Los_Estudios_Culturales_en_Argentina_Mir

Vista previa del material en texto

Los Estudios Culturales en Argentina. 
Miradas particulares e interdiciplinarias 
sobre conceptos comunes. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
COMPILADORES 
Federico Javier Assis y Alejandro Emanuel Salazar 
 
 
 
 
Diseño de Portada: Bendita Idea 
Diseño de interior: Bendita Idea 
 
2015, ASIS GONZÁLEZ, Federico y SALAZAR PEÑALOZA, Alejandro 
2015, Edición ASIS GONZÁLEZ, Federico y SALAZAR PEÑALOZA, Alejandro 
 
2015 
 
ISBN 978-987-42-0050-1 
 
Los estudios culturales en Argentina : miradas particulares e 
 interdisciplinarias sobre conceptos comunes / Federico Javier 
 Asiss Gonzalez ... [et al.] ; dirigido por Federico Javier Asiss 
 Gonzalez ; Alejandro Emanuel Salazar Peñaloza ; prólogo de 
 Guilherme Queiroz de Souza. - 1a edición bilingüe - Santa 
 Lucía : Federico Javier Asiss Gonzalez, 2016. 
 Libro digital, PDF 
 
 Archivo Digital: descarga y online 
 ISBN 978-987-42-0050-1 
 
 1. Teoría de la Historia. 2. Estudios Culturales. I. Asiss Gonzalez, Federico Javier II. 
Asiss Gonzalez, Federico Javier, dir. III. Salazar Peñaloza, Alejandro Emanuel, dir. IV. 
Queiroz de Souza, Guilherme, prolog. 
 CDD 901 
 
 
 
 
EL COMITÉ DE REFERETO 
 
 
 Mgter. Lydia Edith Gómez (Directora del Departamento de Historia- FFHA-UNSJ// 
Profesora Titular de Historia Americana III) 
 
 
 Dr. Hugo Basualdo Miranda (Coordinador del Gabinete de Historia Universal "Dr. 
Leovino Brizuela"// Prof. Titular de la Cátedra Historia Medieval- Dpto. de Historia- 
FFHA-UNSJ). 
 
 
 Lic. Olga Raquel Rodríguez (Directora del Programa Universitario de Asuntos 
Indígenas (PUAI)// Prof. Titular de la Cátedra de Antropología -Dpto Historia- Dpto. 
Geografía-FFHA-UNSJ). 
 
 
 Dra. Graciela Yolanda Gómez (Coordinadora del Grupo de Oralidad de San Juan 
// Profesora Titular de las Cátedra de Historia Argentina II-Dpto. de Historia- FFHA-
UNSJ) 
 
 
 Mgter. Rosa del Valle Ferrer (Co-directora del Programa Universitario de Asuntos 
Indígenas (PUAI) // Prof. Titular de Antropología - Dpto. de Geografía.- FFHA-UNSJ) 
 
 
 Mgter. Teresa Emilia Paci (Investigadora del Gabinete de Historia Universal "Dr. 
Leovino Brizuela"// Prof. Titular de la Cátedra Epistemología- Dpto. Historia-FFHA-
UNSJ) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INDICE 
 
 
- Prólogo......................................................................................................................................................5 
- Prólogo traducido.................................................................................................................................8 
- Nueva historia cultural: una historia para un mundo líquido.......................................11 
- Sonidos e identidades. Un abordaje sensorial de fuentes medievales…………….28 
- La integración cultural en contextos globales………………………………………………42 
- Algunas miradas en torno a la historia cultural……………………………………………57 
- Mujer huarpe sanjuanina: protagonista activa de la lucha de sus derechos indígenas……………………………………………………………………………………………………67 
- Sarmiento como intérprete del caudillismo en la biografía Aldao 8 …...78 
- Pintar, conversar, bailar, usar la calle…………………………………………………………..90 
- Unas prácticas docentes de apropiación de manuales escolares de formación 
ética y ciudadana para egb3: entres ríos 1993- …………………………………..103 
- Algunas consideraciones en torno al estudio del fenómeno de la monstruosidad en la edad media………………………………………………………………………………………121 
- Tomás becket: canciller, arzobispo, santo………………………………………………….132 
- Las representaciones sociales de los excombatientes de malvinas: ¿expresión 
de una forma de control social de la última dictadura militar en argentina?..146 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
Prólogo 
 
Prof. Dr. Guilherme Queiroz de Souza 
Universidade Estadual de Goiás, Brasil 
 
 
Os estudos culturais ganharam um considerável espaço na produção acadêmica 
ocidental nas últimas décadas. Numa perspectiva interdisciplinar, essa tradição intelectual 
se desenvolveu amplamente nos Estados Unidos e na França, países respectivamente 
representados por pesquisadores como Lynn Hunt e Roger Chartier. Trata-se daquilo que 
Peter Burke chamou de ―virada cultural‖ (cultural turn), o que significou, por exemplo, um 
diálogo interdisciplinar, a articulação de pertinentes conceitos (identidade, alteridade, 
representações, etc.), a abordagem dos sentidos simbólicos, etc. 
Na América do Sul, os estudos culturais desenvolveram-se por estudiosos de renome 
como a argentina Claudia Kozak e a brasileira Sandra Jatahy Pesavento. Neste sentido, é 
louvável a publicação organizada por Federico J. Asiss González e Alejandro E. Salazar 
(FFHA-UNSJ), que tem como título ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas 
particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖. A presente obra pode ser 
entendida em três partes: 1) estudos teóricos; 2) história medieval; 3) história da Argentina. 
Estamos diante, com efeito, de um livro com um amplo recorte temático, espacial e 
cronológico, da Idade Média à Contemporaneidade. 
Do ponto de vista teórico, encontramos dois trabalhos. Em um deles, Maximiliano 
Martinez estuda a forma conceitual para se aproximar da História Cultural e, para isso, 
recorre aos argumentos de importantes intelectuais, tais como Pierre Bourdieu. O segundo 
texto, de Federico J. Asiss González, examina a História Cultural Clássica e a História das 
Mentalidades para, em seguida, apresentar as bases a Nova História Cultural. Com a 
metáfora ―uma história para um mundo líquido‖, o autor afirma que as recentes mudanças 
epistemológicas dissolveram as antigas perspectivas de ―verdade‖ e ―objetividade‖. 
 Os estudos medievais estão representados por três textos. A figura de Tomás Becket 
(século XII) é considerada por María Fernanda Samsó, que analisou as principais fontes 
que relataram a morte do santo para compreender o martírio, os milagres e a santidade, 
 
6 
 
além da devoção e espiritualidade que o envolvia. Ainda sobre o Medievo, as fontes 
estudadas por Gerardo Rodríguez e Gisela Coronado Schwindt ganham uma 
―abordagem sensorial‖. À luz das pesquisas sobre as sensibilidades e emoções, eles 
investigam a função simbólica e social dos sentidos, com ênfase no universo sonoro dos 
testemunhos da coleção Los Milagros de Guadalupe (séculos XV-XVI). Por fim, Walter 
José Carrizo mergulha no imaginário medieval para entender e definir o fenômeno da 
monstruosidade, o que o leva a observar a historiografia especializada e os textos 
medievais. 
Em relação à história da Argentina, deparamo-nos com cinco estudos. Fernández G. 
Hernán analisa o problema da governabilidade – representada pelo caudillismo – na obra 
Aldao (1845), escrita por Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888). Esse texto era uma 
biografia – em parte romanceada – da vida do militar José Félix Esquivel y Aldao (1785-
1845). Logo depois, Alejandro E. Salazar Peñaloza recorre sobremaneira à história oral 
para demonstrar o recente papel das mulheres huarpe, sujeito histórico tradicionalmente 
negligenciado que procura reivindicar seus direitos políticos na província de San Juan. 
Ainda no âmbito da história oral, Delfina Doval e Janet Cian investigam a apropriação por 
docentes de manuais escolares de formação ética e cidadã de Paraná (Entre Ríos), durante 
os anos 1993-2003. Já o texto de Inés Eguaburo apresenta as relações entre Arquitetura, 
Arte e Desenho no espaço público urbano de San Juan. Ela demonstra a utilização desse 
ambiente para fins artísticos e as relações que ali são estabelecidas. Enrique Normando 
Cruz e Luisa Consuelo Soler Lizarazo investigam a maneira pela qual os indígenas da 
região de Jujuy se integraram à sociedade colonial hispânica (séculos XVII-XVIII) por 
meio da língua, com destaque para as disputas de poder entre o idioma ―estrangeiro e 
dominante‖ (o castelhano) e oidioma ―originário e subalterno‖ (o quechua). Finalmente, 
Andrea Cristina Climent observa as representações sociais dos ex-combatentes da Guerra 
das Malvinas (1982), com o objetivo de compreender se existiu uma forma de controle 
social da ditadura militar argentina. A autora lança mão de conceitos teóricos 
sistematizados por Serge Moscovici, para quem há diversos tipos de representações (de 
conteúdo hegemônico, emancipadas e polêmicas). 
 O livro ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e 
interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖ é uma obra instigante que está em sintonia 
 
7 
 
com a recente produção acadêmica sobre o assunto. Ele consegue de forma pertinente 
associar e integrar diversas áreas do conhecimento (História, Antropologia, etc.), sempre à 
luz da perspectiva dos estudos culturais. A partir de uma ampla e coerente estrutura, a obra 
serve de apoio para que novos pesquisadores – não somente da Argentina, mas também de 
outros países – possam trilhar essa forma de abordagem e reflexão. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8 
 
Prólogo (Traducción) 
 
 
Prof. Dr. Guilherme Queiroz de Souza 
Universidade Estadual de Goiás, Brasil 
 
 
Los estudios culturales ganaron un considerable espacio en la producción académica 
occidental en las últimas décadas. En una perspectiva interdisciplinar, esa tradición 
intelectual se desarrolló ampliamente en los Estados Unidos y en Francia, países 
respectivamente representados por investigadores como Lynn Hunt y Roger Chartier. Se 
trata de aquello que Peter Burke llamó de ―giro cultural‖ (cultural turn), lo que significó, 
por ejemplo, un diálogo interdisciplinar, la articulación de conceptos pertinentes (identidad, 
alteridad, representaciones, etc.), el abordaje de los sentidos simbólicos, etc. 
 En América del Sur, los estudios culturales se desarrollaron por estudiosos de 
renombre como la argentina Claudia Kozak y la brasilera Sandra Jatahy Pesavento. En este 
sentido, es loable la publicación organizada por Federico J. Asiss González y Alejandro 
E. Salazar (FFHA-UNSJ), que tiene como título ――Los estudios culturales en Argentina. 
Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖. La presente obra 
puede ser entendida en tres partes: 1) estudios teóricos; 2) historia medieval; 3) historia de 
Argentina. Estamos delante, efectivamente, de un libro con un amplio recorte temático, 
espacial y cronológico, de la Edad Media a la contemporaneidad. 
 Desde el punto de vista teórico, encontramos dos trabajos. En uno de ellos, 
Maximiliano Martinez estudia la forma conceptual para aproximarse a la Historia Cultural 
y, para eso, recurre a los argumentos de importantes intelectuales, tales como Pierre 
Bourdieu. El segundo texto, de Federico J. Asiss González, examina la Historia Cultural 
Clásica y la Historia de las Mentalidades para, en seguida, presentar las bases de la Nueva 
Historia Cultural. Con la metáfora ―una historia para un mundo líquido‖, el autor afirma 
que los recientes cambios epistemológicos disolvieron las antiguas perspectivas de 
―verdad‖ y ―objetividad‖. 
 Los estudios medievales están representados por tres textos. La figura de Tomás 
Becket (siglo XII) es considerada por María Fernanda Samsó, que analizó las principales 
 
9 
 
fuentes que relataron a muerte del santo para comprender el martirio, los milagros y la 
santidad, además de la devoción y la espiritualidad que envolvía. Aún sobre el Medioevo, 
las fuentes estudiadas por Gerardo Rodríguez y Gisela Coronado Schwindt obtienen un 
―abordaje sensorial‖. A la luz de las investigaciones sobre las sensibilidades y emociones, 
ellos investigan la función simbólica y social de los sentidos, con énfasis en el universo 
sonora de los testimonios de la colección Los Milagros de Guadalupe (siglos XV-XVI). 
Finalmente, Walter José Carrizo se sumerge en el imaginario medieval para entender y 
definir el fenómeno de la monstruosidad, lo que lo lleva a observar la historiografía 
especializada y los textos medievales. 
 En relación a la historia Argentina, nos deparamos con cinco estudios. Fernández 
G. Hernán analiza el problema de la gobernabilidad – representada por el caudillismo – en 
la obra Aldao (1845), escrita por Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888). Ese texto era 
una biografía – en parte novelada – de la vida del militar José Félix Esquivel y Aldao 
(1785-1845). Después, Alejandro E. Salazar Peñaloza recurre extensamente a la historia 
oral para demostrar el papel reciente de las mujeres huarpe, sujeto histórico 
tradicionalmente negado que busca reivindicar sus derechos políticos en la provincia de San 
Juan. Aún en el ámbito de la historia oral, Delfina Doval y Janet Cian investigan la 
apropiación por parte de docentes de manuales escolares de formación ética y ciudadana de 
Paraná (Entre Ríos), durante los años 1993-2003. Ya el texto de Inés Eguaburo presenta 
las relaciones entre Arquitectura, Arte y Diseño en el espacio público urbano de San Juan. 
Ella demuestra la utilización de ese ambiente para fines artísticos y las relaciones que allí 
son establecidas. Enrique Normando Cruz y Luisa Consuelo Soler Lizarazo investigan 
la forma en que los indígenas de la región de Jujuy se integraron a la sociedad colonial 
hispánica (siglos XVII-XVIII) por medio de la lengua, destacando las disputas de poder 
entre el idioma ―extranjero y dominante‖ (el castellano) y el idioma ―originario y 
subalterno‖ (el quechua). Finalmente, Andrea Cristina Climent observa las 
representaciones sociales de los ex combatientes de la Guerra de Malvinas (1982), con el 
objetivo de comprender si existió una forma de control social de la dictadura militar 
argentina. La autora utiliza conceptos teóricos sistematizados por Serge Moscovici, para 
quien hay diversos tipos de representaciones (de contenido hegemónico, emancipadas y 
polémicas). 
 
10 
 
 El libro ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e 
interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖ es una obra que despierta interés y que está 
en sintonía con la reciente producción académica sobre el asunto. Consigue de forma 
pertinente asociar e integrar diversas áreas del conocimiento (Historia, Antropología, etc.), 
siempre a la luz de la perspectiva de los estudios culturales. A partir de una amplia y 
coherente estructura, la obra sirve de apoyo para que nuevos investigadores – no solamente 
de Argentina, sino también de otros países – puedan transitar esa forma de abordaje y 
reflexión. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
Nueva Historia Cultural: una historia para un mundo 
líquido. 
 
 Federico J. Asiss González1 
 
Yo deseo que la historia pueda seguir siendo un arte, al tiempo que se hace más 
científica. Nutrir la memoria de los hombres exige tanto gusto, estilo y pasión como rigor y 
método 
La historia se hace con documentos y con ideas, con fuentes y con imaginación 
JACQUES LE GOFF, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval (1983). 
 
Las palabras del medievalista Jacques Le Goff, donde resuenan los ecos de las de 
Marc Bloch, expresan la particular alquimia que se da en la Historia y, especialmente, en la 
Historia Cultural. No es suficiente acumular fuentes, ordenarlas coherentemente y 
responder a un problema, es necesario que los historiadores pongan al servicio de una 
problemática y en el trabajo hermenéutico la imaginación y las emociones con el fin de 
infundir la vivacidad que aquel tiempo tuvo en la representación mental del historiador. En 
efecto, no sólo es ciencia la Historia, sino un arte de comprender a los hombres en el 
tiempo, un discurso que la sociedad se da a sí mismo y cambia con ella. Pero, aun teniendo 
en cuenta este carácter fluctuante del discurso histórico, siempre contemporáneo, definir 
como ―nueva‖ a una rama del discurso historiográfico, como es el caso de laNew Cultural 
History puede ser caracterizado, al menos, como llamativo. 
Claramente el adjetivo no es casual. Busca marcar un desplazamiento, visto por otros 
como ruptura, respecto de la Historia Cultural ―Clásica‖, desarrollada desde la Ilustración, 
 
1
 Magister en Historia // Profesor en Historia//Docente e investigador del Gabinete de Historia Universal y 
del Departamento de Historia, Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes, Universidad Nacional de San 
Juan; y Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Miembro 
activo de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales. Ha desarrollado sus investigaciones, en el marco de 
proyectos y becas de investigación, en el campo de la Historia Medieval de Francia, Italia y Castilla, así como 
también en Epistemología y Teoría de la Historia. Temas sobre los cuales ha publicado en libros, actas de 
congreso y revistas especializadas. Como docente ha trabajado en las cátedras Introducción a la Historia, 
Historia Medieval y Paleografía y Diplomática de las carreras Profesora de Historia y Licenciatura en Historia. 
Actualmente edita la revista Memoria Europae de la Universidad Nacional de San Juan, e investiga para su 
tesis doctoral sobre la nobleza castellana, el amor cortés y la obra de Don Juan Manuel. 
 
12 
 
que portaba en sí los estandartes del hombre moderno, de la Modernidad. Por ello, los 
embates contra la Modernidad, sufridos desde la post-guerra, no dejó de poner en cuestión a 
la manera de hacer una historia de la cultura. Si los filósofos cuestionaban a los des pilares 
modernos, la Razón y el conocimiento empírico de la Realidad, la idea de un autor, de un 
genio creativo, tan cara a la Historia Cultural, no podía evitar ser cuestionado también. 
Asimismo, el Progreso, idea-motor de la Historia positivista, claudicaba ante las 
atrocidades que la ciencia había cometido en la 2ª Guerra Mundial. Sin idea de progresión, 
la graduación victoriana de las culturas humanas, la jerarquización hecha a medida de la 
cultura europea letrada, se desmoronó. 
Todos estos cambios afectaron a todas las disciplinas humanas y sociales. Por su 
parte, los historiadores, ante el desolador panorama postmoderno que se les abrió ante sus 
ojos debieron replantear su disciplina, acuñada por la Modernidad decimonónica, en un 
nuevo mundo y negociar hasta dónde estaban dispuestos a ceder en sus principios rectores. 
Situación agravada con la caída, en la década de 1980, de los grandes paradigmas de las 
Ciencias Humanas y Sociales, el estructuralismo, el funcionalismo y el marxismo. En este 
marco general, es conveniente ver a la Nueva Historia Cultural como un producto de 
aquella negociación, aún no saldada del todo, y debe lidiar, por ello, con unos porosos y 
lábiles límites que amenazan con disolver la especificidad de la Historia y objeto de 
estudio, o tal vez de una manera de hacer historia. 
 
La Historia Cultural Clásica. 
Para Peter Burke la Historia Cultural ―… no tiene esencia‖ (2000:15), por lo que si 
buscamos una definición deberíamos buscarla en su itinerario teórico e historiográfico. Por 
su parte, el propio concepto ―Cultura‖ no se ha aplicado universalmente en todas las 
tradiciones historiográficas europeas y su polisemia hace difícil rastrear su propio itinerario 
conceptual al interior de la Historia. 
Si bien Peter Burke ubica sus antecedentes más lejanos en el interés que los 
renacentistas de los siglos XV y XVI tuvieron por las ―historias‖ de la pintura, la 
arquitectura y la escultura, nosotros entendemos que una verdadera Historia Cultural, recién 
puede encontrarse en el siglo XVIII, época en la que por primera vez interesa la vinculación 
de la cultura, como un todo abarcador de múltiples facetas, con la sociedad que la posee. 
 
13 
 
No obstante, no debemos olvidar que el concepto abstracto ―cultura‖ sólo era utilizado en 
algunas universidades alemanas que desarrollaban una Kulturgeschichte o Historia 
Cultural, prefiriendo los escritores franceses, como Voltaire, los de ―civilización‖ o 
―espíritu humano‖. 
Mientras que durante el s. XIX cuando Culture o Kultur ya se utilizaba en Inglaterra 
y Alemania, en Francia se continuó hablando de civilización, respondiendo claramente a 
una tradición historiográfica independiente. A partir de este momento, para Burke, se inicia 
una época clásica de la Historia Cultural con obras como ―La cultura del Renacimiento de 
Italia‖ (Die Kultur der Renaissance in Italien o The civilization of the Renaissance in Italy) 
de Jacob Burckhardt; y ―El otoño de la Edad Media‖ (Herbst des Mittelalters) de Johan 
Huizinga. El clasicismo del periodo vendría dado tanto por el tenor de los historiadores que 
en él desarrollan su actividad, como así también por el interés de aquellos de estudiar 
―obras maestras‖ para encontrar su canon común. 
Es conveniente recordar que, tanto Huizinga como Burckhardt fueron artistas 
aficionados y comenzaron sus obras con el fin de comprender mejor a determinados 
artistas. Sin embargo, se diferenciaban de los historiadores del arte, quienes desde Vasari 
plantearon un desarrollo lineal y progresivo de las Artes, al buscar los nexos entre las artes 
para comprender el espíritu de una época (Hegel). Por ello, definieron sus trabajos como 
Geistesgeschichte o ―historia del espíritu o la mente‖, equivalentes a una ―historia de la 
cultura‖, afirma Peter Burke. Estos autores expandieron el término de hermenéutica 
(interpretación), que sólo se refería a los textos, a objetos y acciones, sentando una 
importante base para la historia cultural futura. 
Asimismo, el desarrollo de la historia cultural durante éste periodo estuvo marcado 
fuertemente por las tradiciones historiográficas nacionales. Siguiendo a Roger Chartier se 
pueden reconocer una serie de tradiciones vinculadas con el concepto ―Historia 
Intelectual‖. En primer término, encontramos la tradición norteamericana que trabajaba con 
dos categorías; por un lado, la intellectual history, referida a un campo particular de 
investigación; y, por el otro, la history of ideas, en tanto disciplina específica. En segundo 
término, la tradición europea, libre de influencias trasatlánticas, se constituyó a través de 
tres corrientes nacionales. La tradición alemana habla de Geistesgeschichte, tratado 
anteriormente, mientras que en la italiana no se encuentra ninguna referencia a una Storia 
 
14 
 
Intellecttuale. Por su parte, la tradición francesa desarrollo un utillaje conceptual 
independiente en el que la Histoire des idées no existe como noción o disciplina, si no que 
la corriente de los Annales generó un vocabulario propio. Por ejemplo, Historia de las 
mentalidades, Psicología histórica, Historia social de las ideas, Historia sociocultural, entre 
otras. 
Mas, todas, exceptuando a Annales, se caracterizaron por ocuparse de las 
producciones culturales fácilmente individualizables como ―obras maestras‖ de la pintura o 
la literatura. Todas ellas susceptibles de ser vinculadas con un autor y caracterizadas como 
la muestra más acabada de la ―Cultura‖ de una sociedad y época dadas. Éste aspecto fue el 
primero en recibir críticas por parte de los postulados posmodernos y las nuevas teorías de 
la Historia en la última parte del siglo XX. Los historiadores ingleses de línea marxistas le 
objetaron que el trabajo de la Historia Cultural clásica ignoraba a la sociedad, a la que daba 
poca importancia. En este sentido, Edward Thompson indicó que la cultura popular había 
sido ubicada en un vacío de significados, actitudes y valores, por lo que propuso y pugnó 
por situar las producciones culturales en su contexto material. 
A su vez, este abordaje teórico del pasado presuponía, según los marxistas, una 
unidad o consenso cultural, así se realiza una sinécdoque en el que el todo era representado 
por una parte, ―laobra maestra‖. En esa perspectiva unitaria, y si se quiere homogénea, ya 
que permitía identificar épocas y estilos, anidaba la visión hegeliana del Zeitgeist (espíritu), 
bajo la que se ocultaban las contradicciones sociales y culturales. Por su parte, la unidad 
cultural se basaba en la estabilidad generada a través de la tradición, entendida como legado 
de objetos, prácticas y valores que una generación traspasa a la siguiente. Para que la 
estabilidad estuviese garantizada la recepción de lo heredado debía ser pura e 
inmodificable; y sobre este aspecto recaerán las críticas de Warburg, planteando la 
imposibilidad de transmisiones puras, haciendo especial foco en aquellos componentes de 
la cultura que trasponen los siglos pero variando su uso. 
 
Las Mentalidades y la Nueva Historia Cultural. 
1. La Posmodernidad o un mundo de cambios perpetuos. 
La posmodernidad posestructuralista que signó el último tercio del siglo XX se 
definió por negar y oponerse a todo aquello que había representado la modernidad, 
 
15 
 
principalmente a la idea de certeza que se derivaba de un conocimiento pleno del mundo a 
través de la razón, y a todo lo que representaba una estabilidad o continuidad respecto de un 
pasado. Por ello, la certeza debía destruirse a través de la desaparición de sus dos pilares, la 
referencialidad, respecto de una realidad cognoscible externa al sujeto, y la idea de verdad. 
Tal negación de toda certeza y estabilidad estuvo acompañada por la decadencia de 
grandes interpretaciones del mundo y su historia: el marxismo, el estructuralismo 
antropológico y el existencialismo. Para los posestructuralistas el marxismo era una 
ideología que había ―… devorado a millones de personas…‖ (Breisach, 2009: 91); mientras 
que el existencialismo exultaba equivocadamente al individuo como el agente más 
importante de la vida; y, el estructuralismo se caracterizaba por la exaltación de lo 
permanente y rígido, aunque en ese sistema sólo hubiera un elemento metafísico que 
permanecía. La negación de todo aquello que se definiera por lo estático fue vista por los 
intelectuales tras el Mayo Francés como una defensa del status quo. 
El lenguaje fue el primer elemento que al relativizarse minó la referencialidad en lo 
que se ha denominado giró lingüístico o linguistic turn. Desde Saussure en adelante la 
palabra se entendió como una construcción arbitraria, una combinación entre un 
significante y un significado. Por ende, la lengua era vista como un medio neutral, un 
instrumento, entre la conciencia humana y la realidad extralingüística. Pero Roland Barthes, 
en Francia, se ocupó en demostrar la visión semiótica del mundo, tarea en la que también 
encontramos a Michel Foucault y Jacques Derrida. Para Barthes la diferencia entre discurso 
histórico y ficcional era arbitraría y debía abolirse ya que ―… el discurso histórico no se 
desprende de la realidad, simplemente la dota de significado…‖ (Barthes en Breisach, 
2009: 99). Por ello, ningún discurso histórico podía recurrir a una convalidación por parte 
de la ―realidad‖ externa al discurso, cada obra era una unidad de sentido con plena 
coherencia en su interior, planteo similar al de Hayden White en ―Metahistoria‖. Ambos 
autores creían que los hechos sólo tenían existencia lingüística, por lo que proponían 
construir la historia al narrarla, creando una referencialidad únicamente intratextual en la 
obra histórica. Así, junto con la referencialidad a un pasado, caían la explicación causal, el 
individuo, estable y con capacidad de conocer a los otros hombres en el tiempo, y el 
concepto de Verdad. 
 
16 
 
A su vez, la identidad se volvía fluida y discontinua respecto al pasado. 
Especialmente Foucault será quien haga hincapié en las rupturas y discontinuidades en el 
conocimiento histórico. En ese constante hacerse, los principios y finales no tienen lugar, 
las explicaciones causales no reflejan la verdadera esencia del mundo. Por esto, Foucault 
propondrá un análisis genealógico rupturista de la continuidad del proceso histórico. La 
única estabilidad del discurso histórico le venía dada por el contexto en el que fue 
producido y no por una secuencia de hechos hilvanados. 
Por su parte, Derrida se apoyará en el concepto de ―Diferenciación‖ (différance). Éste 
filósofo veía al mundo como un flujo caótico de significados, la realidad era polisémica y 
cada cosa o persona que se pudiera rescatar de la masa de infinitas posibilidades significaba 
la negación de otras muchas variantes. Cada relato de la historia equivalía a la negación de 
infinitas posibilidades, por ende no había verdades absolutas sino obras engarzadas en un 
momento dado que únicamente tenían vigencia en ese contexto. 
Finalmente, el último y gran escollo para volver fluida la Historia era el metarrelato, 
el relato que los engloba a todos los relatos particulares dándole sentido a la historia. Si 
bien el metarrelato por excelencia de la Modernidad había sido el del Progreso, otros tantos 
caracterizaron diversas épocas de la historia. Mas, en un mundo fluido y polisémico no 
podía aceptarse una visión teleológica o al menos articuladora del pasado. No había fines ni 
planes maestros a los que el devenir histórico respondiera o tendiera finalmente, no había 
teleología posible. 
2. Diferencias y semejanzas entre la Historia de las Mentalidades y la Nueva 
Historia Cultural. 
Ante este estremecimiento teórico – conceptual que significaron el giro lingüístico y 
el filosófico, los historiadores no pudieron permanecer impávidos. Desde la corriente de los 
Annales surgió una propuesta superadora del materialismo que había caracterizado el 
quehacer histórico de la etapa braudeliana, pero tal renovación no pudo renunciar del todo 
al bagaje estructuralista que Fernand Braudel había impuesto como armazón de su teoría 
sobre las ―Duraciones‖ . Así, la ―tercera generación‖ de Annales propuso una Historia de 
las Mentalidades (Histoire des Mentalités) que no rompió con los basamentos del modelo 
braudeliano. El concepto de mentalidad era definido como aquello que tienen en común 
 
17 
 
todos los hombres de una época determinada, y se componía de lo automático, lo cotidiano 
y de todo aquello que escapa a lo individual (Chartier, 1992). 
En efecto, las mentalidades eran construcciones inconscientes, colectivas y de gran 
estabilidad a través del tiempo, por lo que automáticamente remitían al tiempo largo o 
estructural braudeliano. Asimismo, sus propuestas metodológicas se vinculaban a la 
cuantificación y la seriación, buscando la generalidad y el patrón que subyacía y 
caracterizaba a la cultura popular; la cual se definía por oposición a la erudita, 
conformándose ambas como compartimentos estancos. Si lo popular era colectivo, lo 
erudito se caracterizaba por la producción individual; lo popular era inconsciente y lo 
erudito consciente, en la cultura erudita se estudiaban interpretativamente producciones 
culturales aisladas mientras que en los estudios de la cultura popular se imponía el análisis 
de gran cantidad de fuentes apoyado en la estadística. 
Sobre las características de la Historia de las Mentalidades Chartier se pronunció en 
su artículo ―El mundo como representación‖, publicado en el Nº 6 de la Revista Annales 
del año 1989. Consideraba que, partiendo de métodos utilizados por la historia social y 
económica: 
… derivaba [en] una visión que otorga la prioridad a la larga duración, al desglose 
socioprofesional, a una dicotomía planteada como postulado entre cultura de gran número 
y cultura de élite, y a una confianza absoluta en las cifras y las series desconectadas de los 
esquemas interpretativos (en Dosse, 2006: 134) 
Cabe aclarar que, Roger Chartier al referirse al desglose socio-profesional de los 
sujetos culturales pretende remarcar el fuerte nexo que la Historia de las mentalidades tenía 
con la Historia Social al buscar relacionar determinadosmodos de pensar o sentir con 
determinado sector social. Para éste historiador francés tal manera de abordar el pasado fue 
un intento de apropiarse de metodologías y teorías de las ciencias que criticaban a la 
Historia (Chartier, 2005) sin la necesidad de replantearse el quehacer histórico ni los 
postulados que articulaban el mismo. En su libro ―Las revoluciones de la cultura escrita. 
Diálogos e intervenciones‖ (2000), Chartier plantea que el concepto de ―Mentalidad‖ viene 
recibiendo críticas desde la década de 1980, por autores como Carlo Ginzburg o Geoffrey 
Lloyd, por dos razones: a) Porque esta noción supone de manera implícita que los 
miembros de un grupo o sociedad ―… movilizan un sistema único de racionalidad, cuando 
 
18 
 
en realidad, según las circunstancias y las necesidades, recurren a diferentes lógicas‖ 
(Chartier, 2000: 124); y por ende b) ―… anula las formas singulares e inventivas del 
pensamiento, del comportamiento y de las apropiaciones a favor de las repeticiones y las 
inercias colecticas‖ (Chartier, 2000: 124). Tal distorsión acusada por Chartier ha hecho que 
la Nueva Historia Cultural deba redefinir tal concepto ―… teniendo en cuenta dos 
categorías asociadas: prácticas y representaciones‖ (Chartier, 2000: 124) 
Así, la década de 1980 significó para la Historia una apertura hacia las propuestas que 
los posmodernistas posestructuralistas habían venido trabajando. Estos historiadores 
receptivos al cambio tomaron el concepto de Cultura como la clave del entramado teórico 
de su propuesta, comenzándose a conformar de esta manera la ―Nueva Historia Cultural‖. 
Debemos mencionar que, ambas corrientes intelectuales buscaron desmantelar el 
empirismo estricto y liberarse del fuerte materialismo de las Ciencias Sociales, a cuyo carro 
triunfal la Historia había atado su destino en la década de 1940. 
Al entender a la Cultura2 como un patrón, históricamente transmitido, de significados 
encarnados en símbolos, mediante los cuales el hombre se comunica, perpetúa y desarrolla 
su conocimiento de la vida y sus actitudes hacia ella, la interpretación tomó un papel crucial 
en el trabajo del historiador. Tan crucial resultó que Roger Chartier en su obra ―El presente 
del pasado: escritura de la Historia, historia de lo escrito‖ (2005: 22) se ocupó de rastrear 
las dos familias de significaciones sobre la Cultura que han operado en la Historia en tanto 
disciplina. La primera, por un lado, designa las obras y los gestos de una sociedad que 
escapan de lo cotidiano para someterse a un juicio estético o intelectual, es decir comprende 
la cultura como la muestra más acabada, exquisita y exclusiva de una sociedad. Por el otro 
lado, la segunda acepción contempla esas producciones pero también tiene en cuenta las 
prácticas ordinarias a través de las cuales una comunidad vive y refleja su relación con el 
mundo, con los otros y con ella misma. 
Entre esas dos familias, Roger Chartier coloca, como nexo, una tercera acepción. 
Define a la cultura como una palabra que articular aquellas producciones estéticas y 
simbólicas ―… sustraídas a la urgencia de lo cotidiano…‖(2007: 23), con otros elementos 
lingüísticos, rituales y conductuales por medio de los que ―… una comunidad vive y 
 
2
 En esta redefinición de la conceptualización de la Cultura resultó crucial el trabajo desarrollado por Clifford 
Geertz. Cfr. GEERTZ, C. (2003); La interpretación de las culturas. Trad. Alberto Bixio. Barcelona: Gedisa. 
 
19 
 
reflexiona su vínculo con el mundo, con los otros y con ella misma‖ (2007: 23). En suma, 
siguiendo a Geertz y Chartier podríamos definir a la Cultura como una trama simbólica, 
construida por el hombre, que otorga sentido a nuestros actos individuales y colectivos a la 
vez que nos ―explica‖ el mundo y nuestro lugar en él. Sin embargo, no debemos olvidar que 
esa seguridad y sentido que nos brinda la cultura no es gratuita, su costo es el 
condicionamiento. Ciertamente no podemos ver más allá de nuestra cultura, medimos lo 
normal y lo anormal en base a ella y abordamos lo ―real‖ en función de sus expectativas y 
sus límites, es decir lo posible y lo imposible de realizar. 
Al tiempo, las diversas actividades humanas pasaron a entenderse como un texto 
susceptible de ser leído, con este cambio teórico es posible realizar una lectura de las 
experiencias de esa sociedad, una historia que la sociedad se cuenta a sí misma (Burke, 
2006). Así, la cultura pasó a ser un ―texto‖ a descifrar, un ―texto‖ producto de las prácticas 
humanas que respondía a sus necesidades y creencias. Tal concepto de cultura, como 
construcción, encajaba dentro de las preferencias posmodernistas de un mundo fluido ya 
que no estaba enraizado en esencias o fundamentos. 
Indudablemente el concepto de Cultura fue la puerta para un nuevo utillaje teórico-
metodológico de la Historia. Sin embargo, en medio de todos esos cambios, los 
historiadores jamás transigieron con la visión posmodernista que vinculaba a la ficción y a 
la historia como dos caras de una misma moneda, como dos discursos desarticulados de una 
realidad externa. Sobre el particular debemos destacar que Roger Chartier en un famoso 
artículo de 1993, se pronunció contra la ―Metahistoria‖ de Hayden White. Este último había 
afirmado que la obra histórica es una ―… estructura verbal en forma de discurso en prosa 
narrativa‖ (1992: 9), el discurso es quien crea el pasado al reunir acontecimientos y 
significados a la luz de determinadas teorías. Así, para White, la articulación se realiza de 
manera tropológica, por medio de técnicas discursivas y poéticas. Es la estructura verbal la 
que organiza la obra para que sea reconocida como una producción de carácter 
historiográfico, es su metahistoria. 
En aquel artículo, Roger Chartier se negó a aceptar tales argumentos por ser una 
renuncia a la cientificidad del discurso histórico. Él opinaba que el estudio de la escritura y 
del discurso histórico no impide presentar la disciplina en términos de Verdad porque la 
cientificidad misma se ancla en la ―… realidad referencial, externa, con la que han de 
 
20 
 
corresponderse los enunciados del historiador…‖ (Serna y Pons, 2005: 198) y en el ―… 
repertorio de técnicas, procedimientos y prácticas que someten y regulan las actividades 
que pueda emprender el investigador‖ (Serna y Pons, 2005: 198). 
El artículo de Roger Chartier fue un termómetro que marcó hasta donde el gremio de 
los historiadores estaba dispuesto a transigir sus principios rectores. La posmodernidad 
había permitido a algunos y obligado a otros a replantearse su oficio, pero jamás aceptarían 
que la Historia se disolviera como ciencia para integrarse como una forma más del 
discurso. Queda sin resolverse definitivamente si el parapeto puesto por Chartier, la 
referencialidad, logrará mantener a flote la cientificidad de una Historia que de abarcativa 
se ha vuelto, para algunos, dispersa. Como si, tras un Big Bang marcado por su nacimiento 
decimonónico, el universo de la Ciencia Histórica se hubiera alejado, lenta y 
constantemente, en galaxias epistemológicas, v. gr. historia económica, política, social, 
cultural, entre otras. Ello lo demuestra la propia Nueva Historia Cultural, construcción 
ecléctica (Burke, 2006) que se nutre de múltiples paradigmas y teorías. 
3. La Nueva Historia Cultural: representaciones, prácticas y relaciones sociales. 
Indudablemente, lo ecléctico define a la Nueva Historia Cultural, de la misma opinión 
son Peter Burke y Roger Chartier. Éste último en ―El presente del pasado: escritura de la 
Historia, historia de lo escrito‖ (2005: 22) considera que, en la conformación de la Nueva 
Historia Cultural, convergen la antropología norteamericana, la crítica francesa tanto a las 
mentalidades como a la historia serial, y la microhistoria italiana. Sin embargo, a diferencia 
de Burke, Chartier(2005) entiende que la Nueva Historia Cultural es susceptible de 
caracterización. Tres son los rasgos que dan unidad a las investigaciones desde esta 
perspectiva: 1º centra su atención en el lenguaje, las representaciones y las prácticas, 
estableciendo una nueva manera de entender la relación entre formas simbólicas y mundo 
social; 2º toma modelos de otras disciplinas, especialmente de la antropología y la crítica 
literaria; 3º realiza estudios de casos más que teorizaciones globales, a la vez que se 
pregunta sobre cómo se construye el relato histórico. 
En efecto, resulta central como concepto operativo y matriz dentro de esta corriente 
historiográfica la representación. Roger Chartier dice que la representación posibilita la 
percepción de algo que no está y, a la vez, es la exhibición de una presencia (Chartier, 
1992: 57). Esta definición, casi paradójica, puede desglosarse en dos términos constitutivos: 
 
21 
 
por un lado, la ―ausencia‖, marca una distancia entre el símbolo y lo que representa, es un 
instrumento que permite conocer un objeto ausente por medio de una imagen en memoria; 
por otro lado, la ―presencia‖ es el soporte material de ese símbolo, es aquella imagen 
captada por los sentidos. Es decir, la presencia que vemos es un síntoma de un símbolo que 
evoca un sentido abstracto en nuestra cultura. 
Este concepto es complejizado por Chartier en obras posteriores, abordando la 
bidimensionalidad que la constituye. Por un lado, presentan una dimensión transitiva o 
transparencia del enunciado, que remite a que ―… toda representación representa algo‖; y, 
por el otro, una dimensión reflexiva u opacidad enunciativa, la cual indica que ―… toda 
representación se presenta representando algo‖ (2007: 47). Asimismo, Chartier aclara: ―Tal 
como la entiendo, la noción [de representación] no se aleja ni de lo real ni de lo social. Ella 
ayuda a los historiadores a deshacerse de su muy pobre idea de lo real –como escribía 
Foucault–‖ (2007: 47). Asimismo, en ―Escuchar a los muertos con los ojos‖, Chartier 
expone que las representaciones no son simples imágenes verídicas o engañosas, de una 
realidad que les sería ajena, dado que poseen ―… una energía propia que convencen de que 
el mundo, o el pasado, es lo que ellas dicen que es‖ (2007: 48). 
La presencia de los aportes realizados por Louis Marin en las obras de Roger Chartier 
es frecuente, tal vez ello se deba a que, en opinión de éste historiador, en ―Escribir las 
prácticas…‖, la conceptualización realizada por Marín permitió articular las diversas 
relaciones que los individuos o los grupos mantienen con el mundo social. Según Chartier, 
la primera de estas relaciones son ―… las operaciones de recorte y clasificación que 
producen las configuraciones múltiples mediante las cuales se percibe, construye y 
representa la realidad…‖ (2006: 83). Luego le siguen ―… las prácticas y los signos que 
apuntan a hacer reconocer una identidad social, a exhibir una manera propia de ser en el 
mundo, a significar simbólicamente una condición, un rango, una potencia…‖ (2006: 83 – 
84). Y finalmente, ―… las formas institucionalizadas por las cuales representantes 
(individuos singulares o instancias colectivas) encarnan de manera visible, presentifican, la 
coherencia de una comunidad, la fuerza de una identidad o la permanencia de un poder‖ [en 
el original las palabras en bastardilla están encomilladas] (2006: 84). Ciertamente, los 
aportes de Marin pusieron a los historiadores frente a la necesidad de reflexionar como las 
exhibiciones sociales y del poder se vinculan fuertemente con las representaciones que les 
 
22 
 
brindan credibilidad a esas imágenes emitidas hacia la sociedad de una manera teatralizada. 
Por ello, Roger Chartier afirmó que 
El concepto de representación permite, pues, comprender la relación dinámica que 
articula la internalización que hacen los individuos de las divisiones del mundo social y la 
transformación de tales divisiones en virtud de las luchas simbólicas cuyos instrumentos y 
apuestas son las representaciones y las clasificaciones de los demás y de uno mismo 
(Chartier, 2000: 124) 
También se explaya sobre el modo en que se vinculan las representaciones con los 
discursos y las prácticas. Por lo general, el nexo teórico más fuerte que se ha establecido es 
el que conduce de las representaciones a los discursos, dejándose las prácticas como un 
elemento no tan vinculado con el sustrato semiótico y más atado a la materialidad del 
cuerpo, pero para Roger Chartier el concepto de ―práctica‖ 
… es inseparable de la [noción] de representación, en la medida en que designa las 
conductas ritualizadas o espontaneas que, acompañadas o no de discursos, manifiestan (o 
revelan) las identidades y hacen conocer el poder. La noción de práctica designa así las 
representaciones concretadas en la inmediatez de las conductas cotidianas o en el 
ordenamiento de los ritos sociales (Chartier, 2000: 124 – 125) 
Cabe aclarar que, ya en el año 1992 el autor galo había definido a la Nueva Historia 
Cultural como una ―… historia de las representaciones y de las prácticas‖ (1992: IV). Así, 
el mundo aparece ante los ojos del historiador conformado por representaciones 
manifestadas a través de símbolos A diferencia de los posmodernistas posestructuralistas, 
Chartier no cree que el discurso tenga el peso definitivo en la generación de la realidad, es 
decir que no exista realidad fuera del discurso o que la misma sea inaprensible para el 
sujeto. Por el contario, entiende que las producciones discursivas y prácticas sociales, si 
bien responden a lógicas heterogéneas, se articulan e influyen mutuamente. En este punto, 
Chartier coincide nuevamente con el trabajo de Marin, al que considera relevante 
… para todos aquellos que, contra las formulaciones más abruptas del ―linguistic 
turn‖ o el ―semiotic challenge‖, consideran ilegítima la reducción de las prácticas 
constitutivas del mundo social y de todas las formas simbólicas que no recurren al escrito, a 
los principios que rigen los discursos (2006: 93) 
 
23 
 
Para sustentar su planteo recupera los argumentos de Michel Foucault y concluye que 
los enunciados (los discursos) que modelan las realidades deben ser comprendidos dentro 
de las coacciones objetivas que son limitantes/posibilitantes de los mismos; es decir, el 
discurso está social e históricamente determinado. 
Así, Chartier, siguiendo a Michel Foucault y Pierre Bourdieu, afirmó que existe una 
retroalimentación entre prácticas y discursos dado que los discursos crean realidades de las 
que derivan determinadas prácticas sociales, pero a la vez siempre remiten a condiciones 
materiales que en última instancia le son ajenas. El nexo que hermana estos dos términos de 
naturaleza heterogénea es la representación, porque une las posiciones y relaciones sociales 
con las maneras en que los individuos y grupos se perciben a sí mismos y a los demás. 
Asimismo, cabe aclarar que esta propuesta teórica abandonó progresivamente el 
proyecto de la Historia Total; en contraposición se multiplicaron los intentos de acceder al 
pasado a partir de objetos más particularizados ya que, al modo de una sinécdoque, el todo 
puede ser representado por la parte, dado que ―… no hay práctica ni estructura que no sea 
producida por las representaciones, contradictorias y enfrentadas, por las que los individuos 
y los grupos dan sentido al mundo que es el suyo‖ (Chartier en Dosse, 2006: 134). Tal 
abandono encuentra fuertes vínculos con la caída, patentizada a mediados de la década de 
1980, de los grandes modelos que fueron dominantes en las Ciencias Sociales durante el 
siglo XX, el estructuralismo, el funcionalismo y el marxismo. Modelos que, según la 
opinión de Roger Chartier, nunca lograron determinar del todo el quehacer histórico, lo 
cual se apreciaba en la ―vitalidad‖ de la Historia de la década de 1980, contrastante con lacrisis generalizada de las Ciencias Sociales en general. En su opinión, la Historia vive y 
vivió en un ―eclecticismo anárquico‖ (1992) que la protegió de estructurarse en función de 
una teoría rectora, a la vez que tendió a atomizarla en múltiples formas de hacer historia. 
A su vez, el cambio que los annalistas ya apreciaban a mediados de los años ‘80 se 
hizo innegable a fines de la década. La Historia de las Mentalidades, de raigambre 
braudeliana, había adoptado un esquema serial con el que le era imposible dar respuesta a la 
vuelta al sujeto y a la demanda de un enfoque interdisciplinario que iba más allá de ―… la 
vieja y gastada forma de yuxtaponer diversos saberes‖ (Serna y Pons, 2005: 167). En 
consecuencia, la renovación de los postulados a partir de los que se escribía la historia, al 
menos la historia al estilo de Annales, se hizo inevitable. Tal vez el cambio más radical que 
 
24 
 
atravesó esta disciplina por aquellos años, cambio que aún no ha terminado de producirse, 
refiere al modo o los modos de abordar lo ―real‖. Si bien Chartier y muchos otros 
historiadores que se ubican dentro de la Historia Cultural de nuevo cuño se niegan a 
abandonar la referencialidad, si han aceptado relativizar la percepción del sujeto. Ya no se 
considera que la mente del historiador, al modo de un espejo, refleje la realidad pasada tal 
cual ocurrió; sino que, por el contrario, la realidad pasa a ser un texto, un texto atravesado 
por una polisemia de sentidos. Entender el mundo social como un texto no fue un cambio 
menor en el metier del historiador debido a que abre nuevas preguntas respecto a la 
producción, apropiación, circulación e interpretación de esos textos. En ese contexto el 
concepto de representación resurge como piedra angular a partir del cual pensar la historia. 
La realidad es un texto. Es una frase con una contundencia devastadora y abierta a 
multiples interpretaciones si no se matiza. Por empezar, la categoría de texto ha sido ―… 
indebidamente aplicada, con demasiada frecuencia, a unas formas o unas prácticas cuyos 
modos de construcción y principios de organización no son en nada semejantes a las 
estrategias discursivas‖ (Chartier, 2006: 93). Tal uso indiscriminado, en opinión de 
Chartier, ―… anula todas las distinciones fundadoras del trabajo histórico (entre texto y 
contextualidad, entre discurso e imagen, entre práctica y escritura)…‖ (2006: 92) por lo que 
es aconsejable no olvidar las otras lógicas que rigen la vida humana más allá de la 
discursiva, ―… las que habitan la ―puesta en visión‖, el rito o el sentido práctico‖ (2006: 
92). Estas opiniones reafirman las ya enunciadas anteriormente respecto al interjuego, con 
lógicas irreductibles, de las prácticas y los discursos, ambos nutridos por las 
representaciones (re)elaboradas y perpetuadas por y en la sociedad. De esta forma se nos 
obliga a tomar conciencia, una vez más, como historiadores del hecho no neutral del 
documento y de las distorsiones inherentes a la transmisión de prácticas y rituales del 
pasado a través del discurso hasta nuestros días. Así, vemos las acciones de los hombres 
parceladas, amoldadas y distorsionadas por la lógica del dispositivo discursivo, mas ello no 
debe apesadumbrarnos si no que, por el contrario, esas distorsiones, desplazamientos y 
opacidades que el texto nos ha legado nos hablan de intereses, limitaciones y luchas de 
poder que enriquecen el recorte de conocimiento elaborado por nuestras mentes, enriquecen 
la efímera imagen del pasado que nos hacemos. Efímera como afirmaba Walter Benjamin 
(2009), para quien la imagen verdadera del pasado amenaza siempre con desaparecer, dado 
 
25 
 
que articular históricamente el pasado no es ―conocerlo tal cual fue‖, sino solamente 
apoderarse de un destello en su instantaneidad, brillando para luego desaparecer mientras 
que lo permanente se lleva mejor con la mentira en su opinión. En suma, los cambios 
epistemológicos operados en las últimas décadas nos impelen a abandonar los viejos 
parámetros de verdad y objetividad que daban solidez para amoldarnos a un mundo líquido 
que se re-semantiza, re-configura y revisa permanentemente. 
En suma, es difícil concluir taxativamente sobre la Nueva Historia Cultural debido a 
que es una forma de hacer historia que está en constante devenir. En un mundo surcado por 
el relativismo, los postulados teóricos que rigen el quehacer científico deben tener una 
ductilidad que otrora hubiera sido tildada de ―poco seria‖ o ametódica. No obstante, la 
caída de las grandes teorías que rigieron el pensamiento del siglo XX dejaron tras de sí una 
atomización tal que algunos han llegado a postular la posible disolución de la Historia 
como cuerpo homogéneo de saberes sistematizados. 
Sin embargo, tal ductilidad no debe ser entendida como algo negativo sino que, como 
afirmaba Marc Bloch, son inherentes a la Historia los ―… perpetuos arrepentimientos de 
nuestro oficio‖ (1998: 132); arrepentimientos que en sí son redefiniciones, 
reinterpretaciones del pasado en función de las necesidades del presente. Tal era la opinión 
de Bloch al decir: 
Tampoco pienso que sea necesario ocultar a los simples curiosos las irresoluciones de 
nuestra ciencia […] Lo inacabado, si tiende constantemente a superarse, ejerce sobre 
cualquier mente apasionada una seducción que bien vale del logro perfecto.‖ (1998: 132 – 
133). 
Ciertamente, en ese relato inacabado, en esa historia por escribirse, residen las 
posibilidades del discurso histórico y del conocimiento que él encierra. Del mismo modo, la 
amplitud teórica y la multiplicidad de temas que abarca la Nueva Historia Cultural permite 
pensarla como un gran paraguas teórico en el cual los diversos temas y perspectivas se 
reencuentren en un concepto abarcador del quehacer humano, la cultura. Es decir, donde 
Burke ve un impedimento para definir la esencia de la Nueva Historia Cultural, dado su 
eclecticismo, podríamos ver una gran fortaleza de esta corriente. Manteniendo unos 
lineamientos teóricos comunes aportados por la lingüística y la antropología cultural, es 
posible encontrar en ella múltiples temas, abordajes y propuestas que enriquecen el 
 
26 
 
quehacer histórico y nos acercan al ideal programático que Bloch enunciara en su trunco 
testamento intelectual, ―Apología para la historia…‖, el alcanzar una ―… historia ampliada 
y profundizada…‖ (1998: 132) que se enriquece en un hacerse en el devenir. 
 
Bibliografía 
 
1. BENJAMIN, W. (2009); Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad. 
y presentación de Bolivar Echeverría. Buenos Aires: Prohistoria. 
2. BLOCH, M. (1998); Apología para la Historia o el oficio del historiador. 
Trad. María Jiménez, Danielle Zaslavsky. México D.F.: FCE 
3. BREISACH, E. (2009); Sobre el futuro de la Historia. El desafío 
posmodernista y sus consecuencias. Trad. Mónica Burguera. Valencia: Publicacions de la 
Universitat de València. 
4. BURKE, P. (2000); Formas de Historia Cultural. Trad. Belén Urrutia. 
Madrid: Alianza Editorial. 
5. -------------- (2006); ¿Qué es la Historia Cultural? Trad. Pablo Hermida 
Lezcano. Barcelona: Paidós 
6. CHARTIER, R. (1992); El mundo como representación. Estudios sobre 
historia cultural. Trad. Claudia Ferrari. Barcelona: Gedisa. 
7. -------------------- (2000); Las revoluciones de la cultura escrita. Diálogos e 
intervenciones. Trad. Alberto Bixio. Barcelona: Gedisa. 
8. --------------------- (2005); El presente del pasado: escritura de la historia, 
historia de lo escrito. Trad. Marcela Cinta. México D.F.: Universidad Iberoamericana. 
9. -------------------- (2006b); Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, 
Marin. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Manantial. 
10. -------------------- (2007); Escuchar a los muertos con los ojos. Trad. Laura 
Fólica. Buenos Aires: Katz. 
11. DOSSE, F. (2006); La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, 
historia intelectual. Trad.Rafael Tomás. Valencia: Publicacions de la Universitat de 
València. 
 
27 
 
12. GEERTZ, C. (2003); La interpretación de las culturas. Trad. Alberto 
Bixio. Barcelona: Gedisa. 
13. SERNA, J.; PONS, A. (2005); La Historia Cultural . Autores, obras y 
lugares. Toledo: Akal. 
14. WHITE, H. (1992); Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa 
del siglo XIX. Trad. Stella Mastrangelo. México D.F.:FCE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
28 
 
Sonidos e identidades. Un abordaje sensorial de fuentes 
medievales 
 
Gerardo Rodríguez 3 
Gisela Coronado Schwindt4 
 
 
Introducción 
A comienzos del siglo XXI, los estudios medievales, en opinión de Nichols Stephen 
(2006), constituyen uno de los campos más pujante e interesante en las Humanidades y 
Ciencias Sociales, en gran parte, gracias a los debates epistemológicos generados, que 
impusieron, ―temas de agenda‖, entre ellos, nuevos objetos y nuevos enfoques como, por 
ejemplo, las cuestiones sensoriales y sensitivas, que posibilitaron recuperar las cuestiones 
culturales de los sentidos. Los códigos sociales establecen la conducta sensorial admisible 
de toda persona en cualquier época y señalan el significado de las distintas experiencias 
sensoriales: experimentamos nuestros cuerpos y el mundo a través de los sentidos (Le 
Breton, 2007). Por ello, se pueden plantear como ―históricos‖ (Smith, 2008: 3), porque son 
productos de un espacio determinado y sus asociaciones van cambiando con el paso del 
tiempo. El objetivo del presente trabajo es exponer los antecedentes y las investigaciones 
que delinearon este nuevo campo de estudios y brindar algunos ejemplos de abordaje. 
 
Historia de los sentidos: antecedentes y presente 
Esbozar un estado de la cuestión sobre los temas sensitivos —sonoros en particular— 
supone examinar las publicaciones que tuvieron como eje de análisis a la sensibilidad y las 
emociones para luego derivar en los sentidos — explorados explicita e implícitamente— y 
su contribución a los estudios sensoriales, hoy en día en boga. 
 
3 Doctor en Historia - Grupo de Investigación y Estudios Medievales del Centro de Estudios Históricos de la 
Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata y CONICET - Historia Medieval - 
Historia cultural e Historia de los sentidos. 
4 Licenciada en Historia - Grupo de Investigación y Estudios Medievales del Centro de Estudios Históricos de 
la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata y CONICET - Historia Medieval - 
Historia de los sentidos. 
 
29 
 
Las contribuciones al campo sensorial son resultados de inquietudes específicas que 
se insertaron en grandes corrientes historiográficas, como la Historia social, de las 
mentalidades y, posteriormente, la Historia cultural, hasta logra una identidad propia que se 
inicia en la segunda mitad de los años ochenta. 
La atención sobre el sentir de los hombres y mujeres de otros tiempos es una 
preocupación de historiadores y filósofos desde fines del siglo XIX (Plamper, 2014: 19), 
pero fue un historiador holandés, Johan Huizinga (1994 [1919]), el que plasmó por primera 
vez esta veta sensitiva en el estudio de la historia. En su obra El otoño de la Edad Media 
muestra los contrastes de una vida tan lejana como la medieval, destacando la sensibilidad 
que la atravesaba, subrayando la diferencia entre situaciones de luz/oscuridad y 
silencio/ruido. Un elemento representativo de la sensibilidad medieval es la campana, 
objeto sonoro que unifica a la Europa cristiana. 
Las primeras décadas del siglo XX resultaron claves para la ciencia histórica, puesto 
que se comienza a explicar el cambio histórico desde otras perspectivas, que incluyen lo 
emocional. La obra de Norbert Elias (1987 [1939]) El proceso de la civilización. 
Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, es clave porque plantea un estudio de 
larga duración sobre la evolución de las costumbres y de los comportamientos a partir del 
Renacimiento, en donde el control de lo emocional es su rasgo sobresaliente en pos de 
manifestarse ―civilizado‖. La consecuencia de este autocontrol es la simetría entre 
comportamientos y una disminución de las manifestaciones emocionales extremas. 
Esta inquietud por delimitar un campo específico de la historia dedicado a la 
sensibilidad y las emociones de los individuos fue promovida por Lucien Febvre, uno de 
los fundadores de Annales. En un artículo publicado en 1941 propone a la sensibilidad y las 
emociones como un nuevo sujeto de la Historia, visibilizando los dispositivos que operan 
en el establecimiento de las relaciones interpersonales, que luego articulan a la sociedad. En 
este proceso, el lenguaje—escrito y oral— cumple una función importante pues es el que 
permite establecer el contacto entre individuos y compartir las emociones, descartando que 
son una reacción automática del cuerpo a las tensiones del mundo exterior (Febvre, 1941: 
7). Muestra la existencia de múltiples definiciones de sensibilidad y emoción, de allí su 
problema de abordaje y recurrencia a la investigación psicológica; concibe a las emociones 
como un sistema de incentivos interindividual que se diversifican a través de situaciones y 
 
30 
 
circunstancias, modificando al mismo tiempo, las reacciones y la sensibilidad de los 
individuos, remarcando la historicidad de estos nuevos sujetos de investigación. Para 
Febvre el estudio de la sensibilidad en la historia es una investigación amplia, potente y 
colectiva. Restaurar la vida emocional de un período determinado es una tarea atractiva y 
difícil, pero de lo que el historiador no tiene derecho a renunciar (Febvre, 1941: 8). 
Esta invitación tuvo su respuesta en 1958 por parte del CESCM (Centre d‘Études 
Supérieures de Civilisation Médiévale) de la Universidad de Poitiers, en el cual se 
desarrolló un seminario de investigación sobre la Historia de los sentimientos, ese gran 
silencio de la historiografía, dictado por Laval Jacques, Chauvat Bernard Chauvat y 
Labande Edmond René (1958: 101-102). Por su parte, un discípulo de Febvre e iniciador —
junto con George Duby— de la Historia de las mentalidades, Robert Mandrou, respaldó 
esta nueva línea de análisis con su artículo titulado ―Pour une Histoire de la Sensibilité‖ 
(Mandrou, 1959: 581-588) en donde presenta dos obras que tienen como centro de estudio 
a las emociones y sensibilidades de momentos particulares de la Historia de Francia, 
destacando el método empleado y la atención que reciben aquellos pequeños datos que 
proporcionan las fuentes. La preocupación de Mandrou es especificar con qué fuentes se 
podrían desarrollas estas investigaciones y cuáles podrían ser sus resultados. Una respuesta 
a esta inquietud es un nuevo artículo de su autoría, en donde expone los avances 
historiográficos sobre estos temas, destacando el empleo de las encuestas médicas 
realizadas en todo el territorio de Francia por la Sociedad Real de Medicina en la segunda 
mitad del siglo XVIII, y los registros médicos personales. Estos archivos posibilitaron el 
estudio de la alimentación, la escasez de alimentos y su posterior hambruna, la morbilidad y 
la frecuencia de ciertas enfermedades que afectaban a todos los grupos sociales y los 
factores que desencadenaban emociones de angustia, desesperación, etc., de una población 
en los límites de la subsistencia en plena Modernidad (Mandrou, 1977: 228-234). 
Durante los años setenta se produce un fuerte impulso en los estudios históricos con 
respecto a estos tópicos, que serán una base importante para delinear corrientes 
historiográficas que se ocupen especialmente de la sensibilidad, las emociones y los 
sentidos. La tercera generación de Annales y su interés por la Historia de las mentalidades 
es clave en este proceso, pues además de las producciones propias de esta corriente, su 
influenciaen otros historiadores hizo posible estudios que se alejaban de las emociones y 
 
31 
 
sensibilidades para aproximase a los sentidos, y en particular a lo sonoro. En esta línea 
podemos reseñar distintos trabajos que son claves en la década de los setenta por sugerir 
análisis que se detienen en un hecho sonoro representativo de la cultura popular europea: la 
cencerrada. El primero de ellos es el de la historiadora norteamericana Natalie Zemon 
Davis (1971: 41-75), quien analiza las acciones de los jóvenes en las festividades en 
Francia del siglo XVI; en segundo lugar uno de los representantes la historiografía marxista 
británica, Edward Palmer Thompson (1972: 285-312), quien también se interesa por la 
intervención de los sonidos en determinadas festividades y rituales de la época moderna. En 
ambos casos, se destaca la función simbólica de ciertos sonidos en celebraciones y rituales 
específicos, como la cencerrada, siendo el sonido —devenido en ruido— parte significativa 
de la expresión ritualizada de hostilidad. En esta línea de análisis, Claude Gauvard y Altan 
Gokalp (1974: 693-704) plantean, desde una perspectiva multidisciplinar, cuál es la función 
social y el significado de la algarabía en la sociedad francesa de la Baja Edad Media, 
concluyendo que a finales de los siglos XIV y principio del XV, la algarabía está sujeta a 
reglas de conductas, condenando los ruidos intensos de ciertos rituales. 
Desde diversas vertientes historiográficas, el sentido del oído (sonidos y ruidos) 
comenzó a tener presencia en la agenda de los historiadores debido al reconocimiento de la 
función del sonido en las sociedades como vía de acceso al mundo simbólico. Será a partir 
de la producción de Alain Corbin (1987 [1982]), que los estudios sensoriales cobrarán 
relevancia y adquirirán entidad propia. En su libro El perfume o el miasma. El olfato y lo 
imaginario social, siglo XVIII y XIX, Corbin analiza los modos de percepción, las 
sensibilidades, el simbolismo de los olores y las prácticas higiénicas en la Francia del siglo 
XIX, sentando las bases del giro sensorial de la historia. A partir de aquí, los sentidos son 
factibles de ser analizarlos pues además del análisis particular del periodo, la obra brinda 
una forma de abordaje de los sentidos en los documentos escritos. Advierte que muchas de 
las fuentes a las que se puede recurrir, brindan datos escasos y fragmentarios, difíciles de 
cuantificar y, más aún, de entender su consistencia (Corbin, 1990: 17). La clave para 
escribir una historia de los sentidos, descansa en el sentir que reside entre las líneas de las 
fuentes escritas (Howes, 2014: 14). 
Los investigadores prontamente se hicieron eco de este nuevo nicho de estudio, 
atendiendo a las precauciones y peligros que conlleva. En un artículo de 1990, Corbin se 
 
32 
 
interroga si es posible comprender retrospectivamente el pasado a través del análisis de la 
jerarquía de los sentidos y del equilibrio que se establece entre ellos en cualquier período 
histórico de una sociedad (Corbin, 1990: 13), afirmando que una respuesta positiva 
determinaría la existencia y validez de una historia de la sensibilidad (sentidos). Asumiendo 
esta certeza, indaga sobre las dificultades que debe enfrentar el historiador que desee 
estudiar la organización sensorial de una sociedad de tiempos pasados, brindando una 
respuesta categórica: ―L‘obstacle le plus évident réside dans la fugacité de la trace‖ 
(Corbin, 1990: 15). Esta fugacidad de los vestigios se encuentra en el uso de los sentidos, 
su jerarquía cotidiana y la importancia que se les otorga. Esta reflexión surgió gracias al 
diálogo que inicia Corbin con la Antropología, ciencia que brinda una forma de 
observación de los sentidos, pues una de sus preocupaciones es observar la manera en que 
varía la configuración de la experiencia sensorial entre las distintas culturas, según el 
significado relacionado con cada uno de los sentidos y la importancia que se le confiere. 
Analiza la función de los olores, los gustos, las percepciones visuales, táctiles y auditivas 
como claves esenciales sobre la manera en que una sociedad crea y plasma un mundo con 
sentido. 
 A partir de la década de los noventa, el mayor impulso en los estudios sensoriales 
devino de la mano de investigadores anglosajones de diversas disciplinas. Constance 
Classen y David Howes han sido desde la antropología, los mayores promotores en otorgar 
a los sentidos un lugar dominante en el establecimiento de las relaciones sociales en 
diversas culturas. Classen ha iniciado una discusión intercultural de algunos de los aspectos 
sociales de la percepción sensorial (Classen, 1993), como por ejemplo el olfato, siendo el 
olor un marcador de la identidad social y cultural entre blancos y negros (Classen, 1992). 
Poco a poco, los estudios sensoriales han colocado el acento en reflexionar sobre la 
construcción sensorial en la historia de las culturas. Para Howes, el desafío está en prestar 
atención a la interacción de los sentidos en su conjunto, en sus combinaciones y jerarquías 
(Howes, 2003), que darán lugar a una forma particular del sentir. Para este autor, la 
sensación no es sólo una cuestión fisiológica y de experiencia personal. Por el contrario, es 
un elemento fundamental de la expresión cultural, un medio a través del cual se difunden 
los valores y prácticas de una sociedad, y se estructuran los roles sociales y sus 
interacciones (Howes, 2003: XI). 
 
33 
 
Desde el campo de la historia, Robert Jütte (2005) y Mark Smith (2008) resultan 
pioneros en historizar los sentidos, advirtiendo que las investigaciones sobre éstos se 
desarrollan en dos direcciones, una que postula una adecuada historización de los sentidos y 
otra que pretende un pasado sensorial ahistórico, planteando una reconstrucción de las 
experiencias sensoriales pretéritas (Smith, 2007: 841-858). 
Ambos autores destacan la escasez de trabajos que analicen los sentidos en su 
conjunto en tiempos premodernos. Sus obras suplen parte de esta falencia pues trazan una 
historia de los sentidos desde la Antigüedad hasta el siglo XX en Occidente, subrayando 
que los sentidos informan sobre la aparición de clases sociales, de convenciones de género, 
la industrialización, la urbanización, el nacionalismo, el colonialismo, el imperialismo, etc. 
(Smith, 2008: 1). El historiador debe destacar el contexto para evitar caer en la trampa de la 
jerarquía sensorial retórica de un determinado grupo social, deduciendo las formas reales en 
que las personas entienden los sentidos, su relación y su significado social, y para ello se 
debe prestar oído a múltiples voces de diferentes discursos y contextos (Smith, 2008: 15). 
En otros términos, se debe distinguir entre la historicidad de una experiencia física 
(percepción sensorial) y la forma en que se ha conservado o trasmitido (Jütte, 2005: 8-9). 
La tendencia de los estudios sensoriales hoy en día, se centra en desarrollar un 
enfoque integrador de lo sensorial. Ejemplo de ello es el proyecto Cultural History of the 
Senses, cuyos seis volúmenes exploran los sentidos en la Antigüedad (Toner, 2014), la 
Edad Media (Newhauser, 2014), el Renacimiento (Roodenburg, 2014), la Ilustración (Vila, 
2014), el Siglo XIX (Classen, 2014) y Siglo XX (Howes, 2014), analizando, de forma 
holística, la elaboración e interacción de los sentidos en el campo social dentro de cada 
periodo histórico. 
El sentido del oído es uno de los que ha tenido en los últimos años una mayor 
atención dentro de los estudios históricos. Los distintos sonidos producidos por las 
sociedades se convirtieron en importante vías de información: los seres humanos se 
encuentran inmersos en una trama sonora compleja, cuyas significaciones sociales y 
culturales se transforman con el tiempo. 
El análisis histórico de los espacios urbanos en cuanto a sus sonidos, tiene hoy en día 
una gran proyección.La historiografía francesa ha sido importante en este planteo con 
obras que colocan en el centro de la discusión las relaciones entre el espacio y los sentidos, 
 
34 
 
al considerarlos los resortes principales de la construcción de la ciudad como un todo 
significante (Beck et al., 2013). Los sonidos intervienen de manera decisiva en la 
edificación de los espacios al ser el sentido del oído un vehículo de interpretación primario, 
ya que caracteriza a la posición del hombre en relación con el entorno físico e informa 
sobre el movimiento y la vibración del ambiente (Belgiojoso, 2010). Jean-Pierre Gutton 
(2000) destacó la importancia de reconstruir el paisaje sonoro del pasado, lo que 
posibilitará estudiar los entornos de la vida cotidiana, los conflictos y solidaridades hacia el 
interior de una sociedad. 
 
Abordajes medievales 
A modo de ejemplo, proponemos estudiar la conformación de un universo sonoro a 
partir de los testimonios brindados por la colección de Los Milagros de Guadalupe, 
conservados en el Monasterio de Santa María de Guadalupe, teniendo en cuenta que entre 
los siglos XV y XVI la cuestión de la identidad y de la alteridad, de la reafirmación de un 
―nosotros‖ a partir de una determinada fe que permite la reestructuración de una 
determinada autoridad política y la consolidación de determinados discursos y prácticas 
religiosas. 
En especial, nos ocuparemos de los discursos y las prácticas religiosas presenten en 
los testimonios guadalupanos, referidos a la redención milagrosa de cautivos contenidos en 
los ocho primeros códices de la colección. 
Creemos necesario subrayar que los códices guadalupanos evidencian la elaboración 
doctrinal de la creencia cristiana de los siglos XV y XVI, es decir, son el resultado de la 
manipulación realizada por los monjes jerónimos quienes, al redactar sus textos, 
expurgaron toda connotación heterodoxa, con la finalidad de fomentar la creación de una 
manera genuinamente cristiana de ver y comprender el mundo, basada en la devoción 
mariana. 
 A través de estos milagros es posible entrever como los fieles de la Virgen de 
Guadalupe imploran su intercesión por muchos y variados motivos y esperan su 
intervención milagrosa, tanto en cuestiones cotidianas como ante situaciones de extrema 
gravedad. Los relatos referidos a cautivos cristianos en manos de musulmanes y su 
liberación milagrosa brindan pormenorizados detalles de la vida en cautiverio y permiten 
 
35 
 
reconstruir las vivencias y la religiosidad de aquellos tiempos, incluso del paisaje sonoro 
que recogen, referido tanto a la advocación guadalupana como a la propia vida en 
cautiverio: desde el sonido que acompaña a la gran luminosidad que atestigua la presencia 
de la Virgen a los ruidos de grilletes y cadenas con que estaban prisioneros, pasando por las 
palabras, palabras violentas que los moros proferían a los cristianos, palabras 
tranquilizadoras que, junto con los cánticos, acompañaban los rezos. 
 Clérigos y monjes buscan, por medio de la difusión de la “verdadera y sagrada 
docthrina catholica”, expurgar de dichas prácticas populares toda connotación herética, 
ajena a la verdad de la fe revelada a la vez que legitimar el papel mediador de la Iglesia 
entre Dios y los hombres a la vez que determinar una definición del ―otro‖ y la consiguiente 
adjudicación de cualidades específicas para el caso concreto del Islam fue obra tanto de 
pensadores y eruditos como de hombres anónimos. 
Un estereotipo de esta caracterización lo constituye la expresión “esos perros 
moros”, que pone de manifiesto en el vocablo perro, que recoge una imagen dual, dado que 
por un lado es presentado como héroe civilizador, antepasado mítico, símbolo de la 
potencia sexual y de la perennidad y, por el otro, se encuentra asociado a la muerte y a los 
infiernos. 
Rescatamos esta valencia negativa, dado que en diversos exempla se refiere 
simbólicamente al diablo y al desenfreno sexual dado que la expresión “esos perros 
moros” se vincula directamente con un imaginario medieval preciso y concreto, puesto al 
servicio de la ―mediatización doctrinal‖ elaborada en el Real Monasterio de Guadalupe. 
Ambas —imaginario medieval y mediatización doctrinal— quedan expresadas en la súplica 
de Juan de la Serna: “Sennora, pues que vos assi me esforçáys e sois conmigo que menester 
he de buscar ascondimientos a do me asconda por estos perros moros non me fallen; como 
vos seais mi escudo para contra todos ellos” (C3, fº65 r. También habla de “perros 
infieles”). 
 Otras de las caracterizaciones frecuentes remiten a la cobardía y la pusilanimidad de 
los moros. Ayudado por la Virgen María de Guadalupe y “confiando en la misericordia de 
Dios”, Álvaro de Olid huye de la casa de su señor sin ser visto ni oído a pesar de la gran 
cantidad de moros presente. Una vez en la plaza se enfrentó valerosamente “con setenta o 
ochenta moros que en el calle estauan, e por la plaça esso mesmo estauan más de 
 
36 
 
treçientos, e como los vido puso las piernas al cauallo e saltó en medio dellos, e los moros, 
viendo que era christiano, dieron contra él vn tan grande alarido e pusieron mano a las 
armas. E fue vna cosa marauillosa que aún ellos apenas se auían rebuelto e ya él los avía 
descuidado a todos, e corrido fasta en cabo de la plaça. Pues en el cabo de aquella plaça 
estauan fasta vnos treynta moros majando esparto en vnas losas, los quales commo lo 
vieron venir, lançáronle todos las maças con que majauan el dicho esparto. E plugo a 
nuestro sennor que tan grand esfuerço le daua, que non le açertó alguna dellas. E tomó 
por vna calle derecha bien larga para se venir a la puerta de la çibdat, la qual era toda de 
ofiçiales e espeçieros, e como el alarido e bolliçio de los moros era muy grande, 
començaron de fazer grand rebato, e dar al atabal, e vnos yuan en pos dél dando boçes, 
otros se le parauan delante con las espadas sacadas, e otros, con sus terçiados, le querían 
enbargar la calle por lo detener; e él non se curaua sy non de entrar syn miedo entre ellos. 
E los moros desque lo veían que tan osadamente se lançaba por ellos, algunos se metían en 
las casas de aquella calle, otros fuyan por otras calles que atrauesauan por la dicha calle, 
por temor que les non diese con la lança. E plugo a nuestro sennor que pasó asy aquella 
calle con mucho trabajo aunque syn peligro” (C2, f°47 r). 
Las escaramuzas por las calles de la ciudad de Baza se prolongan, dando lugar a 
nuevos enfrentamientos y huidas por parte de los moros, que “commo mesquinos, se 
dexaron caer de manos en el suelo”. Una vez fuera de la ciudad, lo persiguen hasta las 
cercanías de Benamaurel:“Veyendo los moros, enpero, salir cauallos christianos de la 
dicha villa para acorrer al dicho Alvaro, detouieronse, que más non lo siguieron” (C2, 
f°47 r). 
Dos moros malagueños, que persiguen a Juan Sánchez del Castellar, manifiestan el 
mismo temor ante la invocación y presencia de Santa María, pues“los moros, oyendo que 
yo llamaua a nuestra Sennora e a ella me recomendaua, el que traya la ballesta desencaro 
e abaxola a tornose contra Málaga con tran grand priesa que nunca más paresçió. E el 
que traya la lança, veyendo el arrebatamiento tan açelerado que su conpannero auía 
fecho, fuese en pos dél e assy me dexaron” (C2, f°144 r). 
Estos textos reflejan al menos tres elementos que se reiteran en el corpus 
guadalupano: 
 
37 
 
 El gran bullicio presente en tierra de moros, dado que se comunicaban por medio de 
alaridos y dando vivas voces. 
 La inversión que supone el milagro, al trocar ruidos por silencios y así permitir la 
huida del cautiverio. 
 Las súplicas, ruegos y rezos a Nuestra Señora que se realizaban en voz alta. 
Junto a estos elementos, hay que mencionar los cánticos y rezos presentes en las 
celebraciones marianas que se expresaban a vida voz: el avemaría, el salve Regina y el 
angelus. Los relatos guadalupanos