comprender el sentido de uno de 
ellos, reclama la comprensión de todos en su unidad. Este carácter orgá-
nico de la estructura de la Iglesia implica «que no quepa una investi-
gación de la posición eclesiológica de uno de sus elementos si no es en el 
seno de la comprensión teológica de la estructura»1• La comprensión teo-
lógica de la estructura de la Iglesia pone de relieve el modo en que es 
convocada y constituida por Dios en la historia como «sacramento de 
salvación» (LG 9). 
Conviene hacer dos consideraciones al respecto. 
1 a La Iglesia tiene origen cristo lógico y pneumatológico. Es consti-
tuida por Cristo para ser comunión de vida, caridad y verdad; y es asu-
mida, y enviada por Él al mundo entero, como instrumento de redención 
universal (LG 9). A esta Iglesia, Cristo «la llenó de su Espíritu y la pro-
veyó de los medios aptos para su misión visible y social» (LG 10). Es 
comunidad sacerdotal, estructurada orgánicamente, y dinamizada por la 
acción del Espíritu de Cristo (LG 11). Esta organicidad del Cuerpo sacer-
1 P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en «Scripta Theologica» 19 (1987) 
265-302, p. 270 [N. del E.: vid. el texto completo más adelante, cap. VI]. Es una idea que 
ha subrayado el Prof. Rodríguez en varias ocasiones (cf. El concepto de Estructura Fun-
damental de la Iglesia, en A. ZIEGENAUS-F. COURTH-P. SCHÁFER (hrsg.), Veritati Catholi-
cae. Festschrift für Leo Scheffczyk, Aschaffenburg 1985, pp. 237-246; Sacerdocio minis-
terial y sacerdocio común en la estructura de la Iglesia, en «Romana». Bollettino della 
Prelatura della Santa Croce e Opus Dei, 4 ( 1987) pp. 163-176. 
14 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
dotal que es la Iglesia viene determinada, en su momento cristológico, 
por los «caracteres» sacramentales, que constituyen los diferentes modos 
de participación del sacerdocio de Cristo: el sacerdocio común de los fie-
les y el sacerdocio ministerial. Y es también determinada, en su momento 
pneumatológico, por la acción carismática del Espíritu (LG 12)2• A esta 
estructuración orgánica originaria de la Iglesia podemos calificarla como 
estructura «fundamental», en la que se enraízan las correspondientes po-
siciones «fundamentales», es decir, el binomio «fieles cristianos» y «mi-
nistros sagrados», sobre quienes recae la acción carismática del Espíritu 
Santo. 
2a Dicha acción carismática del Espíritu sobre fieles y ministros 
tiene consecuencias «estructurales» de índole histórica: la estructura fun-
damental de origen sacramental (sacerdocio común y sacerdocio minis-
terial) se configura existencialmente por la acción del Espíritu Santo en 
orientaciones permanentes y estables de vida cristiana. En efecto, en el 
caminar histórico de la Iglesia la conjunción de los caracteres sacramen-
tales de los fieles cristianos (Bautismo-Confirmación) y de los ministros 
(Orden) con determinados carismas del Espíritu, hace emerger las tres 
grandes posiciones personales de lo que llamaremos estructura «histó-
rica» de la Iglesia: el sagrado ministerio, ellaicado y la vida consagrada, 
según la trilogía tradicional. Aquí trataremos principalmente de estas tres 
posiciones, en cuanto configuraciones concretas que toman las posicio-
nes fundamentales en la historia. 
l. LAS POSICIONES «FUNDAMENTALES» 
Para analizar las posiciones «históricas» en la Iglesia sería poco ade-
cuado acudir de inmediato a los lugares donde el Concilio Vaticano 11 
trata directamente de los ministros, laicos y religiosos como tales. Debe-
mos tomar como punto de partida la condición fundamental de «fiel cris-
tiano» y, con ella, la del «ministerio sagrado». 
2 Los dos <<illomentos» cristológico y pneumatológico se hallan íntimamente entre-
lazados. Esto es así por la doble misión conjunta del Verbo y del Espíritu Santo: ambos se 
distinguen, pero no deben separarse. Tanto en la acción sacramental como en la donación 
inmediata (no sacramental) de los carismas son siempre Cristo y su Espíritu quienes ac-
túan conjuntamente, aun con modalidades diversas, que habitualmente se vienen desig-
nando -quizá de manera algo simplificada- «sacramental-cristológica» (más vinculada 
a Cristo) y «carismática-pneumatológica» (más vinculada al Espíritu Santo). Este tema de 
la articulación de la presencia y acción del Señor resucitado por medio del Espíritu que Él 
envía a su Iglesia merecería un espacio por sí mismo. Por lo demás, la acción sacramental 
eventualmente supone la donación de un «carisma» (por ej., en el sacramento del Orden), 
y la donación de carismas no sacramentales por el Espíritu Santo está vinculada a la forma 
Christi de la vida cristiana. 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 15 
l. El fiel cristiano (christijidelis) 
Pertenece al núcleo de la eclesiología conciliar el que las diversas 
maneras de ser y servir en la Iglesia sean entendidas desde los caps. I-11 
de Lumen gentium, donde se expone la común vocación cristiana, es de-
cir, la condición de christifidelis. Por este motivo, resulta impreciso iden-
tificarsin más «laico» con «miembro del pueblo de Dios». En realidad, 
la condición de «miembro del Pueblo de Dios» es la común a todos los 
miembros de la Iglesia, sean laicos, religiosos o ministros3• De manera 
que la palabra christifidelis (o expresiones sinónimas) designa la condi-
ción radical cristiana (y por lo mismo la identidad de los cristianos frente 
a los no cristianos). Lo cual tiene dos consecuencias: 1 o Todas las posi-
bles ulteriores posiciones personales en la Iglesia asumen, íntegra e into-
cada, la ontología cristiana, de la que son desarrollos y modalizaciones 
(bien sacramentales, bien carismáticas). 2° El contenido de la común 
condición bautismal no puede ser el elemento caracterizador de las di-
versas posiciones -en cuanto diversas- por ser precisamente el conte-
nido común a todas ellas. Dicho contenido común viene sintetizado en lo 
que se designa como «sacerdocio común» cristiano, cuyo análisis debe-
mos ahora dar por conocido. 
2. El sagrado ministerio 
Junto con la condición de fiel cristiano, existe también otro elemento 
fundamental y originario de origen sacramental. «De entre los fieles, al-
gunos son ministros» (PO 2). Es conocida la doctrina católica sobre el 
ministerio ordenado, es decir, la existencia en la Iglesia, por institución 
que arranca del Señor Jesús, de un ministerio sagrado de naturaleza sacer-
dotal, transmitido por medio de un sacramento específico y que recae so-
bre algunos fieles que de este modo pasan a ser «ministros sagrados», sin 
dejar de ser «christifideles». El sagrado ministerio comporta una nueva 
manera de participar en el Sacerdocio del único Sacerdote. Esta nueva ma-
nera determina lo característico de su posición estructural y lo peculiar 
de su servicio: la «repraesentatio Christi Capitis», en palabras del Conci-
lio Gunto con la sagrada potestad que capacita para ejercitarlo). El minis-
tro es un servidor de sus hermanos por la presencia de Cristo, Cabeza de 
su cuerpo, en las acciones ministeriales. 
El sacerdocio ministerial, en consecuencia, no es un «grado» que 
haga de los ministros unos «supercristianos», ni constituye una intensifi-
3 Vid. al respecto A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 3• ed. Pamplona 
1991. 
16 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
cación del sacerdocio común cristiano. La ordenación otorga únicamente 
un proprium en la línea servicial, esto es, de servicio al sacerdocio común 
de los fieles. La Iglesia se constituye en cuerpo sacerdotal como resultado 
de la interrelación dinámica -ad invicem ordinantur (LG 10)- del sa-
cerdocio común y del sacerdocio ministerial. Por lo demás, la distinción 
«fieles-ministros» es, en realidad, una distinción «inadecuada», pues pre-
supone en los ministros la permanencia de lo común: vobis episcopus, vo-
biscum chistianus, según las conocidas palabras de san Agustín. La dis-
tinción clásica essentia non gradu tantum, significa, entre otras cosas, que 
el sacerdocio común no viene superado ni eliminado por la ordenación: el 
ministro sigue siendo christifidelis (pero no un «laico», como veremos), 
con todas las implicaciones de su condición de fiel cristiano. 
En síntesis, el nivel sacramental de la estructura fundamental de la 
Iglesia (las posiciones personales de «fieles-ministros») sólo permite es-
tablecer el elemento común y radical de fiel cristiano (Bautismo, y Con-
firmación) y el elemento ministerial (Orden). Ni la figura del laico ni la 
del religioso emergen en este plano sacramental de manera inmediata. 
Para que aparezcan debemos prestar atención a la acción histórica del 
Espíritu en la Iglesia. 
3. Los carismas en la vida de la Iglesia 
En efecto, constituye otro elemento de la estructura fundamental de 
la Iglesia lo que podemos denominar la «donación de dones del Espí-
ritu»: el Espíritu «dirige e instruye la Iglesia con diversos dones jerárqui-
cos y carismáticos» (LG 4 ). Estas palabras invitan a indagar una verda-
dera ubicación «estructural» de los carismas en la Iglesia, es decir, la 
existencia de determinados «dones carismáticos» que sitúan a los fieles 
cristianos en una determinada posición en la estructura de la Iglesia. Son 
aquellos que podemos denominar «carismas estructurales» en el sentido 
que se explica a continuación. La consideración estructural de los caris-
mas supone las siguientes condiciones. 
1 a Entendemos aquí la expresión «carisma» como la directa dona-
ción de dones del Espíritu no vinculada al sacramento por razón de su 
origen inmediato. En otras palabras: no nos referimos a aquellos «caris-
mas» que provienen en su caso de una acción sacramental. 
2a Las posiciones originadas por los sacramentos consecratorios tie-
nen una permanencia ontológica, y una definitividad «estructural», esto 
es, resulta esencial para que haya Iglesia que se den de manera perma-
nente las condiciones de «fieles» y «ministros». 
3a En cambio, las condiciones concretas en que sitúa el carisma, en 
sí mismas, aun en el caso de que suponga una configuración de la exis-
tencia total y permanente, no tienen su consistencia en la ontología sa-
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 17 
cramental, sino en la permanente actitud de compromiso y respuesta a la 
constante donación del Espíritu. De ahí que estas situaciones originadas 
por los dones carismáticos son múltiples, y pueden ser cambiantes, se-
gún el Espíritu distribuya, y el cristiano responda. 
4a Ahora bien, es fundamental y originario en la Iglesia elfactum his-
tórico de que el Espíritu distribuya sus dones entre «fieles y ministros», es 
decir, que haya carismas en la Iglesia (unos u otros, en su mudable varie-
dad, transitorios o duraderos, pero siempre algunos). El Espíritu, en efecto, 
tiene un aspecto imprevisible (sopla donde quiere), y distribuye la multi-
plicidad de sus carismas, que concretan en cada momento histórico los ser-
vicios y ministerios de cada uno para común utilidad de la comunidad. 
Muchos de esos carismas representan formas puntuales o provisionales 
--en cuanto a las personas- de articulación de los servicios in Ecclesia. 
Si se considera atentamente esa variedad de la constante donación 
del Espíritu pueden identificarse, sin embargo, determinados dones que 
dan lugar a posiciones permanentes de vida cristiana, mediante las cua-
les el Espíritu dibuja la figura existencial de la Iglesia en la historia. La 
acción del Espíritu, en efecto, no es sólo puntual. Existen también «di-
recciones carismáticas» estables, en el sentido de que afectan a la exis-
tencia del sujeto de manera habitual, y que suponen un modo de vivir la 
totalidad de la vocación cristiana. Se trata de formas de prodigarse el Es-
píritu que son permanentes en un doble sentido: comprometen al sujeto 
de manera total y abarcante (y no sólo bajo algún aspecto de su existen-
cia o tarea cristiana); y son maneras recurrentes de ser y vivir el cristiano 
en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Son llamamientos del Espíritu 
que inciden en la entera existencia de quien los recibe (propiedad común 
a otros carismas, como el celibato), pero que además acontecen de ma-
nera recurrente a lo largo de los siglos, lo cual no puede carecer de signi-
ficación eclesiológica (y no sólo canónica o espiritual). En otras pala-
bras, hay determinados carismas que recaen sobre fieles y ministros 
dando lugar a condiciones «estructurales» de vida cristiana que confor-
man la estructura histórica de la Iglesia. 
e) Cabe discernir, en efecto, dos grandes y permanentes «dones ca-
rismáticos» del Espíritu que tienen un impacto «estructural», cada uno a 
su modo, que son el carisma laical y el carisma de la vida consagrada4• 
4 Cada uno de ellos tiene un estatuto «estructural» diferente. El carisma laical, como 
veremos, adviene siempre cum baptismo (aunque no pertenece a su ontología sacramen-
tal), y es originario desde el primer momento de la vida de la Iglesia. El carisma de la vida 
consagrada no adviene simultáneamente con el bautismo, sino que es una llamada poste-
rior al bautismo,y aparece con el tiempo en la vida de la Iglesia. No obstante, el carisma 
laical es «histórico», no porque aparezca a partir de un momento de la historia de la Igle-
sia -es originario, decimos-, sino porque configura la forma concreta que va a tener la 
Iglesia en la historia. 
18 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
Debido a su recurrencia, no son fenómenos coyunturales o accidentales. 
Los religiosos individualmente o la vida consagrada institucionalizada 
con su pluralidad de familias, son situaciones estables originadas por el 
carisma a partir de un momento determinado de la vida de la Iglesia. 
Igual habrá que decir de la condición laical, que resulta un elemento ori-
ginario e inseparable de la condición histórica de la Iglesia, por cuanto es 
la manera ordinaria que el Espíritu tiene de hacer que se dé en la Iglesia 
la simple condición de fiel, pues la gran mayoría de los bautizados son 
fieles laicos. Pero los laicos no son simplemente cristianos sine addito, 
«sin más», ya que en ellos la vocación bautismal se configura según un 
modo propio que, siendo el modo más universal cuantitativamente entre 
los fieles, no pertenece, sin embargo, a la ontología bautismal (que per-
manece en quienes han dejado de ser laicos para pasar a ser religiosos o 
ministros). 
En breve, si la dimensión sacramental consacratoria da origen al bi-
nomio fieles-ministros -posiciones fundamentales-, determinadas co-
rrientes carismáticas modalizan esas mismas posiciones, haciendo emer-
ger las posiciones «históricas» de los «cristianos-laicos» y de los 
«cristianos-religiosos». 
11. LAS POSICIONES «HISTÓRICAS» 
Concretamente, laicos y religiosos son modos constantes de expre-
sar el ser y la misión de la Iglesia, pues manifiestan la constante pre-
sencia operante del Espíritu que modaliza y da origen a configuracio-
nes estables de la relación de la Iglesia con el mundo. Las grandes 
«direcciones carismáticas» que representan la vida laical y la vida con-
sagrada son las formas históricas que toma la misión eclesial en el 
mundo (y que, en cuanto formas históricas, desaparecerán en la Iglesia 
consumada). La relación con la misión en el mundo incide de manera 
decisiva en la caracterización de las condiciones personales in Ecclesia 
a la hora de realizar la existencia cristiana, especialmente en las dos 
grandes posiciones de laicos y religiosos. Esta tesis pide una explica-
ción detenida. 
La Iglesia entera dice interna relación teológica al mundo. Es decir, 
el mundo no es un mero ámbito extrínseco de la misión, sino que consti-
tuye el destinatario de la acción configuradora y transformadora de la 
Iglesia. Hay que añadir inmediatamente que toda la Iglesia es el sujeto 
de esta misión, de manera que debe hablarse de una «secularidad gene-
ral» de la Iglesia o relación general de la comunidad cristiana con el 
mundo, pues todo cristiano debe contribuir a la conformación cristiana 
del mundo, y todos los miembros del Pueblo de Dios (ministro, religioso, 
laico) son corresponsables de la misión evangelizadora. 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 19 
Ahora bien, la comunidad eclesial es «sacramento de salvación», 
«signo e instrumento» visible y externo dotado de una estructura orgá-
nica que surge de diferentes elementos sacramentales y carismáticos, de 
los que emerge una pluralidad de condiciones cristianas (laicos, religio-
sos, ministros) precisamente en orden a esa misión en el mundo. La Igle-
sia ha ido profundizando, al discernir la acción del Espíritu en ella, esa 
manera orgánica de relacionarse sus miembros con el mundo, identifi-
cando formas determinadas de vivir la «secularidad general» de que an-
tes hablamos. De manera que «todos los miembros de la Iglesia son par-
tícipes de su dimensión secular; pero lo son de formas diversas»5• 
Como es sabido, el Concilio Vaticano 11 significó el redescubri-
miento de la plena vocación cristiana de todos los miembros del Pueblo 
de Dios, subrayando, consiguientemente, la llamada universal a la santi-
dad y la participación corresponsable de todos en la única misión de la 
Iglesia. Juntamente no dejó de señalar la diversidad, principalmente 
cuando utiliza expresiones diferenciadoras entre las diversas posiciones 
personales en orden a la misión ( «suo modo», «peculiari modo», «pro 
parte sua» ). Veámoslo de cerca. 
l. Los fieles laicos 
El Concilio abordó la condición de los cristianos laicos a partir de la 
común dignidad bautismal, y además caracterizándoles por la «índole 
secular>>. 
a) Lumen gentium 31 atribuye formalmente a los laicos -los que no 
son ministros ni religiosos- la dignidad de la condición de cristiano, 
christifidelis; y afirma que «ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión 
de todo el pueblo cristiano pro parte sua, en la parte que les es propia» 
(LG 31 ). La expresión «pro parte sua>> podría evocar un presunto reparto 
estratégico, como en lotes separados, de la misión de la Iglesia en rela-
ción con el mundo: al laico, el mundo y sus tareas; a los ministros, las 
actividades estrictamente eclesiales; a los religiosos, la escatología. En 
realidad, no existen dos esferas separadas (la espiritual para sacerdotes y 
religiosos, la temporal para los laicos). Lo propio de los laicos no es lle-
var a cabo una parte de la misión, sino ser responsables de toda la mi-
sión pero según un peculiaris modus que radica en algo que se da en al-
gunos cristianos -en este caso, la mayoría, los laicos- que el Concilio 
llama «índole secular» (LG 31 ), y que constituye un modo concreto de 
relación cristiana con el mundo, diferente de la de ministros y religiosos. 
«Ciertamente, todos los miembros de la Iglesia son partícipes de su di-
mensión secular; pero lo son de formas diversas. En particular, la partid-
5 JUAN PABLO 11, Exhort. Apost. Christifideles laici, 30.12.1988, n. 15. 
20 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
pación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuación y de 
función, que, según el concilio, 'es propia y peculiar' de ellos. Tal moda-
lidad se designa con la expresión 'índole secular'» (Christifidelis laici, 
n. 15). 
La «índole secular» es, pues, la forma propia de los laicos de realizar 
la «secularidad general» de la Iglesia entera; los religiosos y los minis-
tros viven -ambos a su modo-la «secularidad general» de manera di-
versa a los laicos. 
b) Hay que señalar que esta «índole secular>> no es la simple situa-
ción sociológica del laico, esto es, el mero hecho de estar situado en la 
dinámica inmanente al mundo. En otras palabras, las condiciones natura-
les o las situaciones humanas de las personas no determinan, como tal, la 
posición de laico en la Iglesia. Ahora bien, esa situación «natural» es el 
humus antropológico de la condición laical, que no es superado ni aban-
donado con el bautismo; aún más, constituye el supuesto humano de su 
posición en la Iglesia, que viene cualificada teológicamente por el lugar 
que ocupan en la gestión del mundo en orden a la Redención. Esto su-
cede cuando, por vocación divina, su situación mundanal se constituye 
en verdadera vocación cristiana por la donación del Espíritu, que asigna 
a ese cristiano, con finalidad escatológica -para buscar el reino de 
Dios-, el lugar que ya tenía en el orden de la creación. «Allí son llama-
dos por Dios para contribuir, desde dentro a modo de fermento, a la san-
tificación del mundo» (LG 31 ). Puede incluso aparecer formalmente 
como donación del Espíritu, lo que en su contenido material pertenece al 
orden de la creación (vid. 1 Cor 7, 7, respecto del celibato y matrimo-
nio6). De esta manera, la vocación divina transforma en llamamiento ca-
rismático una situación humana, de modo que a ese cristiano el carisma 
del Espíritu le «devuelve» su lugar en el mundo en términos de misión. 
La secularidad, por tanto, no es adyacente al laico, no se superpone a su 
condición cristiana como fruto de su situación sociológica en el mundo. 
La «índole secular» cristiana de los laicos consiste en esa donación sal-
vífico-escatológicaque el Espíritu hace al sujeto cristiano de las mismas 
tareas del mundo en cuanto mundo, tareas en las que ya se encuentra in-
serto. Cuando eso sucede, en esa situación humana hay donación de 
Dios, y el cristiano puede encontrarse en ella como vocación y mandato 
para la entrega y el servicio. Todavía más, crea en el cristiano laico esa 
peculiar vocación-misión y con ello determina su posición teológica en 
la Iglesia. El laico opera desde dentro, es decir, desde su inserción nativa 
6 El hecho de casarse, o de no casarse y permanecer soltero, es un dato de orden na-
tural y sociológico («contenido material») que se da también entre los no cristianos. En el 
plano cristiano tiene una significación de orden salvífico cuando se trata del matrimonio, 
signo sacramental del amor de Cristo por su Iglesia, o cuando se trata del carisma del celi-
bato por el Reino de los cielos. 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 21 
y mantenida en la dinámica del mundo; y desde ella surge su peculiar po-
sición en la Iglesia. El Señor otorga al fiel bautizado como tarea propia 
in Ecclesia la santificación ab intra de la situación y de la dinámica in 
mundo en la que se encuentra inserto. 
e) Todo lo anterior es lo que supone el «carisma estructural» de la 
condición laical. La Iglesia ha discernido en su experiencia del Espíritu 
que es éste uno de los modos más radicales y ordinarios que el Espíritu 
de Cristo tiene de enriquecerla con sus dones. «El Concilio ha ofrecido 
una lectura teológica de la condición secular de los laicos, interpretán-
dola en el contexto de una verdadera y propia vocación cristiana (Lumen 
gentium, 31 § 2)»7• Vocación cristiana verdadera y propia, y juntamente 
la más habitual. En efecto, la condición de cristiano laico, al constituirse 
desde una dirección carismática tan originaria, común y permanente, 
como es la «índoles saecularis», es la manera ordinaria que el Espíritu 
tiene de hacer que se dé en la Iglesia la simple condición de fiel, y esto 
desde las primeras manifestaciones de la vida de la Iglesia primitiva. La 
condición laical constituye la modalización más ordinaria y originaria de 
la «secularidad general» de la Iglesia, de su relación con el mundo. 
De este modo, se comprenden bien las designaciones habituales de 
los laicos como «cristianos corrientes», «fieles corrientes», etc. Estas ex-
presiones (no técnicas) no suponen la identificación pura y simple del 
laico con la condición de christifidelis originada en el Bautismo, pues en 
ese caso carecería de sentido que el Concilio diferenciara a los laicos por 
lo común cristiano. En otras palabras, si la «índole secular>> fuera una ca-
racterística inmanente a la común condición cristiana, los religiosos o 
ministros, al dejar de ser laicos a causa de su nueva posición, «perde-
rían» ese rasgo de la vocación bautismal, es decir, un elemento intrín-
seco del contenido bautismal y del sacerdocio común, lo cual no resulta 
posible. En realidad, la donación del mundo como tarea peculiar y pro-
pia («índole secular>>), sin ser un elemento que se da intrínsecamente en 
el contenido mismo del bautismo (propter baptismum), sin embargo 
acompaña y adviene junto con el bautismo (cum bautismo); y de aquí su 
universalidad y constancia: desde el momento del bautismo todos los 
cristianos están llamados a vivir la secularidad general de la Iglesia -la 
relación con el mundo- según la «índole secular» propia del laico. Pero 
de ahí también la posibilidad posterior de otros modos de configurar la 
relación con el mundo según la diversidad de vocaciones (al ministerio o 
a la vida consagrada). 
En efecto, cuando sobre un «cristiano corriente», sobre un laico, re-
cae la llamada de Dios al ministerio sagrado, o recibe la vocación a la 
7 JUAN PABLO 11, A los miembros de la Secretaría General del Sínodo de los Obis-
pos, 19-V-1984, enAAS 76 [1984] p. 784. 
22 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
vida consagrada, no dejan o pierden algo perteneciente al bautismo o al 
sacerdocio común (o al «carácter>> sacramental), sino que la «índole secu-
lar» o carisma que acompaña al bautismo y que tenían como cristianos 
laicos, se «transforma»: el Espíritu «sopla» ahora de otro modo sobre 
esas personas, que adquieren así una nueva posición en la Iglesia, deter-
minada bien por el «carácter» sacramental del Orden, o bien por el ca-
risma religioso: dejan de ser cristianos laicos para ser cristianos dotados 
de otros carismas, de origen sacramental o no. Su relación con el mundo 
no desaparece, pero viene configurada de otro modo. 
2. La vida consagrada 
Los carismas del Espíritu que configuran el estado religioso tienen tal 
importancia en la realidad de la Iglesia peregrinante, que el Concilio Vati-
cano 11 ha podido decir que «aunque no afecte a la estructura jerárquica de 
la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera indiscutible, a su vida y santi-
dad» (LG 44). La Iglesia histórica es inconcebible sin el testimonio de los 
religiosos. La vida consagrada es una proclamación y un recordatorio pro-
fético de aspectos centrales de la vida cristiana, una memoria viva que la 
Iglesia necesita de modo permanente. «Los religiosos --dice el Concilio-
' por razón de su estado, proporcionan un preclaro e inestimable testimonio 
de que el mundo no puede ser transformado ni ofrecido a Dios sin el espí-
ritu de las bienaventuranzas» (LG 31 ). La vida consagrada, en cuanto signo 
de lo absoluto de Dios e imagen de entrega evangélica, «es un don especial 
de Dios a su Iglesia>>8• Históricamente esta dimensión carismática «estruc-
tural» que supone la vida consagrada se ha expresado en una gran diversi-
dad y riqueza de carismas concretos. Aquí consideramos solamente el esta-
tuto eclesiológico de la vida consagrada en su núcleo teológico, abstraído 
de la riqueza de las terminologías y formas de darse ese núcleo. 
a) La vida cristiana modalizada por el «carisma religioso» aparece 
como una excepción, originada por el Espíritu, de la condición ordinaria 
de los fieles que hemos expuesto al analizar la noción de laico. La vida 
consagrada «designa la llamada a un tipo de vida no ofrecido a todos, 
que escapa a la ley normal de las cosas, pero al cual algunos se sienten 
llamados, tanto para los otros como para sí mismos»9• Un tipo de vida 
que supone una «distancia real y voluntaria» de los valores del mundo y 
de un cierto estilo de vida10• El carisma religioso implica, en mayor o 
8 JUAN PABLO II, Exh. apost. Redemptionis donum, 25.3.1984, n. 14. 
9 J. M. R. TILLARD, Religiosos, hoy, Bilbao 1969, p. 60. «Vi si rinuncia a un certo 
tipo di radicamento nel mistero della creazione e del mondo che appartiene anch'esso al 
Regno di Dio» (IDEM, La vita religiosa nella Chiesa, «Claretianum» 26 [1986] p. 76). 
10 Cfr. ibidem, p. 82: un «distacco da certi valori mondani e di un certo stile di vita». 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 23 
menor grado, abandonar la posición (el «peculiare modus», la «índoles 
saecularis») que se tenía como laico en la dinámica inmanente al mundo, 
para asumir otro distinto. «Este modo de vivir la vocación cristiana [la 
vida consagrada] no puede pretender abrazar toda la experiencia evangé-
lica: implica necesariamente una opción y una 'renuncia' a ciertas rela-
ciones, a un cierto tipo de inserción en la creación y en el mundo, perte-
necientes también al misterio del Reino de Dios» 11 • 
La vida consagrada aparece así como institucionalización de una di-
rección carismática del Espíritu, por la que el Espíritu exime, en uno u 
otro grado, a hombres y mujeres -por amor al mundo y para servir a la 
salvación del mundo-, de la inserción en la vida ordinaria de los hom-
bres, siendo así testigos de la provisionalidad de lo humano y de la defini-
tividad de los bienes celestiales. Desde esa distancia «formal», que cons-
tituye otra manera peculiar de vivir la «secularidad general» cristiana, los 
religiosos enriquecen al mundo y a la Iglesia, tal como describe el Conci-
lio Vaticano 11en textos bien conocidos. Así contribuyen los religiosos a 
la restauración del mundo en Cristo, para gloria del Creador y Redentor. 
b) En consecuencia, lo que principalmente define eclesiológicamente 
al religioso como tal, en la Iglesia y en el mundo, es su diferencia con el 
cristiano laico (no con el sagrado ministerio, que algunos religiosos pue-
den recibir). Esa «diversa relación con el mundo» constituye, pues, el ele-
mento relevante a la hora de identificar el «lugar>> eclesiológico de la vida 
consagrada, que tendrá su ulterior reflejo y tratamiento en la disciplina 
canónica y en la teología espirituaP2• Ciertamente, la polifacética evolu-
ción del «estado de vida consagrada» contempla formas institucionales de 
mayor o menor implicación «material» en las condiciones ordinarias y 
actividades «seculares» (sanitarias, educativas, etc.) de los fieles laicos, 
con su consiguiente tratamiento disciplinar: desde la «distancia», bien vi-
sible y externa, del monacato o de la estricta vida contemplativa, pasando 
por los diversos institutos de vida activa hasta la «cercanía>> de las diver-
sas formas apostólicas de «consagración secular>> 13• Pero siempre la «for-
u J. M. R. TILLARD, Consigli evangelici, en «Dizionario degli Istituti di Perfezione», 
t. 11, col. 1683. 
12 La expresión canónica y espiritual de esa nueva «situación» de la vida religiosa 
tradicionalmente se ha concentrado en la fórmula de los «consejos evangélicos». Importa 
señalar que «no ha sido una doctrina sobre los consejos evangélicos de pobreza, castidad 
y obediencia la que ha dado origen a la vida religiosa, sino que, al contrario, ha sido la 
existencia de los institutos religiosos la que ha provocado la elaboración de esa doctrina 
( ... ).Si se ha llegado a hablar de los consejos evangélicos( ... ) ha sido como consecuencia 
del esfuerzo teológico realizado para resumir en una fórmula breve y de valor técnico el 
apartamiento -al menos ascético o interior- del mundo que caracteriza la esencia de la 
vida religiosa» (J. L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 185-186). 
13 «El testimonio público que han de dar los religiosos a Cristo y a la Iglesia lleva 
consigo un apartamiento del mundo que sea propio del carácter y de la finalidad de cada 
Instituto» (C.I.C., can 607 § 3). 
24 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
malidad» del carisma de la vida consagrada supone, en grados e intensi-
dades diversas, constituir al fiel cristiano que lo recibe en una relación 
con el mundo distinta de aquella del laico y del pastor. Es cierto que la 
expresiónjitga mundi se ha cargado de tal complejidad histórica que hoy 
no refleja razonablemente la vida consagrada; en cualquier caso «la 
fuerza del religioso está exactamente en ser diferente» 14• Diferente por 
su modo racional de situarse en el mundo, no por otras razones: como 
una mayor o menor responsabilidad en la misión, o una mayor o menor 
«radicalidad» en la vivencia del Evangelio. 
Interesa anotar una consecuencia terminológica de lo dicho. Los reli-
giosos que no son ministros, aunque puedan llamarse «laicos» a ciertos 
efectos canónicos (según un criterio sacramental negativo: los no-orde-
nados), en cambio, no son laicos en el sentido teológico positivo que aquí 
hemos expuesto (según un criterio pneumatológico-carismático ). Por lo 
demás, si algunos fieles llamados a la vida consagrada reciben la ordena-
ción para el ministerio, nada resta a su posición como religiosos. 
3. Los portadores del «sagrado ministerio» 
El contenido del ministerio -en lo que consiste su servicio- es la 
representación sacramental en la comunidad cristiana de la persona de 
Cristo, que otorga gratuitamente la salvación, por la Palabra y los Sacra-
mentos, en el aquí y ahora de la historia. Es Cristo mismo quien realiza 
la salvación, a través del ministro, «sacramento» de su presencia. En rea-
lidad, lo característico y radical de los ministros podemos englobarlo 
bajo el término «ministerialidad», es decir, el modo típico y propio con 
que los ministros participan en el único Sacerdocio de Cristo (y su di-
mensión espiritual es la «caritas pastoralis» ). El proprium del sagrado 
ministerio no se encuentra, en consecuencia, en su relación con el 
mundo. La posición ministerial surge del sacramento del Orden, y no se 
origina en un cambio de su relación cristiana con el mundo. La condi-
ción teológica de los ministros no adviene por ese lado, sino por el don 
sacramental que los constituye en pastores. 
Sin embargo, la posición ministerial tiene consecuencias prácticas 
en la vivencia de la secularidad. El Concilio Vaticano 11 entiende, en 
efecto, el ministerio como «vocación particular>>: «Los que recibieron el 
orden sagrado( ... ) están destinados de manera principal y directa al sa-
grado ministerio por razón de su vocación particular>> (LG 31 ). Esta des-
tinación «principal y directa al sagrado ministerio» afecta a su relación 
con el mundo, de manera que «aunque algunas veces puedan tratar asun-
14 A los Religiosos enRio de Janeiro, 2. 7.1980 (subrayados originales). 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 25 
tos seculares, incluso ejerciendo una profesión secular», ésta no es su 
vocación «particular>>. Su condición ministerial no proviene -lo hemos 
dicho- de un novum en su relación con el mundo; pero el ejercicio de 
su relación con el mundo -de su secularidad- queda modalizado por 
su nueva posición sacramental en la Iglesia, cuyo proprium es lo que he-
mos llamado la «ministerialidad», con unos condicionamientos distintos 
de los del laico tanto en la Iglesia como en el mundo. Esos condiciona-
mientos no provienen de un confinamiento del ministerio a un ámbito 
separado del mundo, sino que son exigencias internas de la misión de los 
ministros en la Iglesia como factores de comunión, y por eso mismo so-
metidas a consideraciones prudenciales de oportunidad15• 
Por su parte, los religiosos-ministros tienen la relación hacia el 
mundo propia de los ministros (pues todo ministro lo es para la Iglesia y 
el mundo), pero su vivencia personal de la secularidad viene configu-
rada según el carisma religioso, en el sentido ya conocido. Se impone 
aquí una observación. La expresión clero «secular>> sólo tiene la función 
negativa de marcar la distinción con el clero religioso -«regular>>- y 
de las formas propias (espirituales y disciplinares) de los presbíteros-re-
ligiosos en cuanto religiosos 16• Cumplido ese objetivo, la palabra «secu-
lar» se prestaría a malentendidos si se aplicara en sentido unívoco al mi-
nistro y al laico. La secularidad del ministro no es exactamente la «índole 
secular» de los laicos que antes hemos descrito (porque la condición de 
pastor en la Iglesia por la ordenación sacramental configura el ejercicio 
de la relación con el mundo). Esa identificación práctica sucede cuando 
se pretende vivir una espiritualidad sacerdotal derivada de la secularidad 
propia y peculiar de los laicos 17• En efecto, un ministro ordenado no es 
15 Por ejemplo, condicionamientos en el ámbito político: «La 'discreción política' 
que se impone a los pastores de la Iglesia y que ha sido traducida en una norma canónica 
concreta, no es el efecto de una concepción sacral de la Iglesia que relegaría a lo profano 
la actividad política, dejándola a los laicos. No es un privilegio, sino un sacrificio que se 
impone al presbítero y al obispo para acrecentar su disponibilidad y así poner la sola Pala-
bra de Dios en el centro de la comunidad, como la medida con la que todos deberán juz-
garse y medirse» (S. DIANICH, La espiritualidad del presbítero desde la misión de la Igle-
sia y su relación con el mundo, en C. E. DEL CLERO, «Espiritualidad del presbítero 
diocesano secular», Madrid 1987, p. 362). Observación que puede análogamente exten-
derse al ámbito de otras determinadas actividades «seculares» (comerciales o mercantiles, 
responsabilidades civiles, etc.). 
16 En ocasiones, las clarificaciones de los términos son iluminadoras. Se me permita 
reenviar,para el contexto de la Iglesia local, a J. R. VILLAR, Clero secular, clero dioce-
sano, clero religioso, clero extradiocesano. Anotaciones terminológicas. en «La Forma-
ción de los sacerdotes en las circunstancias actuales», Actas del XI Simposio Internacio-
nal de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 305-314. 
17 «No han faltado en los últimos tiempos tentativas de concebirla y vivirla como 
eminentemente laical» (Comisión Episcopal del Clero, «Documento de Trabajo» Espiri-
tualidad sacerdotal y ministerio, Madrid 1988, p. 14). 
26 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
un cristiano que permaneciendo «laico» recibe la capacidad de acciones 
ministeriales. El ministro no es un «laico-ministro», sino un «cristiano-
ministro», y su secularidad viene condicionada en su ejercicio práctico 
por la «ministerialidad», según hemos dicho. 
111. CONSIDERACIONES FINALES 
Conviene reiterar que es la Iglesia entera, comunidad sacerdotal or-
gánicamente estructurada por los sacramentos y dinamizada por los ca-
rismas «estructurales» (ministros, laicos y religiosos), la que se relaciona 
y lleva a cabo la misión en el mundo. Sería simplista interpretar las dife-
rencias entre las diferentes posiciones en clave de reparto de competen-
cias exclusivas en la misión: al laico, lo secular; al presbítero, lo sacra-
mental-pastoral; al religioso, lo escatológico. Tanto en la Iglesia como en 
el mundo los cristianos están -si vale la expresión- todos a todo pero 
de distinto modo, es decir, bajo formalidades teológicas originadas en la 
pluralidad de vocaciones carismáticas. 
Es habitual encontrar en el tratamiento de la diversidad de posicio-
nes eclesiales dos esquemas alternativos o excluyentes. De un lado, el 
que toma como punto de partida la distinción clero/laicos; y de otro lado, 
el esquema comunidad/ministerios, que con razón aspira a superar al an-
terior. El primer esquema puede llegar a duras penas a la unidad, propi-
ciando en la práctica una comprensión clerical de la Iglesia. El segundo 
esquema toma como punto de partida, no la diferencia, sino la unidad de 
vocación y misión que se da en la Iglesia-comunión, en cuyo seno se des-
pliegan variados servicios y ministerios, entre ellos el cualificado minis-
terio de sucesión apostólica. 
A nuestro juicio, este segundo esquema debería completarse pres-
tando una mayor atención a la articulación de la relación de la Iglesia 
con el mundo. De lo contrario, se difuminan en la práctica los diferentes 
modos de vivir la secularidad general de la Iglesia, haciendo difícil la re-
flexión sobre la diversidad de vocaciones, o renunciando a tal reflexión 
(por ej., al identificar al laico con el cristiano «sin más»), y relegando las 
diferencias entre laicado y vida consagrada al ámbito pastoral, espiritual 
o canónico, sin reconocer su relevancia eclesiológica estructural. En este 
sentido, Christifideles laici n. 55 ofrece, a nuestro juicio, un marco teoló-
gico provechoso: 
«En la Iglesia-comunión los estados de vida están de tal modo rela-
cionados entre sí que están ordenados el uno al otro. Ciertamente es co-
mún -mejor dicho, único- su profundo significado: el de ser modali-
dad según la cual se vive la igual dignidad cristiana y la universal 
vocación a la santidad en la perfección del amor. Son modalidades a la 
vez diversas y complementarias, de modo que cada una de ellas tiene su 
LAS POSICIONES PERSONALES EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 27 
original e inconfundible fisonomía, y al mismo tiempo cada una de ellas 
está en relación con las otras y a su servicio. Así el estado de vida laica/ 
tiene en la índole secular su especificidad y realiza un servicio eclesial 
testificando y volviendo a hacer presente, a su modo, a los sacerdotes, a 
los religiosos, a las religiosas, el significado que tienen las realidades te-
rrenas y temporales en el designio salvífica de Dios. A su vez, el sacer-
docio ministerial representa la garantía permanente de la presencia sa-
cramental de Cristo redentor en los diversos tiempos y lugares. El estado 
religioso testifica la índole escatológica de la Iglesia, es decir, su tensión 
hacia el reino de Dios, que viene prefigurado y, de algún modo, antici-
pado y pregustado por los votos de castidad, pobreza y obediencia. To-
dos los estados de vida, ya sea en su totalidad como cada uno de ellos en 
relación con los otros, están al servicio del crecimiento de la Iglesia; son 
modalidades distintas que se unifican profundamente en el 'misterio de 
comunión' de la Iglesia y que se coordinan dinámicamente en su única 
misión». 
En el seno de la Iglesia-comunión se dan modalidades complemen-
tarias de vida cristiana que se originan, según hemos expuesto, en la ac-
ción sacramental y carismática-estructural de Cristo y de su Espíritu. So-
bre esas posiciones eclesiológicas básicas (laicado, vida consagrada y 
ministerio) recaen ulteriores llamadas del Espíritu a diversos ministerios 
y servicios concretos en el seno de la comunidad cristiana. 
Esta eclesiología de comunión implica que no existe una teología 
«autónoma» del sagrado ministerio, laicado y vida religiosa, sino una 
eclesiología «total», de manera que el oscurecimiento de la identidad teo-
lógica de alguna de esas posiciones, introduce oscuridad en las demás. 
Por esta razón, la comprensión sistemática de la pluralidad de vocacio-
nes y ministerios debe fraguarse, al menos inicialmente, en sede eclesio-
lógica; y, desde aquí, ceder el paso a la teología espiritual, la teología 
pastoral o la ciencia canónica, ámbitos en los que la eclesiología, a su 
vez, encuentra material de interés principal para su reflexión. La realidad 
de la que se debe partir es la Iglesia, a la que Cristo hace partícipe de su 
vida, y que envía al mundo como signo y sacramento del designio divino 
de salvación. La diversidad de vocaciones, ministerios y tareas no se ex-
cluyen ni yuxtaponen, sino que están imbricadas en un todo orgánica-
mente estructurado. Lo cual manifiesta, a nivel eclesiológico, que nin-
gún cristiano singular o grupo de cristianos, ninguna concreta vocación, 
estado o condición de vida, es capaz de manifestar adecuadamente la 
perfección de Cristo, reflejo a su vez de la infinita riqueza de Dios. Solo 
la Iglesia, considerada en su conjunto, la expresa de algún modo. 
Este marco eclesiológico posee una clara ventaja teológica y pasto-
ral. En efecto, todo intento de clarificar la pluralidad de vocaciones desde 
una perspectiva, por ejemplo, exclusivamente ético-espiritual, significa 
-de una manera o de otra- situar el criterio diferenciador en términos 
28 JOSÉ RAMÓN VILLAR 
de mayor o menor perfección o radicalismo de la vida cristiana, lo que 
pone en serio trance la afirmación de que todas las vocaciones eclesiales 
dan acceso a la plenitud de la caridad18• Una consideración análoga po-
dría hacerse desde la perspectiva de la responsabilidad en la misión de la 
Iglesia. Si una de las posiciones (laicado, ministerio o vida consagrada) 
se identificara como la vida cristiana integral, o como aquella más com-
prometida con la misión, se introduciría confusión teológica y pastoral. 
El ideal cristiano y la misión común a todos no puede ser el criterio dife-
renciador de las concretas vocaciones, estados o condiciones de vida 
ofrecidas a los cristianos. La diferencia está situada, en su raíz, en el 
modo de vivir la vocación y la misión en la articulación relacional de la 
Iglesia hacia el mundo. 
18 Cf. J.L. ILLANES, La secularidad como elemento especificador de la condición 
laica[, en «Teología del sacerdocio» 20 (1987) 277-300 [N. del E.: vid. el texto en el cap. 
VII de este libro]; La discusión teológica sobre la noción de laico, en «Scripta Theolo-
gica» 22 (1990) 771-789; Llamada a la santidad y radicalismo cristiano, en «Scripta Theo-
logica» 19 (1987) 303-322; Mundo y santidad, Madrid 1984. 
CAPÍTULO 11 
NOVEDAD Y RADICALIDAD 
DE LA VOCACIÓN CRISTIANA* 
por Locas F. MATEO-SECO 
l. LA VOCACIÓN CRISTIANA SEGÚN LOS PADRES DE LA IGLESIA 
l. Segúnla Patrística, ¿hay vocaciones divinas que abarcan toda la 
vida humana? 
Los Santos Padres abarcan ocho siglos de enorme vitalidad y de una 
variedad difícilmente reducible a síntesis. Someterles a tan precisa en-
cuesta, en la que evidentemente subyacen unos planteamientos humanos 
muy diferentes a los suyos, es empresa que no puede menos de ser califi-
cada como ardua, y cuyos resultados forzosamente han de dejarnos insa-
tisfechos. Quizá esta misma insatisfacción -que se deberá en parte a la 
brevedad del trabajo y en parte a las cuestiones que no se plantean explíci-
tamente los Padres- sea ya en sí misma una lección a nosotros tan preo-
cupados por la realización personal y tan poseídos por el mundo subjetivo. 
La realidad que nos ocupa -existencia y exigencias de la voca-
ción- se daba ya entonces y ciertamente con no menos fuerza que en la 
época actual. Desde los primeros escritos patrísticos se nota su presencia 
vital, aunque la reflexión a escala consciente vaya abriéndose paso lenta-
mente, con el correr de los siglos. Al contestar a las preguntas que se me 
han presentado, me detendré largamente en la primera contestación ha-
ciendo un recorrido histórico lo más detallado posible dentro de la bre-
vedad exigida. En él irán apareciendo muchos datos concernientes a las 
demás preguntas. En la contestación a las restantes preguntas seré breve, 
remitiéndome a los datos que ya han aparecido. 
* Entrevista publicada en <<lus Canonicum» 11 (1971) 167-180 con el título Lavo-
cación en la Patrística. [N. del E.: se han añadido los títulos en negrita, respetando la nu-
meración de las preguntas]. 
30 LUCAS F. MATEO-SECO 
l. Unidad y radicalidad de la vocación cristiana 
El concepto de vocación divina, entendida como llamada de lo alto, 
de Dios que interviene por propia iniciativa en la historia de la humani-
dad o de los hombres particulares comprometiendo su conciencia y exi-
giéndoles unos determinados comportamientos, se encuentra abundante-
mente expresado en los escritos patrísticos, incluso desde los primeros 
tiempos. Nada más natural, dadas las evidentes afirmaciones bíblicas a 
este respecto y el conocido amor que los Padres profesan a la Sagrada 
Escritura. 
En concreto, Dios fue quien «llamó» a los hombres a la existencia. 
Los Padres expresan frecuentemente este pensamiento utilizando el 
verbo KaA.É:ro, llamar1, o su equivalente latino «vocare»2• Aparece así la 
existencia no sólo en su aspecto de don recibido, sino en su vertiente vo-
cacional. Toda la existencia es en sí misma una vocación recibida de 
Dios. 
Con mayor abundancia de textos es reflejado el carácter vocacional 
de la existencia cristiana. «El Artífice de todas las cosas nos llamó (É:Ká-
A.ecrev) por medio de su siervo amado Jesucristo de las tinieblas a la luz, 
de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre»3, escribe San 
Clemente Romano con clara referencia a Act. 26, 18, texto que consti-
tuye el clímax narrativo de la vocación de San Pablo. 
Para San Justino, los cristianos han recibado la misma vocación que 
en tiempos pasados fue dirigida aAbrahán: «¿Qué ventaja, pues, le con-
cedió aquí Cristo aAbrahán? El haberle llamado por su voz con el mismo 
llamamiento que a nosotros, al decirle que saliera de la tierra que habi-
taba. Por la misma voz nos llamó también a nosotros y ya hemos salido 
de aquella manera en que vivíamos y malvivíamos al hilo de los otros 
moradores de la tierra, y con Abrahán heredaremos la tierra santa ... Y es 
así que como Abrahán creyó a la voz de Dios y le fue reputado en justi-
cia, también nosotros hemos creído a la voz de Dios, pues nos ha hablado 
nuevamente por boca de los Apóstoles de Cristo, después que fue anun-
ciado por los profetas, y por esta fe hemos renunciado hasta la muerte a 
todo el mundo»4• El texto, por su antigüedad y por los datos que con-
tiene, merece que nos detengamos unos momentos. S. Justino describe el 
hecho vocacional -tanto el de Abrahán como el de los cristianos-
uniendo tres términos fuertemente expresivos: «KA.f\crt<;, <j>ovi¡, É:KáA.e-
crev». En su pensamiento, existe una auténtica llamada (KA.i\crt<;), hecha 
por una voz divina ( <j>ovi¡), en una acción cuya naturaleza consiste en ser 
1 Cfr. p. e., G. W. H. LAMPE, A patristic greek lexicon, Oxford 1962. 
2 Cfr. p. e., D. LENEANT, Concordantiae augustinianae, Bruselas (reimpresión) 1965. 
3 1 Clementis, 59, 2. 
4 S. JUSTINO, Dial., 119, 5-6. 
NOVEDAD Y RADICALIDAD DE LA VOCACIÓN CRISTIANA 31 
intimación, imperio (KaA.É:ro). Ve Justino que en ambos casos se ha dado 
una auténtica intervención divina, objetivamente dirigida a personas con-
cretas. La objetividad de esta intervención queda reflejada en el término 
foné, griego <j>ovi¡. Dios se dirigió a Abrahán con aquella voz de que ha-
bla Gen. 15, 1 ss.: a nosotros nos ha hablado por medio de los Apóstoles, 
en sus palabras concretas. También en ambos casos esta palabra de Dios 
es de parecida naturaleza ( ÓJ.LOÍa<;) en las consecuencias que entraña, 
siendo determinada en el texto la coincidencia: Abrahán ha de salir de su 
tierra: nosotros hemos de salir de aquella manera en que malvivíamos al 
hilo de los moradores de la tierra. La llamada divina implica en ambos 
casos una incidencia sobre el desarrollo concreto de la vida y una res-
ponsabilidad de conciencia, ya que el seguirla «es reputado enjusticia». 
El concepto que San Justino tiene de las exigencias que comporta la 
vocación cristiana queda patente en la última frase del texto citado: «por 
esta fe hemos renunciado hasta la muerte a todo el mundo». Dos consi-
deraciones se imponen: a) la fe, que es respuesta a una vocación divina, 
compromete al hombre entero exigiendo una adhesión radical, absoluta 
y definitiva hasta la muerte; b) lo que San Justino tiene presente en pri-
mer plano es la vocación cristiana en toda su desnuedez y grandeza. Las 
consecuencias concretas, a veces heroicas, a que la fidelidad a esa fe 
pueda conducir en determinadas situaciones -martirio, fidelidad conyu-
gal, por ejemplo-, están ya contenidas ahí, en esa llamada, aunque to-
davía sin explicitar. 
Puede decirse que hasta San Antonio ( + 336) la consideración de la 
llamada divina relativa a la realización concreta de la vocación cristiana 
en un determinado estado no aparece claramente formulada en los Pa-
dres. Lo que en los tres primeros siglos aparece nítidamente formulado 
es la existencia de una única vocación divina que abarca la vida humana: 
la de ser cristianos. La radical y sincera frase de San Justino citada ante-
riormente es buena prueba de ello. Y es, en esta perspectiva, en la que 
ocupa el centro, la grandeza y exigencias sin tasa, valga la expresión, del 
ser cristiano en la que hay que entender las ulteriores especificaciones 
que llevaron posteriormente a hablar de vocaciones en plural. En esta ra-
dicalidad de la vocación cristiana, tan netamente evangélica, cuya acep-
tación correcta comporta el «renunciar hasta la muerte a todo el mundo», 
encuentran las vocaciones el fundamento del carácter definitivo de sus 
exigencias. 
En los cuatro primeros siglos, los Padres subrayan el carácter único 
de la vocación cristiana y su exigencia absoluta. Volvamos a San Cle-
mente Romano. «¿Acaso no es una nuestra vocación en Cristo», escribe 
con frase lapidaria5, exhortando a la unidad a los de Corinto. El texto 
5 1 Clementis, 46, 6. « ... JlÍ<l KA:ijcrt<; ev Xetcrte\)». 
32 LUCAS F. MATEO-SECO 
tiene importancia, no sólo por su concisión y claridad, sino por ser el ar-
gumento base para exigir la concordia entre clero y fieles desunidos. 
Efectivamente, es notable que en el momento de exigir la sumisión de 
unos fieles rebeldes, el argumento esgrimido sea la unicidad de la lla-
mada de que ambos participan. Esta vocación, calificada por el Pastor de 
Hermas como «grande y venerable»6, es frecuentemente relacionada con 
el bautismo7, siendo el «nuevo nacimiento» utilizado como cañamazo 
para expresar las hondas repercusiones morales que de él se derivan.Como contrapartida del fuerte subrayado efectuado en la unicidad de la 
vocación cristiana, preocupa a los Padres dejar clara la universalidad de 
la oferta por parte de Dios y la responsabilidad que incumbe a los hom-
bres al no responder a ella8• 
Dos precisiones son necesarias para completar lo relativo a la voca-
ción en la literatura anterior a San Antonio: a) A veces se describe lavo-
cación de personas singulares, p. e., de Abrahán9 , de los Apóstoles 10, de 
San Pablo 11 , con lo que junto con la llamada general al cristianismo co-
mienzan a dibujarse formas concretas en que personas singulares, por es-
pecial llamada divina, han hecho vida la vocación cristiana, y b) la voca-
ción al martirio. 
2. El paradigma del martirio 
Sabida es la importancia que en los primeros siglos reviste el marti-
rio como imitación de Cristo y perfección de la vida cristiana. Baste re-
cordar las ardientes palabras de San Ignacio de Antioquía12• El martirio 
es concebido como el acto que consuma toda la vida cristiana, el que le 
da perfecto cumplimiento. He aquí cómo se expresa Clemente de Alejan-
dría: «Nosotros llamamos consumación (teA.eirocrtv) al martirio, no por-
que en él reciba el final ( tÉ:A.o<;) la vida del hombre, como dicen los de-
6 HERMAS, Pastor, mandamiento 4, 3, 6. 
7 Cfr. p. e. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA,Paed., l. 7. PG 8. 321 B. « ... mas ahora so-
mos niños a causa de la voluntad de Dios recientemente cumplida sobre nosotros, por 
cuanto hemos nacido recientemente a la vocación y a la salud ( «et<; KA:ijow Kai. O"CO't'TJeíav 
veoyvoí yeyóva¡.tev»). 
8 <<Nuestro Jesús, sin haber venido aún glorioso, envió a Jerusalén una vara de justi-
cia, es decir, la palabra de la vocación y conversión dirigida a todas las naciones». S. Jos-
TINO, Dial., 83, 4. Esta preocupación puede decirse somún a todos los Apologetas. 
9 JVSTINO,Dial .. 119, 5. 
10 ORíGENES, Fragm. 21 in Johannem, PREUSCHEN, Der Johanneskommentar, en 
«Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte .. , Orígenes 
Werke IV», Leipzig-Berlin, 1903, p. 502. Cfr. también E. CORSINI, Commento al Vangelo 
di Giovanni di Origene, Turin 1968, pp. 835-836. 
u S. JUAN CRISÓSTOMO, De Laudibus Pauli, IV, PG 50, 487 ss. 
12 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Rom., 4. 
NOVEDAD Y RADICALIDAD DE LA VOCACIÓN CRISTIANA 33 
más, sino porque en él muestra (el mártir) la obra perfecta y consumada 
(tEA.EÍov) de la caridad» 13• Según la mente del mismo autor, este acto su-
premo del amor cristiano sólo es totalmente correcto, si responde a una 
auténtica llamada divina. Prosigue: «Y así (el verdadero mártir) se dis-
tingue de aquéllos que se llaman a sí mismos mártires en que éstos se 
presentan a sí mismos y se lanzan a sí mismos (no sé cómo) a los peli-
gros; aquéllos, evitándolos primero según la recta razón, después, 
cuando Dios los llama (KaA.É:cravto<; tou E>eou), entregándose con ánimo 
pronto y alegre, confirman la vocación (KA.f¡crtv), ya que no se presenta-
ron temerariamente»14• 
El texto citado nos habla de la existencia de una auténtica vocación 
divina al martirio, que encuentra su manifestación clara en las circuns-
tancias exteriores. Está, pues, ahí, al margen o en contra de la voluntad 
del llamado. Estas circunstancias, no buscadas por el sujeto, exigen un 
comportamiento determinado que no tiene por qué estar en consonancia 
con los sentimientos personales y que dimana, o es una concreción, de la 
vocacion cristiana «por la que hemos reununciado hasta la muerte a todo 
el mundo», en frase de San Justino. Esta vocación, además, compromete 
a la propia conciencia, ya que el no aceptarla constituye apostasía. Final-
mente, esta vocación, paradigmática en los primeros siglos cristianos, es 
consumación irrevocable (teA.eiov) con la misma irrevocabilidad de la 
vocación cristiana. 
Por contrapartida, es el mismo Clemente quien nos recoge un frag-
mento gnóstico en el que esta vocación al martirio parece moverse en 
pleno terreno subjetivo, desligada de la rotundidad de los hechos exter-
nos15. Se trata de un fragmento de Heracleón en el que realiza la exégesis 
de Mt. 10, 32-33: «Pues a todo el que me confesare delante de los hom-
bres, yo también le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos; 
pero a todo el que me negare delante de los hombres, yo le negaré tam-
bién delante de mi Padre, que está en los cielos». No vamos a entrar en el 
estudio de este fragmento al que ha dedicado el P. Orbe abundantes y sa-
brosas páginas 16. Viene luchando Heracleón con diversos argumentos 
contra la universal obligatoriedad de esta sentencia del Señor, referida a 
la confesión de fe ante los tribunales, uno de los cuales es reducir la ur-
gencia del martirio al sentimiento de la llamada interior: «Si así con-
viene, y el Logos mueve a ello, síguese también a ésta (la confesión en la 
vida ordinaria) la confesión particular ante los magistrados»17• El acento 
está puesto en «si el Logos mueve a ello», es decir, si el sujeto siente es-
13 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom., IV. 4, PG 8. 1228 B. 
14 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom., VII, 11, PG 9, 492 C. 
15 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom., IV, 9, PG 8, 1281-1283. 
16 A. ORBE, Los primeros herejes ante la persecución, Roma, 1956. 
17 Cfr. A. ORBE, op. cit., p. 3. 
34 LUCAS F. MATEO-SECO 
pontáneamente18 en su interior la moción divina que le hace confesar su 
fe ante los tribunales. Queda así la vocación al martirio reducida a la im-
precisión del puro ámbito subjetivo y a la inestabilidad de un llamamiento 
difícil de sentir y más difícil de interpretar cuando existe ante los ojos el 
elocuente lenguaje de los tormentos. En la refutación, Clemente, aun sin 
detenerse en el inciso heracleoniano, se situará en el terreno objetivo de la 
malicia de la apostasía y del ejemplo de Cristo y los Apóstoles» 19• 
3. La virginidad 
La virginidad está presente desde el primer siglo como una concre-
ción de la vocación cristiana tenida en máxima estima. Pesa el consejo 
paulino y se hace patente en ella la grandeza martirial de entrega del pro-
pio cuerpo. Como el martirio, aparece revestida de su carácter irrevoca-
ble. Sus alabanzas se encuentran frecuentemente hilvanadas en la refle-
xión sobre el sacerdocio de los fieles. Son innumerables las palabras de 
aliento. «Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para hon-
rar la carne del Señor, que permanezca sin engreimiento», escribe San 
Ignacio de Antioquía20• Es el firme propósito de permanecer virgen lo 
que caracteriza a dicho estado. Frases como «Nupsisti enim Christo, illi 
carnem tuam tradidisti, age pro mariti tua disciplina»21 , son bastante fre-
cuentes. Y Orígenes: «Cuando nos acercamos al Señor y hacemos voto 
de servirle en castidad, pronunciamos en los labios el juramento de casti-
gar nuestra carne, de atormentarla y reducirla a servidumbre, a fin de po-
der salvar el espíritu»22• San Cipriano describe la virginidad con los 
siguientes trazos: «Christo se dicare, in aetemum continentiae se devo-
vere, tam carne quam mente Deo se vovere»23• Este propósito parece ser 
18 La espontaneidad encuentra su base en la naturaleza del gnóstico, quien, una vez 
oída la llamada divina, ha de seguirla necesariamente. Esta espontaneidad es la que alaba 
Heracleón en la fe de la samaritana. ORíGENES, Comment. in Johannem, XIII, 10, PG 14, 
413 A-415 B. Cfr. W. VOELKER, Quellen zur Geschichte des christlichen Gnosis, Tu-
binga, 1932, pp. 71-72. Cfr. también F.M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoig-
nage de saint Irénée, Paris 1947, pp. 496 ss. 
19 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom., IV, 9, PG 8, 1280-1285. Cfr. A. ORBE, op. 
cit., pp. 33-46. 
20 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Po tic., 5, 2. San Ignacio ha hecho dos precisiones impor-
tantes: la castidad es verdaderamente cristiana por la intención religiosa -«para honrar la 
carne del Señor»-, y debe estar acompañada por la virtud de la humildad. S. Clemente 
Romano precisa también: <<Quien es casto en su carne no debe envanecerse, sabiendo que 
es otro quien le otorgala continencia» (/ Clementis, 38, 2). Se pone de relieve desde el 
primer momento que la castidad cristiana es un don recibido de arriba. 
21 TERTULIANO, De oratione, 22. PL 1, 1188. 
22 ORfGENES,/n Lev, hom. 3, 4. PG 12, 428. 
23 S. CIPRIANO, De habitu virginum, 4, PL 4, 443. 
NOVEDAD Y RADICALIDAD DE LA VOCACIÓN CRISTIANA 35 
que pronto se ve confirmado con un voto. Tertuliano nos pinta ya a las 
vírgenes conducidas hasta el centro de la asamblea cristiana, donde, pu-
blicado el don de su virginidad, eran objeto de toda honra y cariño por 
parte de sus hermanos en la fe24• 
El carácter irrevocable de este estado nos viene confirmado por la 
fuerza -rudeza a veces- con que se estima la situación de la virgen 
que ha sido corrompida. Escribe San Cipriano: «Si se comprueba que 
alguna de ellas ha perdido su integridad, haga penitencia plena de su 
crimen, ya que ha sido adúltera no de un marido cualquiera, sino de 
Cristo; después de haber practicado la penitencia durante el tiempo que 
se juzgue conveniente, hecha su confesión, sea admitida de nuevo a la 
Iglesia. Pero, si permaneciese obstinada, no alejándose del varón con 
quien mora, sepa que con esta su pertinacia impúdica jamás podrá ser 
recibida por nosotros en la Iglesia, a fin de evitar que con el escándalo 
de su delito pueda ser ocasión de ruina para las demás»25• El mismo San 
Cipriano trata con suavidad el cambio de estado: «Pero, si no quieren o 
no pueden perseverar, es mejor que se casen que caer en el fuego a causa 
de sus delitos»26• 
La virginidad tiene su ingrediente principal en la decisión de per-
manecer en dicho estado, una decisión que ha de ser firme y definitiva, 
de forma que el ser infiel puede ser interpretado como una auténtica 
defección y calificado con el epíteto de adúltero. El tema vocación, sin 
embargo, no ha sido explícitamente aplicado en estos siglos a la virgi-
nidad. 
4. El matrimonio 
En cuanto al matrimonio, puede decirse que desde los primeros tiem-
pos están pensando sobre él los conocidos textos de Mt. 19, 3 ss. y Ef 5, 
25-29, que enuncian tanto el origen divino y la irrevocabilidad de este 
estado, como el profundo misterio que encierra. Baste citar de nuevo a 
San Ignacio de Antioquía. «Recomienda a mis hermanas que amen al Se-
ñor y se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igual-
mente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus 
esposas como el Señor ama a la Iglesia»27• En este, como en los demás 
misterios de la vida cristiana, el pensamiento primitivo está poseído por 
las exigencias de la vocación cristiana, que se explicitan en los concretos 
24 TERTULIANO, De virginibus velandis, 2, PL 2, 905. 
25 S. CIPRIANO, Epist. 62, PL 4, 369 ss. 
26 /bid. PL 4, 377-378. 
27 IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Po tic,. V, l. 
36 LUCAS F. MATEO-SECO 
estados a que se accede, estados sobre los que pesan determinadas leyes 
divinas a las que es preciso obedecer28• 
S. El monacato 
En la Vida de San Antonio, opúsculo redactado por San Atanasio 
hacia el año 357, encontramos narrada por primera vez y en forma bio-
gráfica la vocación al monacato. Antonio, teniendo 18 años, entra un 
día en el templo con el pensamiento puesto en los Apóstoles y en los 
primeros cristianos, que lo abandonaron todo para seguir a Jesucristo. 
Oye que se lee en voz alta el pasaje «Si quieres ser perfecto, ve y vende 
uanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo, y ven y sí-
gueme» (Mt. 19, 21). Considera este recurso de los primeros cristianos 
como una inspiración de Dios, y la lectura de este pasaje como dirigida a 
él personalmente. Saliendo del templo, distribuye sus bienes entre los 
pobres y abraza la vida monástica. Subraya Atanasio, que lo había cono-
cido personalmente29, esta determinación de Antonio como la lógica res-
puesta a una llamada del cielo30• 
En una de las Cartas o Exhortaciones atribuídas a San Antonio, y 
que lleva por título El paso del siglo a la vida monástica31 , tras describir 
tres modos en los que puede manifestarse la llamada la monacato -a 
unos, como aAbrahán (Gen. 21, 1), les atrae la voz de Dios invitando a 
dejarlo todo; a otros les mueve la lectura de la Sagrada Escritura; otros 
han sido conducidos por las tribulaciones al arrepentimiento de sus peca-
dos y por este arrepentimiento a la vocación-, concluye: «Porro, ante 
omnia Spiritus Sanctus eos vocat et omnia illis facilia reddit, ut illis dul-
cescat ingressus ad poenitentiam»32• 
28 Así aparece ya expresado en IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Polic., 5, l. Los textos son 
abundantísimos. Bástenos citar un texto de Tertuliano con respecto al matrimonio: <<Moyses 
propter duritiam cordis vestri praecepti libellum repudii dare; a primordio, autem, non fuic 
sic; quia scilicet qui marem et feminam fecerat, erunt duo, dixerat, in carne una; quod Deus 
itaque junxit, horno (non) disjunxerit. Hoc enim responso, et Moysi constitutionem protexit, 
ut sui, et creatoris institucionem direxit, ut Christus ipsius ... Habes itaque Christum ultro 
vestigia ubique creatoris ineuntem tan in permittendo repudio quam in prohibendo; habes 
etiam nuptiarum, quoque velis latere, prospectorem, quas nec separari vult prohibendo re-
pudium nec macula haberi prohibendo divortium». TERTULIANO, Adversus Martionem, 4, 
34, ed. «Corpus Christianoruni», Series latina, 1, Tumholti, 1954, pp. 635-636. 
29 S. ATANASIO, De vita Antonii, Pro l. PG 26, 838. 
30 /bid., PG 26, 841 SS. 
31 Sobre la proximidad de este escrito a S. Antonio y la pertenencia a lo que pudiera 
llamarse su escuela, cfr. L. SEMPE, art. Vocation, en DTC. 15, col. 3156. G. BARDY, en art. 
Antoine, Dictionnaire de Spiritualité, 1, col. 704 ss. Cfr. también GARCÍA M. COLOMBAS, 
en Historia de la Espiritualidad, 1, Barcelona, 1969, pp. 537-538. 
32 Epist. 1, PG 40, 999. 
NOVEDAD Y RADICALIDAD DE LA VOCACIÓN CRISTIANA 37 
Poco importa el que esta epístola sea auténtica o no. De todas for-
mas, es seguro que pertenece a su escuela. Lo más importante es la niti-
dez y profundidad con que viene descrita la vocación en su dinamismo 
interior. Bástenos destacar que aparezca descrita la vocación, en este 
caso al estado monacal, desde la perspectiva de gracia interior, de mo-
ción del Espíritu Santo, una moción que hace la llamada asequible al en-
tendimiento y su aceptación suave a la voluntad. Parecen pesar sobre es-
tas líneas las palabras de Mt. 19, 11, «No todos entienden esto, sino 
aquellos a quienes ha sido dado». 
6. El sacerdocio 
En la Epístola LXIII de San Ambrosio, dirigida a la Iglesia de Verce-
lli hacia el39633, encontramos abundante material sobre la elección de 
obispos y la vocación al sacerdocio. Roger Gryson le ha dedicado un va-
lioso estudio34• He aquí algunas de sus reflexiones: de su elección ines-
perada, Ambrosio conservó un sentimiento muy vivo de la gratuidad y 
soberana libertad de la elección divina que designa a los sacerdotes. Esa 
Dios, y Dios solo, quien en definitiva llama al sacerdocio. Así sucedió, 
por ejemplo, en la elección de Aarón, a quien «sacerdote m ipse (Deus) 
elegit, ut non humana cupiditas in eligendo sacerdote praeponderaret, 
sed gratia Dei, non voluntaria oblatio, nec propria assumptio, sed coeles-
tis vocatio»35• En la Iglesia, el <<juicio divino» se manifiesta por la elec-
ción canónica. En esta elección concurren por una parte los fieles de la 
ciudad y por otra los obispos. Una vez hecha la elección, resta por obte-
ner el consentimiento del elegido, que a veces es arrancado por coacción 
moral. Concluye Gryson: «Selon le droit actuel, plusieurs de ces ordina-
tions imposées ... seraient certainement déclarées nulles. A cette épo-
que ... non seulement la validité d'ordinations pareilles ne pose aucun 
probleme, mais elles ne son meme jamais dénoncées par le législateur 
comme des abus»36• No hace falta decir que el planteamiento vocacional 
de esta época era bastante distinto del nuestro. 
En el Crisóstomo, sobre todo en el libro IV Sobre el sacerdocio31, apa-
rece claramente señalada la