Istmos-de-la-invisibilidad-interculturalidad-representacion-visual-genero-y-etnopoltica-en-torno-a-las-zapotecas-del-Istmo-de-Tehuantepec

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN 
ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
ISTMOS DE LA (IN)VISIBILIDAD. 
INTERCULTURALIDAD, REPRESENTACIÓN VISUAL, GÉNERO Y ETNOPOLÍTICA 
EN TORNO A LAS ZAPOTECAS DEL ISTMO DE TEHUANTEPEC 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRÍA EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
PRESENTA 
MARÍA ABEYAMÍ ORTEGA DOMÍNGUEZ 
 
TUTORA 
DRA. ANA BELLA PÉREZ CASTRO 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS, UNAM 
 
 
MÉXICO, D. F., JUNIO 2014. 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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2 
Índice 
 
UN ESPEJO DE MIL FACETAS: REPRESENTACIONES DE LA TEHUANA 
 Presentación ……………………………………………………………………………………………. 6 
 Hipótesis …………………………………………………………………………………………………9 
 Introducción ……………………………………………………………………………………………..10 
 
 IMAGEN Y PODER: GÉNERO, REPRESENTACIÓN VISUAL Y ETNOPOLÍTICA 
 Construcciones de género y representación visual ………………………………………………………14 
 (Geo)políticas de la (in)visibilidad. Representación visual, nación, tropos, mujeres ……………...……20 
 Etnopolítica: actores, agentes y agendas en torno a la representación de la etnicidad …………………..27 
 
 
INTERCULTURALIDAD Y MODERNIDADES INDÍGENAS EN EL ISTMO DE TEHUANTEPEC 
 El Istmo de Tehuantepec: un telar pluricultural………………………………………….………………..33 
 Juchitán: una moderna metrópoli indígena ………………………………………………………………..36 
 
 
GENEALOGÍAS GEOPOLÍTICAS DE LAS REPRESENTACIONES VISUALES DE LAS MUJERES DEL ISTMO DE 
TEHUANTEPEC 
La tehuana como fantasmagoría geopolítica ………………………………….…………………….………43 
Fantasmagoría y modernidad ………………………………………………………………….....…………48 
La tehuana espectral en la imaginación moderna ……………………...……………………………………52 
 
 
(IN)VISIBLE IN/CORPOREIDAD: 
TRES FANTASMAGORÍAS SOBRE LAS ZAPOTECAS DEL ISTMO TEHUANO 
Las economías del deseo: el comercio y el atuendo como orientalismos …………………………………..69 
La rebelión de Tehuantepec: la istmeña aguerrida, reverberación de la amazona tropical ……………..…74 
Matriarcas en pie de lucha. Las miradas desde la izquierda intelectual y el feminismo …………..……….80 
 
 
CONCLUSIONES 
Regímenes escópicos interculturales, etnopolítica y mediaciones sociales ………………………….……..88 
 
Bibliografía ……………………………………………………………………………………….…………94 
3 
 
 
 
“LOS 
 
 
 
 
 
UN ESPEJO DE MIL FACETAS: 
REPRESENTACIONES DE LA TEHUANA 
 
 
 
 
4 
Presentación 
 
En mayo de 2008, el periódico El Oaxaqueño1 –publicación editada en Los Angeles, California, con 
circulación local entre la comunidad oaxaqueña inmigrada en Estados Unidos y transnacional por internet2– 
publicaba en su primera plana de portada la fotografía de una robusta mujer teñida de rubio, adornada con 
joyería dorada –presumiblemente, oro– y vestida de tehuana, junto a un galardón con diseño de inspiración 
prehispánica. El encabezado leía: “La oaxaqueña del año”. Con ello se reconocía la labor social que, 
durante 20 años, Guillermina Reyes, oriunda del Istmo de Tehuantepec, ha realizado entre la comunidad 
oaxaqueña de California. En una inserción, puede apreciarse la fotografía de una pareja en primer plano, 
ataviada con el traje típico istmeño de fiesta, encabezando un baile, con otras mujeres, también vestidas de 
tehuanas, siguiendo la danza. 
 
 
 
 
1
 El Oaxaqueño Newspaper, año 9, núm. 220, 23 de mayo de 2008. 
2
 http://www.oaxacalifornia.com/. Cabe señalar que en 2011 esta página salió de circulación en internet. 
LOS ANGELES, CA..- En medio de una 
fiesta, llena de danzas, música y comida 
típica […] se otorgó por vez primera el 
galardón “El Oaxaqueño del Año”, premio 
que recibió merecidamente la señora 
Guillermina Reyes por dedicar 20 años de 
importante ayuda a la comunidad. […] 
Nacida en pueblito cerca de Tehuantepec, 
nos cuenta: “Llego a este país con leyes 
totalmente diferentes, sin conocer a nadie ni 
hablar inglés, pero eso no me impidió para 
nada. Al contrario, dije que yo sí podía y 
aquí estoy… y voy a seguir luchando aún 
más por mi comunidad”. La galardonada 
radica en Santa Ana California y es 
propietaria de un restaurante de comida 
oaxaqueña. Y lo tengo, dice, “porque soy 
oaxaqueña y promuevo la cultura, la 
gastronomía y sobre todo, algo que me 
encanta mucho, que sepan quiénes somos 
los mexicanos”. 
http://www.oaxacalifornia.com/
5 
En la parte inferior de la página del rotativo, aparece un pequeño recuadro, anunciando la 
celebración del día de las madres. Vemos en este a tres mujeres: una niña, una joven y una anciana, cuyas 
ropas (chamarra lila, playera azul marino, trapo blanco), no ofrecen signos para indizar su filiación étnica. 
Al hojear las páginas interiores del diario, pareciera que las imágenes de portada establecen la pauta que 
marcará las representaciones en las noticias sobre mujeres de diversos pueblos y regiones oaxaqueñas en 
sus contenidos: sólo las tehuanas aparecen investidas en su traje regional. El rotativo cierra su pliego final 
con un anuncio, a plana completa, con un anuncio del restaurante “Guelaguetza” –propiedad de la familia 
López, originarios de Matatlán y Mitla, en Oaxaca, que ofrece principalmente comida típica de la región 
del valle oaxaqueño a sus comensales– festoneado con la imagen del bordado de flores del huipil istmeño. 
 
¿Por qué es primordialmente la imagen de lo istmeño, encarnado en la representación femenina de 
la tehuana lo que predomina en las hojas de este diario, que repite la pauta de muchos anuncios dirigidos a 
la población oaxaqueña en California? ¿Por qué esta alta visibilidad en cuanto a la identidad étnica de las 
istmeñas, que contrasta con la poca información visual sobre las etnicidad de las otras mujeres en este 
periódico de la comunidad oaxaqueña? ¿De qué son signo las representaciones sobre las tehuanas? y ¿Cuál 
es la relación entre estas imágenes con la representación de identidades étnicas, nacionales y 
transnacionales? ¿Cuál fue su origen y cuáles sus travesías? Estas son algunas de las preguntas que dieron 
lugar a la presente tesis. 
 
En el presente trabajo propongo que las imágenes visuales mencionadas, que sirven como ejemplo 
de la iconografía que se encuentra en diferentes medios de comunicación de las comunidades 
transnacionales oaxaqueñas asentadas en California, son probablemente el eslabón transnacional reciente 
que pertenece a una larga genealogía de representaciones en torno a la imagen de la tehuana. Su origen se 
remonta al siglo XIX en México, a través de la mirada de viajeros, intelectuales y artistas que llegaron a la 
región, y que continúa a lo largo del siglo XX, en el que han sido producidas y reapropiadas por distintos 
agentes, desde los ámbitos de las artes, la política pública y la producción intelectual, en diversos niveles –
local, regional, nacional, internacional y, finalmente, transnacional–, que se han ido entretejiendo en 
alianzas y divergencias, para producir discursividades específicas en torno al estado-nación por una parte, 
y por otra, a la construcción de la identidad étnica zapoteca del istmo, a través de las representaciones 
visuales. 
 
De esta manera, mi intención es investigar cómo la cultura visual puede ser analizada como una 
expresiónde la identidad nacional, incluyendo cómo las cuestiones que se relacionan con ésta son 
negociadas a través de diferentes expresiones culturales. En este contexto, entiendo la noción de cultura 
6 
visual no como un espejo unidimensional que simplemente refleja los imaginarios, las políticas y las 
agendas del Estado-nación en momentos específicos para establecer las nociones sobre el ser nacional, 
sino, más bien, la cultura visual como una construcción social compleja, fluida, procesual y dialógica que 
se presta a ejercicios de interpretación –un espejo de mil facetas– en la cual las poblaciones representadas 
también se manifiestan y ejercen su agencia, en tanto miembros de una comunidad particular, en su 
relación con el Estado-nación. 
 
Así, el presente trabajo de investigación trata sobre las políticas de representación visual en torno a 
los imaginarios de feminidad del Istmo de Tehuantepec y la construcción de procesos identitarios en tanto 
manifestaciones socioculturales que mantienen una relación con la memoria histórica y las narrativas de 
etnia y nación. 
 
En específico, este proyecto se propone indagar sobre los procesos sociales, culturales y políticos 
que se relacionan con dicha producción visual y, por otra, problematizar el caso pensando esta producción 
como a) un proyecto político de edificación étnica y ciudadana, y b) como un tropo que se construye de 
manera reflexiva y dialógica en la relación intercultural. Del griego τρόπος, trópos, «dirección», se trata 
de una noción que proviene de la retórica y denota la sustitución de una expresión por otra cuyo sentido es 
figurado. En este sentido, el tropo es entonces el cambio de dirección de una expresión que se desvía de su 
contenido original para adoptar otro contenido. Así, el objetivo es investigar, desde la reflexión 
antropológica, los nexos entre las problemáticas de identidad nacional en torno al concepto de la tehuana y 
los regímenes simbólicos que construyen nociones de ciudadanía y etnia en las representaciones 
etnográficas, artísticas y mediáticas en el contexto de la vida social transnacional de las zapotecas del Istmo 
de Tehuantepec. 
 
De estas ideas, se despliegan las hipótesis que han guiado la investigación para el presente trabajo, 
y que se presentan a continuación en el apartado siguiente. 
 
7 
Hipótesis 
 
 
 
 
 
 Si las imágenes son textos culturales cuyas narrativas denotan la ideología del contexto en el que 
han sido producidas, la historia de México y su relación con el mundo indígena –en este caso, las 
mujeres de Istmo de Tehuantepec encarnadas en la representación visual de la tehuana– pude 
manifestarse en las producciones visuales y audiovisuales de cada época. 
 
 Es de suponer asimismo que, en este escenario, los modelos de representación nacional mantendrán 
una relación dialógica con la nación autóctona zapoteca del Istmo de Tehuantepec que son 
representadas en las producciones visuales, afectándose mutuamente. 
 
 De ser ése el caso, podría pensarse que la formación de una cultura nacional y las ideas en torno a 
la “etnicidad” tehuana es un proceso dinámico y en constante pugna que involucra a actores 
específicos, más que discursos en abstracto. 
 
 Puede suponerse entonces que dichos actores serán los verdaderos agentes (y no las los discursos) 
los que producen las representaciones sobre la identidad étnica femenina tehuana, que terminan por 
ser naturalizadas. 
 
8 
 Introducción 
 
En el seno de la cultura zapoteca del Istmo de Tehuantepec las mujeres tienen un rol, si no 
dominante, cuando menos, protagónico. Históricamente han tenido una participación activa en las 
esferas de la vida pública y en los escenarios regionales: del comercio a la vida festiva y ritual; de 
las relaciones interétnicas a los terrenos de la vida política y artística. 
 
Por otra parte, los procesos de globalización que se han agudizado en los últimos decenios 
presentan nuevos escenarios socioeconómicos y culturales. En este sentido, la reestructuración de 
las relaciones de producción, la reconfiguración de las nociones espacio-temporales, así como la 
masificación de los paradigmas en la generación, circulación y apropiación de productos de 
consumo tanto materiales como simbólicos, así como la emergencia de nuevos valores culturales, 
plantean circunstancias particulares para los actores sociales. Asimismo, las repercusiones de los 
procesos de globalización han sido igualmente significativas a nivel local, impactando la trama 
cotidiana de los sujetos sociales. Estos cambios no sólo son resultado de las transformaciones 
socioeconómicas, sino también de las respuestas –adaptativas, conservadoras, innovadoras e 
incluso impugnadoras– que los actores sociales instrumentan para enfrentar a esta realidad 
cambiante. 
 
Tomando en cuenta lo anterior, el contexto de la reproducción económica y cultural en el 
que las mujeres zapotecas del Istmo han construido sus identidades ha marcado las formas 
específicas en que abordan la performatividad (entendida como praxis social) de sus roles sociales 
y la manera en que plantean las tangentes con respecto a sus alianzas con otros actores en el 
entramado de la vida social. Así, en la articulación entre lo global y local, las identidades étnicas de 
clase y de género han determinado las vías por las que estas mujeres se incorporan a las demandas 
identitarias más amplias de sus pueblos y las manera en que éstas se transforman, a la vez que crean 
discursos particulares de reflexión sobre sus experiencias de inserción en nuevos escenarios, como 
los que se plantean en el contexto del establecimiento de comunidades zapotecas del Istmo en los 
Estados Unidos. 
 
La identidad es un proceso que se transforma constantemente y que responde a los 
estímulos y transformaciones del medio social. A más de un siglo de estudios antropológicos que 
han abordado desde las más diversas ópticas los roles de género y las nociones culturales en torno a 
lo femenino en el Istmo tehuano (cfr.., por ejemplo, Brasseur, 1984; Chiñas, 1975; Reina, 1995; 
9 
Beholdt-Thompsen, 1997, entre otros), el estudio de las representaciones y de los procesos de auto-
representación, como parte de los paradigmas de la construcción de la identidad étnica zapoteca, 
sigue siendo una fuente de investigación que plantea nuevas interrogantes, a media que las 
relaciones sociales se transforman en la encrucijada de la globalización y de los fenómenos de la 
migración moderna. 
 
A lo largo de su historia, las mujeres zapotecas se han caracterizado por practicar el 
comercio a grandes distancias, lo que inserta un factor interesante para el análisis, al cruzarse este 
factor con la circunstancia migratoria. En este sentido, cabe señalar que el foco de mi interés en 
cuanto a la migración trasnacional (entendida como el flujo de bienes, personas, signos y símbolos) 
de las zapotecas del Istmo se concentrará en términos de la migración de representaciones visuales 
que acompaña la migración física de las zapotecas del Istmo: es decir, en el análisis del tránsito de 
imágenes visuales, en tanto textualidades que a su vez manifiestan las relaciones sociales y las 
construcciones identitarias que se generan en este ir y venir transfronteras. 
 
Desde el periodo prehispánico, los zapotecas han dominado étnica, política y 
económicamente la región ístmica. Por ello, resultará también interesante analizar qué ocurre con 
una identidad étnica dominante, como la zapoteca, cuando ésta se inserta en el seno de otra sociedad 
hegemónica, como sucede en el escenario de las migraciones a Estados Unidos. Considero que la 
dominación zapoteca introdujo una suerte de “globalización” temprana en la región ístmica, donde 
las mujeres –por su participación en los actividades comerciales que implicaban intercambios 
socioeconómicos, como la compra-venta a partir del comadrazgo interétnicocon las ikoods 
(denominadas huaves en zapoteco, que significa “podrido en la humedad”), las relaciones 
comerciales que también mantienen con las mujeres zoques, y su desempeño como curanderas que 
ejercen entre las mujeres zoques, por citar algunos ejemplos – jugaron un papel primordial como 
difusoras de estos valores “globalizantes” de la hegemonía zapoteca a nivel regional. 
 
Es por ello que también me interesa analizar los fenómenos en torno a la producción de 
representaciones sobre las tehuanas, así como los paradigmas de la auto-representación de las 
zapotecas del Istmo en este contexto. 
 
Si consideramos que las realidades sociales son construcciones históricas que se tejen en el 
devenir cotidiano de actores individuales y colectivos, entonces, las categorías del género son 
también constructos culturales, producciones o elementos "imaginados" en circunstancias 
10 
particulares y por razones específicas, de carácter contingente y transitorio. En este sentido, una 
importante dimensión de la interacción social se regula por los imaginarios en torno al el género y 
la identidad sexual, tratándose de sistemas relacionales que han variado según las coordenadas 
sociales, económicas o culturales de cada época y espacio concreto (Heritier, 2002). 
 
De esta manera, la reflexión sobre las presentaciones de las mujeres del istmo tehuano –
entre las cuales las zapotecas de Juchitán constituyen uno de los principales referentes culturales en 
la actualidad– será el medio de acceso para asomarnos a las geografías determinantes en la 
construcción social en torno a lo femenino en este grupo social. Estas producciones encierran una 
narración polivalente en la que se revela un proyecto de identidad étnica como puesta en escena a 
partir del género en un contexto marcado por los intercambios entre el espacio regional y el 
trasnacional, producto de la migración. 
 
11 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
GÉNERO, REPRESENTACIÓN VISUAL Y ETNOPOLÍTICA 
12 
Construcciones de género y representación visual 
 
 
 
«La historia se descompone en imágenes… » 
–Walter Benjamin, El libro de los pasajes. 
 
 
 
Las imágenes3 visuales son textos culturales. De acuerdo con la propuesta saussureana, el texto es una 
manifestación del lenguaje; desarrollando esta idea, Lotman habla de textos culturales, los cuales tienen 
una función comunicativa y son generadores de significados (1986:2); a partir de esto, podemos decir que 
las imágenes son textos que se producen de manera situada dentro de contextos culturales específicos. En 
cualquier texto, su significado original pasa por reelaboraciones y transformaciones complejas, provocando 
un aumento de significación (ídem:4), al momento de ser “leído” o interpretado por un receptor. 
 
Por otra parte, toda imagen posee un referente en la realidad, con independencia de cuál sea su 
grado de iconicidad, su naturaleza o el medio que la produce. Ese referente se encontrará en la realidad 
física o en imágenes anteriores aprendidas que conforman el mundo visual del lector, lo que remite a la 
noción de texto. En esa medida, las imágenes visuales son vehículos ideológicos que encierran fórmulas 
performativas, en el terreno doblemente articulado de la identidad y las relaciones de poder. 
 
Así, los procesos de significación de la imagen –en tanto lenguaje, escritura, discurso, 
representación– se codifican, en función de tradiciones específicas de pensamiento, de una cosmovisión 
situada, asociada con las palabras y otras representaciones en las que ésta anida, así como con una 
concepción sobre el ejercicio del poder. En este sentido, Jaques Derrida (1976) refuta la postura 
saussureana que considera superior el discurso a la escritura, según la cual la escritura sólo representa o 
archiva el discurso: 
 
Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es 
la de representar al primero; el objeto lingüístico no queda definido por la combinación de la palabra 
escrita y la palabra hablada; esta última es la que constituye por sí sola el objeto de la lingüística. 
Pero la palabra escrita se mezcla tan íntimamente a la palabra hablada de que es imagen, que acaba 
 
3 Imagen: del latín imago, o icono, del griego eikon. De una y otra raíz se obtienen las ideas de representación, 
reproducción y semejanza. La RAE la define como: “figura, representación, semejanza y apariencia de una cosa”. 
13 
por usurparle el papel principal; y se llega a dar a la representación del signo vocal tanta importancia 
como a este signo mismo. Es como si se creyera que, para conocer a alguien, es mejor mirar su 
fotografía que su cara (Saussure, 1945:51). 
 
Así, mientras que para Saussure el lenguaje tiene una “tradición oral que es independiente de la 
escritura” (ídem, 52), para Derrida (1976:71) la escritura puede funcionar de maneras más que fonéticas y 
también más que meramente como una delineación representativa del habla. 
 
Re-presentar es un acto en el que se presenta algo que está ausente; por tanto, implica un ejercicio 
de sustitución, de suplencia. Este gesto, entonces, tendrá una carga política, en la medida en que podemos 
preguntar: ¿quién(es), para qué y por qué se representa, y a quién(es) o a qué? Como señala Gudiño 
(2009:7), retomando la propuesta teórica de Derrida sobre la representación: 
 
En tanto suplemento, la representación intenta darle lugar a una no-presencia, a un no-
representado, en su intento de aproximación a la realidad de la cosa, genera a su vez un alejamiento, 
su desviación y apartamento. […] La representación no se encuentra jamás precedida más que por sí 
misma, por la proliferación de su diferir constante e infinito. […] Las viabilidades y potencialidades 
mismas de la representación, no son más que sus límites, su diferir y su proliferación. […] Toda 
pretensión de representación […] expone constantemente a la realidad a irremediables 
transformaciones, alteridades y diseminaciones. 
 
La diferencia en la presencia nunca puede ser realmente reducida; más bien, la cadena de 
significación se convierte en el rastro de la presencia/ausencia (Derrida, 1976:71). Al respecto, Derrida 
argumenta que debemos pensarnos como "una relación con el otro", es decir, que el "ahora" manifestado 
como significado a través de nosotros, está siempre interconectado con varios significados a través del 
tiempo. 
 
En este sentido, podemos decir que la representación es un fenómeno que no ha de discutirse en 
abstracto, sino en su relación con prácticas específicas, tanto de la esfera hegemónica como de la 
subalterna. Siguiendo la noción gramsciana, a grandes rasgos, lo hegemónico se relaciona con un 
posicionamiento sociocultural céntrico/dominante, y lo subalterno con uno subordinado/marginalizado; 
ambas esferas se relacionan dialécticamente y se manifiestan mediante mecanismos políticos, económicos 
y culturales. Por tanto, habrá que tomar en cuenta el carácter dinámico del proceso que conduce a la 
hegemonía; no es un “momento” estático en el proceso histórico, sino el resultado de un continuo cotejo de 
14 
formas complejas y articuladas de dominación y resistencia. Desde esta perspectiva, se reconoce el papel 
activo de los grupos subalternos dentro del proceso histórico, necesario para analizar las maneras en que se 
ejerce el poder en la articulación entre formas económicas, jurídicas y políticas, por un lado, y las 
dinámicas de intercambio y conflicto cultural e ideológico, por otro (Szurmuk y MacGee, 2009:124). 
 
De esta manera, la representación puede entenderse como un proceso con diferentes potenciales. 
Así, el acto de representar puede funcionar como un recurso colonialista que clasifica la alteridad – y que 
incluso inventa al Otro – y, mediante ese gesto, producir políticas de control y dominación sobre los grupos 
subalternos.Desde esta dimensión, el problema de la representación estará vinculado, por tanto, con los 
ejercicios de poder dentro de contextos neo y post-colonialistas. Pero también está la otra dimensión de las 
prácticas representacionales: la auto-representación que buscan los grupos y sujetos subalternos con 
distintos fines, uno de los cuales puede ser el de lograr una representatividad política y cultural dentro de la 
sociedad dominante. Si consideramos que la auto-representación se relaciona con la construcción de 
identidades, entonces habrá que analizar hasta qué punto los sujetos subalternos tienen el control sobre las 
tecnologías de representación y, por lo tanto, control sobre la manera como sus discursos y actuaciones son 
leídas por sujetos de la sociedad dominante. Este aspecto se revisará también para el caso que en la 
presente investigación se analiza. 
 
Por su parte, podemos entender al género como una categoría identitaria que constituye un 
dispositivo epistemológico para la clasificación social, que implica actos performáticos y representaciones, 
tanto visuales, como de otras naturalezas. De esta manera, las representaciones hegemónicas de la cultura 
en torno al género comunican ideas normativas acerca de la masculinidad, la feminidad y otras 
concepciones colindantes, en contextos sociales específicos. Aquí, podemos atender en un primer 
momento4 a la noción propuesta por Goffman –quien entiende al género como “los correlatos 
culturalmente establecidos sobre el sexo” (1979:1)– de que los ideales de género son el resultado de 
performances culturales ritualizados, que encubren un patrón de poses y despliegues asignados por la 
cultura, y que están atravesados por el doble blindaje de la construcción identitaria y las relaciones de 
poder. Así, los productos visuales artísticos y mediáticos sobre el género –ya sean pictóricos, fotográficos o 
fílmicos–, en tanto artefactos culturales y sistemas de representación, pueden considerarse dispositivos 
sígnicos que constituyen una fuerza social; por tanto, podemos decir que son un vehículo de re-
presentación para el intercambio social con una carga política específica. 
 
 
4 Posteriormente, en el análisis, abordaré otras reflexiones teóricas sobre el género, como la postura postestrcuturalista 
propuesta por De Lauretis, que brindarán herramientas más precisas para el análisis en cuestión. 
15 
Las representaciones visuales sobre el género encierran narrativas y connotaciones ideológicas 
relacionadas con valores de otros campos y estructuras de la vida social, tales como, para el contexto que 
nos atañe, las narrativas del Estado-nación –así como sus tensiones con las dimensiones regionales y 
locales–, y procesos tales como los flujos migratorios, situaciones que constituyen parte medular del 
análisis representacional de la producción de imágenes en torno a las tehuanas en el presente trabajo. En 
este sentido, la comprensión cultural del género está influida por las representaciones que se producen y 
circulan en ámbitos heterogéneos, mediante diversos canales de difusión y contextos sociales de 
apropiación y reapropiación, inscribiendo a los sujetos en términos de género, raza, clase, etnia y nación. 
 
Mientras que teóricas sobre la relación entre el género y lo visual (por ejemplo, Mary Ann Doane, 
Judith Butler, Judith Halberstam, Kaja Silverman y Linda Williams, entre otras) han ofrecido análisis desde 
diversas perspectivas sobre la organización y función de lo visual en la época contemporánea, sus 
reflexiones coinciden en que la organización del género y la sexualidad no debe entenderse como una 
colección de instancias únicas y aisladas, sino como un ámbito sintomático de la vida social y sus aspectos 
en términos de las economías de producción material y de sentido. 
 
Al respecto, retomaremos aquí las nociones que propone Teresa de Lauretis (1989) sobre: 1) 
diferencia sexual, la cual, para esta autora, resulta no de la biología o de la socialización, sino de la 
producción de significados y de los efectos discursivos que estos generan, y 2) género (que desarrolla a 
partir de Foucault [1980:127]), “no como una propiedad de los cuerpos o algo originalmente existente en 
los seres humanos, sino el conjunto de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las 
relaciones sociales (…) por el despliegue de una tecnología política compleja” (de Lauretis, op. cit:3). En 
suma, el sistema sexo-género es una construcción sociocultural y también un aparato semiótico, en el 
sentido de ser un sistema de representación que asigna significado (identidad, valor, prestigio, ubicación en 
la jerarquía social, etc.) a los individuos en la sociedad. 
 
Luego entonces, el género es, per se, una representación, con implicaciones reales sociales y 
subjetivas, que afectan la vida material de los individuos. En otras palabras, el género encierra un potencial 
epistemológico por el que existe, se crea, se constituye, en el momento de representarse: “la representación 
del género es su construcción, y en el sentido más simple se puede afirmar que todo el arte y la cultura 
occidental es el cincelado de la historia de esa construcción” (op.cit:4). Se trata, entonces, de un sujeto 
engendrado en las experiencias de las relaciones raciales, étnicas, ciudadanas y de clase, a través de 
representaciones lingüísticas y culturales, situado en contextos sociohistóricos específicos. 
 
16 
El género, entonces, en tanto différance. Différance es un concepto de carácter filosófico, 
homófono de la palabra francesa différence (diferencia) propuesto por Jacques Derrida y que refiere a la 
idea de que algo no se puede simbolizar porque desborda la representación (Derrida: 1982). En francés, el 
verbo différer significa "posponer" y también "diferenciar". Para Derrida, esta noción evoca varias 
características de la producción de significado textual: el "diferimiento", dado que las palabras y los 
símbolos nunca pueden resumir de manera plena lo que significan y sólo pueden ser definidos mediante 
nuevas palabras de las que difieren. Así, el significado es siempre "pospuesto", "diferido" en una cadena 
interminable de significadores (por ejemplo, al buscar una palabra en el diccionario, esta remitirá a varias 
otras, que se ramifican, remitiendo a su vez a otras palabras). En cuanto a la noción de "diferenciar", refiere 
al ejercicio que distingue elementos, dando lugar a oposiciones binarias y a jerarquías que terminan 
afectando el significado mismo. En este sentido –considerando que el lenguaje es una red de significados y, 
por tanto, de interpretación– un símbolo se define por su relación con otros símbolos y éstos a su vez 
difieren de aquél por las relaciones distintas que mantienen unos con otros. De la misma manera, las 
representaciones, como las palabras, estarán vinculadas unas con otras en una cadena de significaciones en 
transformación. 
 
De esta manera, recuperamos aquí la noción de différance en su relación con la representación para 
el caso de la producción-circulación-apropiación de narrativas sobre las tehuanas, anclado en el eje de la 
producción visual entendida como tecno-política del género –que, en tanto representación o auto-
representación, es el producto de variadas tecnologías sociales, como la fotografía y el cine– para pensar el 
cruce de los procesos de producción de identidades étnicas en los contextos regionales, su combinatoria con 
los paradigmas estado-nacionales, los discursos institucionalizados, y finalmente, con sus desplazamientos 
a través de los flujos sociales transnacionales. 
 
Como señala Joanne Hershfield (2008) en su análisis sobre la invención de representaciones en 
torno a la creación de narrativas acerca de la modernidad y las mujeres en México, fue a partir de la tarea 
de construcción del México posrevolucionario cuando se comenzóa privilegiar a la imagen como 
herramienta ideológica fundamental de los gobiernos. Por esta razón, argumenta Hershfield, es 
fundamental estudiar las producciones visuales como un producto complejo y multidimensional que refleja 
cómo las expresiones culturales (re)presentan los aspectos ideológicos que marcan las pautas que proponen 
modelos de género en un contexto sociohistórico. 
 
Luego entonces, cabe establecer cuestiones como las siguientes, que se abordarán a lo largo del 
presente trabajo: ¿qué papel han jugado los procesos de producción de imágenes en la definición del lugar 
17 
social adjudicado a la tehuanas en los imaginarios locales, regionales, nacionales y transnacionales en 
diferentes momentos históricos? ¿De qué maneras inciden las nociones de etnia, raza, clase y ciudadanía en 
estas imágenes? ¿Cuáles son los procesos de producción, circulación, apropiación y reapropiación por los 
que circulan estas representaciones visuales? ¿Cuáles las agencias que sobre éstas se ejercen? y ¿Cuáles 
son las identidades femeninas no-representadas, cuáles los procesos de visibilidad/invisibilidad en los 
circuitos hegemónicos de producción de imágenes visuales?, entre otras. 
18 
(Geo)políticas de la (in)visibilidad. 
Representación visual, nación, tropos, mujeres. 
 
 
 
Al pensar la relación entre mujeres y nación, hay que reflexionar necesariamente sobre el problema de la 
representación. Como hemos visto, las representaciones visuales son un dispositivo hermenéutico para la 
construcción de diferencias sociales, que producen objetos y modos específicos de conocimiento y control. 
Mediante la creación de textos visuales que representan características corpóreas y gestuales como un signo 
de diferencia moral y política, tanto los proyectos coloniales como los estado-nacionales proponen una 
mirada hegemónica que corresponde a agendas específicas –relacionadas con el paradigma histórico en 
boga y los proyectos de dominación–, en las que se articulan nociones sobre inclusión y exclusión. 
 
Freya Schiwi en su trabajo sobre los procesos de descolonización en los Andes y la cuestión de la 
tecnología (2009), apunta que: “El discurso colonial ha empleado el género como metáfora y medio de 
subalternización, una metáfora que proyecta a los territorios como tierras vírgenes, penetradas por los 
conquistadores” (111). Estos espacios “naturales” se han imaginado en una asociación simbólica con la 
feminidad, ya sea como signo de cándida pureza y/o de indomabilidad salvaje, sexual, peligrosa, irracional, 
en oposición a los imaginarios de civilización, asociados con el campo semántico de lo 
masculino/blanco/eurocéntrico/heterosexual/burgués o de clase alta, identidad hegemónica que se inaugura 
con los procesos coloniales que contribuyeron a la activación del capitalismo temprano. 
 
 
Emblema II en Atalanta Fugiens. Michael Maier “ Nutrix ejus terra est , 1618. 
 
19 
 
Theodor Galle, “ America”, ca. 1580 (a partir de un dibujo 
de Jan van der Straet (ca. 1575) 
 
“ Europe supported by Africa and America”, 
William Blake, 1777. 
 
 
Albert Eckhout "Una mujer Tairiu", 1641 
 
“Anderson’s humanitarian rescue”, 
en The Illustrated Life of General Winfield Scott , 1847. 
 
Por tanto, habrá que tomar en cuenta para el análisis el contexto de la producción histórica de las 
categorías binarias como naturaleza/cultura y sexo/género en el discurso colonialista occidental. Donna 
Haraway (1995:9) señala que este discurso estructuraba al mundo como un objeto del conocimiento en 
términos de apropiación de los recursos de la naturaleza por parte de la cultura, que denotan una dimensión 
epistemológica etnocéntrica para justificar la dominación de aquellos sujetos que son encasillados dentro 
de las categorías que se imaginan como “naturales” o que son ubicados en los bordes o fronteras de las 
clasificaciones binarias (por ejemplo, las mujeres no blancas/heterosexuales/burguesas o de c lase alta, las 
personas no-blancas no-europeas, animales, el medio ambiente no humano). 
 
20 
La creación de mitologías implica el control sobre los discursos que las sustentan; por tanto, 
implican también el control sobre la producción de conocimiento específico –en este caso, el de las 
discursividades que dan lugar a la nación y a la ciudadanía– y el acceso al mismo. De esta manera, se 
inaugura una división ideológica entre los “sujetos modernos” privilegiados por las políticas públicas, y los 
“sujetos de la modernidad” –siguiendo la conceptualización propuesta por Saurab Dube (2002) para pensar 
la relación entre modernidad, cuidadanía y nación–; es decir, un falso silogismo mediante el cual los sujetos 
subalternos contemporáneos son considerados remanentes históricos del pasado, que dan sustento al origen 
mitológico de la nación. De esta manera, se busca establecer un “estatus de verdad” que establezca medidas 
políticas para “encuadrar” las nociones de ciudadanía y a las personas, de acuerdo con ciertos valores . En 
esta dinámica, se crea una visualidad de la idea de la nación, la cual, por supuesto, tendrá las 
reverberaciones ideológicas de los actores y paradigmas en las que son creadas. Como señala Foucault 
(1991:200): 
 
 La cuestión de la modernidad había sido planteada en la cultura clásica a partir de un eje 
bipolar, el de la antigüedad y el de la modernidad; la cuestión había sido formulada, bien en los 
términos de una autoridad a aceptar o rechazar (qué autoridad aceptar, qué modelo seguir, etc.), o 
bien bajo la forma (correlativa a la anterior) de una valoración comparada: ¿son los antiguos 
superiores a los modernos?; ¿estamos en un período de decadencia?, etc. Ahora, se ve emerger una 
nueva manera de plantear la cuestión de la modernidad, no ya en una relación longitudinal a los 
antiguos, sino en lo que podría denominarse una relación “sagital” a la propia actualidad. El discurso 
debe tener en cuenta su propia actualidad para encontrar, por una parte, en ella su propio lugar y, por 
otra, para desvelar el sentido, en fin, para especificar el modo de acción que es capaz de ejercer en el 
interior de esta actualidad. 
 
En concordancia, podría sugerirse que el mecanismo “intensamente espectral pero concretamente 
palpable” –retomando la idea que ofrece Dube (op. cit.:12) – de la imbricación entre cultura y política 
urdida desde las élites, pero profundamente anclada en los sectores populares (desde donde se reproduce y 
circula de vuelta a las esferas hegemónicas, como propone Gramsci), apela a los mecanismos de 
“reencantamiento” propio de la modernidad: aquél que se extiende desde sus “inmaculados orígenes y 
confines imaginados […] a través de la densa magia del dinero y los mercados, así como de las nuevas 
mitologías de la nación y el imperio, a las oposiciones jerárquicas entre el mito y la historia, la emoción y 
la razón, el ritual y la racionalidad, la tradición y la modernidad” (Dube, 2002:1, trad. mía). Así, la retórica 
de la nacionalidad no nada más se establece, sino que debe mantenerse; por tanto, las nociones y los 
significantes que la definen cambiarán inevitablemente a lo largo del tiempo. 
21 
Siguiendo la ideología modernista del Estado mexicano, en la cual lo indígena es al mismo tiempo 
un síntoma des-encantado en el presente a la vez que un signo re-encantado de un pasado dorado (cfr. 
Bartra, 1987; Krauze, 2004; Florescano, 2006), que es rizoma de la mitología de la mexicanidad, en las 
representaciones visuales las culturas nativas están sujetas a procesos de invisibilidad y re-inscripción, de 
manera que se ajusten y justifiquen el proyecto nacionalista. Desde allí, estas imágenes serán recuperadas 
por otros sectores sociales, incluidos los propios sujetos y comunidades representados, para llenar sus 
propias agendas. Como veremos en este trabajo, este es el caso de las comunidades istmeñas, tanto en los 
niveles local y regional, como en contextosde migración. 
 
Gutiérrez Chong (2004:19 y ss.) señala que el estado-nación se nutre de mitos de origen para 
generar narrativas que produzcan cohesión social; éstas, a su vez, se manifiestan mediante tecno-políticas 
representacionales. Así, se produce un régimen escópico que vincula la exaltación del cuerpo femenino y el 
imaginario nacionalista para generar retóricas que instauran a la patria (matria) como la fuente de la 
identidad colectiva, la matriz de la ciudadanía. 
 
En consecuencia, en la relación entre imagen visual, representación femenina y nación existe una 
relación paradójica: a lo largo de la historia occidental, las naciones y sus valores se han representado, en la 
mayoría de los casos, como mujeres o alegorías feminizadas. Mediante el uso de mecanismos 
representacionales, la nación se inscribe en el cuerpo femenino, colonizándolo con los discursos 
hegemónicos de acuerdo con el proyecto político en cuestión. Ejemplos emblemáticos de este tipo de 
representaciones son Britannia para Inglaterra, Marianne para Francia y La Perla del Caribe, para Cuba, 
entre otros (Donapetry, 2006:17). 
 
En tales alegorías feminizadas, a la mujer se le imagina como guardiana y, dentro de una alegoría 
biopolítica, como reproductora de la cultura, transmisora de la tradición, de la memoria, de la mitología, de 
la experiencia empírica (a su vez, el hombre, no representado, no abstraído, se concibe como el ser 
ciudadano, asociado con cualidades racionales, técnicas, seculares; en este sentido, mientras que el hombre 
será el sujeto privilegiado de los imaginarios de ciudadanía, la mujer será el objeto de la mitología estado-
nacional). 
 
No obstante, resulta notable la ausencia de estas sujetos y sus voces en los estratos hegemónicos de 
los aparatos de poder gubernamental; como señala la teórica postcolonialista Rajeswari Sunder Rajan, 
mientras que el concepto de ciudadano, en el contexto de la modernidad, representa cualidades abstractas, 
tales como la razón, la libre elección y la autonomía individual, que se conceptualizan culturalmente como 
22 
valores masculinos (2003:22), la representación de la nación se asocia con cualidades también abstractas 
asociadas con lo femenino, mediante la construcción de tropos y alegorías. Así, las alegorizaciones 
producen un efecto ideológico con impactos políticos en lo tocante a la conceptualización y práctica del 
concepto de nación y su historia, en relación con las nociones sobre las categorías de género. 
 
Hasta aquí, hemos trazado una breve cartografía teórica-conceptual sobre la relación del Estado 
hacia las mujeres. Sin embargo, ésta es sólo una cara de la moneda. Los fenómenos representacionales, en 
la medida en que constituyen ejercicios comunicativos, tienen una dimensión dialógica: en tanto mensajes, 
para ser efectivos, una vez que han sido acuñados, deben lanzarse a la esfera de reproducción social, donde 
serán circulados y apropiados por diversos actores –o receptores–; en esta fase de su circulación, los 
productores de la representación –o emisores– pierden el control sobre los derroteros que la representación 
seguirá y, a través de diversas mediaciones así como de variados procesos de agenciamiento, las imágenes 
serán cooptadas y resignificadas para lanzarse de nuevo a la esfera del intercambio comunicativo. 
 
Luego entonces, cabe aquí preguntarse por el rol del subalterno dentro de esta dinámica. Al 
respecto, la pregunta lanzada por Spivak en su influyente ensayo “¿Puede hablar el sujeto subalterno?” 
([1994] 1998) plantea aspectos cruciales para pensar el problema de las representaciones sobre las tehuanas 
en tanto vehículos comunicativos en el intercambio social. 
 
Mientras que el texto de Spivak se refiere específicamente a la habilidad de las mujeres en India 
para representarse a sí mismas, su reflexión en torno a la “voz” (entendida como capacidad de auto-
visibilización y agencia) del subalterno se ha ampliado para cuestionar si las naciones, los movimientos 
sociales y los individuos pueden expresarse de maneras que no reafirmen las ideologías dominantes 
coloniales o nacionales, ni que “disuelvan al sujeto” en un mar de “efectos-de-sujeto” (“subject effects”): 
 
Un ‘efecto-de-sujeto’ puede argumentarse de la siguiente manera: aquél que parece operar 
como un sujeto puede ser parte de un inmensa red discontinua (‘texto’ en el sentido general) de 
hebras que pueden ser llamadas política, ideología, economía, historia, sexualidad, lenguaje, etc. 
[…] Diferentes anudamientos y configuraciones de estas hebras, determinadas por determinaciones 
heterogéneas las cuales son dependientes de una miríada de circunstancias, producen el efecto de 
un sujeto operante. Sin embargo, la consciencia deliberativa continuista y homogenista requiere, 
23 
de manera sintomática, una causa continua y homogénea para este efecto y, de este modo, propone 
un sujeto soberano y determinante.5 (Spivak, 1987:, 204). 
 
La respuesta de Spivak, al menos en este ensayo, sugiere que no se puede: siempre hay un agente 
que coopta la re-presentación femenina para llenarla con su propio discurso, que secuestra su voz, a manera 
de un ventrílocuo. En un texto posterior (A Critique of Poscolonial Reason, 1999), Spivak amplía su 
reflexión al respecto; allí argumenta que, atrapada entre el patriarcado y el imperialismo, la figura de la 
mujer desaparece en un tránsito violento: la figuración desplazada de lo que ella llama “la mujer 
tercermundista”; cautiva entre la tradición y la modernidad, el culturalismo y el desarrollo (304), su voz 
nunca es escuchada. Luego entonces, el cuestionamiento de si el subalterno puede hablar debe repensarse 
entonces, más bien, en términos de si al subalterno se le escucha o no. 
 
Por otra parte, como señala Diana Taylor, investigadora en estudios de performance y política, en 
un sistema visual en el cual las mujeres son concebidas como “irrepresentables” en tanto sujetos, la 
representación será, por definición, una auto-representación masculina (1997:88-89). Esta postura, aunque 
defiende una perspectiva sólida y argumentada, si se abraza de manera radical, se corre el riesgo de ignorar 
el meollo de la cuestión de las políticas oposicionales. Si conceptualizamos a la cultura como un orden de 
las diferencias, más que como un orden de la igualdad, las relaciones sociales clasificarán la alteridad; una 
de las relaciones privilegiadas donde se manifiesta dicha alteridad es el poder. Por ello, resulta importante 
considerar también las posibilidades de pensar las problemáticas interculturales en torno a la representación 
visual en términos dialécticos y dialógicos. Pensar, por ejemplo, que las fuerzas sociales homogeneizantes 
se entretejen con las expresiones de autonomía radical de la diferencia, afectándose mutuamente. 
 
Al respecto, la teoría poscolonial ha denunciado la doble naturaleza de la modernidad capitalista, la 
cual impone, a un mismo tiempo, intensas expectativas sobre la producción de una identidad universal (ya 
sea con referencia al individuo o a la nación), así como sobre la preservación de las diferencias reales (que 
se manifiestan en términos de pobreza, diferencias étnicas, raciales, de locación y/o de género, explotación, 
subdesarrollo y crisis). Ante los embates totalizantes sobre las identidades “otras” –propios de la episteme 
cultural de la modernidad capitalista fundada en los valores de la Ilustración– por parte de los proyectos 
hegemónicos colonizadores, se producirán respuestas, estrategias subalternas para resistirlos, generando 
 
5
 “A subject-effect can be briefly plotted as follows: that which seems to operate as a subject may be part of an immense 
discontinuous network (‘text’ in the general sense) of strands that may be termed politics, ideology, economics, history, 
sexuality, language, and so on. …Different knottings and configurations of these strands, determined by heterogeneous 
determinations which are themselves dependent upon myriad circumstances, produce the effect of an operating subject. 
Yet the continuist and homogenist deliberative consciousness symptomatically requires a continuous and homogeneous 
cause for this effect and thus posits a sovereign and determining subject.” Traducción al español mía. 
24 
nuevas significaciones, las cuales tienen la posibilidad de desestabilizar los discursos y las políticas de 
invisibilidad. 
 
Entonces, cabe preguntar: ¿dónde queda entonces la “voz” de las zapotecas del istmo en los 
procesos de representación? ¿Cuáles son los intersticios representacionales donde su mirada se hace 
manifiesta? ¿Cuáles las estrategias, las tecno-políticas y los espacios de auto-representación para estas 
sujetos? y ¿qué agendas siguen?, Estas son algunas de las cuestiones que se explorarán a lo largo de la 
presente investigación. 
25 
Etnopolítica: 
actores, agentes y agendas en torno a la representación de la etnicidad 
 
 
 
La otra cara de los procesos de la apropiación y cooptación de las representaciones visuales en 
torno a los imaginarios del universo de lo femenino de la cultura zapoteca se encuentra en la 
comunidad representada. En ella, encontramos sujetos y grupos de la sociedad zapoteca istmeña –
por lo general, actores hegemónicos al interior de la comunidad, y más comúnmente, de Juchitán, 
que es, hoy día, la población hegemónica en términos de visibilidad social y promoción de lo 
zapoteco del Istmo hacia ámbitos exteriores a la comunidad –. Estos sujetos y grupos fungen como 
agentes que capitalizan los fenómenos de representación de las mujeres, mediante procesos y 
estructuras de mediaciones socioculturales (tales como el uso de medios masivos de comunicación 
y las artes), de acuerdo con agendas específicas, como veremos en el desarrollo del presente trabajo. 
 
Empleo aquí el término “agente” siguiendo el esquema conceptual formulado por Anthony 
Giddens (1979, 1984, 1991) en su “teoría de la estructuración”. En ésta, abordando la relación 
compleja entre acción humana y estructura social, Giddens propone que no se trata de afirmar la 
existencia de un sujeto –o grupo de sujetos- constituido como fundamento de la historia, sino de 
contemplar dentro del esquema la intervención de los sujetos en tanto actores sociales, los cuales no 
pueden ser pensados al margen del sistema en el que están inscritos. En este sentido, parte de la idea 
de que la vida social es una obra producida por la acción de quienes participan en ella. La diferencia 
entre la noción de actor social –un elemento en el “trazo escénico” en el entramado de la estructura 
social y la vida colectiva- y la de agente, radica en el énfasis que ésta última hace en la dimensión 
volitiva, intencional, racional, recursiva y reflexiva de los individuos al desplegar una acción: 
mientras que el actor social realiza una acción con implicaciones conscientes o no, el agente ejerce6 
de manera intencional y consciente. 
 
Así, mientras el actor puede actuar determinado por o en función del script que marca la 
estructura y su lugar en la red social, en el enfoque sobre los agentes hay una control volitivo 
competente sobre sus actividades y los contextos físicos y sociales en que se inscriben, lo que se 
traduce en una capacidad de racionalización de su conducta. Dicha capacidad les permite realizar un 
 
6 De acuerdo con definición de la Real Academia Española: “Ejercer. (Del lat. exercēre). […] 2. tr. Hacer uso de un 
derecho, capacidad o virtud. 3. tr. Realizar sobre alguien o algo una acción, influjo, etc. Ejerció presión sobre las 
autoridades. 4. intr. Poner en práctica formas de comportamiento atribuidas a una determinada condición.” 
http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=ejercer 
26 
manejo eficaz de su vida social, de acuerdo con las decisiones que elijen tomar para negociar, 
mediar o contestar las reglas y condiciones que impone en la estructura social, Podríamos decir, de 
manera general que agente es el actor que afecta, mediante acciones intencionales que responden a 
una agenda específica, el contexto de su acción en el entramado social. En estos términos, una 
acción se clasificará como intencional cuando el actor sabe que (ob)tendrá/provocará cierto 
resultado y utiliza ese saber para lograr ese resultado: el agente tiene, entonces, el poder de obrar y 
transformar. 
 
La elección en el discurso sociológico y antropológico de uno u otro de esos términos está 
cargada de connotaciones diferentes. Mientras que el concepto de actor presenta al individuo más 
bien como un reproductor de prácticas, el concepto de agente enfatiza los márgenes de la decisión y 
de su acción, es decir de su autonomía, con lo que se le concibe como alguien capaz de convertirse 
en creador o innovador en el ámbito de la acción. Desde este enfoque, el actor desarrolla prácticas 
acordes, en buena medida, con la posición que ocupa en el espacio social. Al agente se le reconoce, 
sobre todo, por las acciones que decide realizar. 
 
Tenemos así en la semiosfera que representa a las zapotecas, por una parte, procesos de 
apropiación, reapropiación y re-significación de las imágenes que las conforman, y por otra, 
procesos de auto-representación. Luego entonces, estas imágenes circulan y se resignifican a través 
de una serie de agencias y mediaciones que involucran relaciones y negociaciones entre los 
zapotecos istmeños, así como de los zapotecos con otros grupos (étnicos, mestizos, extranjeros), 
tanto en los niveles locales, regionales, nacionales y transnacionales. 
 
Por grupo étnico, me refiero en este trabajo, siguiendo las propuestas conceptuales de Barth 
(1976), Bari (2002) y Cardoso de Oliveira (1992), a una construcción identitaria procesual, 
delimitada pero dinámica y fluida, que se mantiene, a la vez que se renueva y actualiza de manera 
situada y situacional. En la identidad étnica, sus miembros construyen comunidad, se diferencian 
de, y son diferenciados por, la alteridad mediante la adscripción a prácticas, saberes, costumbres, 
ideologías, imaginarios, códigos (lingüísticos, simbólicos, semánticos), valores, instituciones, 
narrativas y performances socioculturales que remiten a la imaginación –independientemente de si 
sea cierta o no– de un linaje compartido7. 
 
7 Etnia proviene del griego éthnos, pueblo, nación o linaje. Como señala Larraín (1993:30-31): “Los griegos del período 
clásico poseían un término que ‘aplicaban a los que no compartían sus costumbres y poseían otra religión: ethnos Este 
término en Platón significa “los gentiles”, “los paganos”: (ta éthne). O sea, aquellos grupos que poseen una diferente 
cultura y religión. El acento en el concepto de “costumbre” aquí es vital. En efecto, ethnos viene del verbo griego etho: 
27 
Así, los procesos de construcción de identidades étnicas denotan una manera específica de 
apropiación simbólica de la realidad y de cosmovisión que los mismos actores étnicos consideran 
propias y significativas para y en la interacción con los otros (esta última aclaración, para 
deslindarse de los criterios de tradición decimonónica y de las escuelas de pensamiento 
antropológico de la primera mitad del siglo XX, que consideraban la posibilidad de clasificar 
inventarios de diferencias culturales “objetivas” como indicadores de identidad étnica, y para 
deslindarse también del debate en torno al papel de la lengua como indicador étnico (cfr., por 
ejemplo, Bartolomé, 1997). Como propone Bari (154): “… las normas de adscripción e 
identificación no están determinadas o limitadas por rasgos culturales primordiales sino orientadas 
por relaciones intra e interétnicas. Esta apreciaciónpermite dar cuenta de las posibilidades 
individuales en lo colectivo de creatividad, de selección, de preferencia y de opción de las 
referencias identitarias, porque estas producciones no son ontológicas, sino producto de la 
interacción con los ‘otros’.” 
 
En este sentido, Barth (15) señala que los grupos étnicos se articulan mediante procesos que 
demarcan fronteras en torno a la pertenencia al interior del grupo y las diferencias con respecto a 
otros, constituyendo una forma de organización social. Por su parte, Cardoso de Oliveira (op. cit.) 
considera que la etnia es un ámbito identitario que se conforma de manera grupal y, a la vez, 
(inter)subjetiva: es una representación de sí, una idea o idealización de sí mismo, un tipo particular 
de identidad social, la cual es, a su vez, una ideología y una forma de representación colectiva. La 
identidad étnica se construye entonces en el contacto con el/lo otro, de tal manera que implica el 
reconocimiento de un sistema particular de valores altamente dinámicos. 
 
En la medida en que la identidad étnica se despliega en términos de proyectos relacionales, 
tendrá también una dimensión política, que implica negociaciones, conflictos y competencias por 
los espacios de representación social en relación con su contexto, ya sea con otros actores étnicos 
y/o no étnicos e instituciones, tanto de las esferas subalternas como hegemónicas. Como apunta 
Bari (157): “Las fronteras étnicas no son un espacio de separación sino de inter-agregación de 
relaciones y experiencias, de ideas y de conocimiento, de sujeción, de resistencia y de lucha”. 
 
 
acostumbrar. El participio éthon significa ` según su costumbre `. Por lo tanto, lo que singulariza a los diferentes ethnos es 
el conjunto de sus costumbres. Un ethnos, pues, es una agrupación humana que presenta un conjunto de costumbres 
diferentes a las del pueblo que se refiere a él. […]Como podemos ver, la voz ethnos no tiene una acepción unívoca, o 
única, sino múltiple. En esta acepción, hay varias ideas íntimamente conectadas: la de poblamiento, la de origen racial, la 
de descendencia o parentesco y, por fin, la idea de grupo dotado de costumbres distintivas. El sentido de la frase 
determinaba qué aspecto quedaba destacado con la voz respectiva.” 
28 
Tenemos así una compleja cartografía en la que las identidades étnicas se crean, recrean y 
actualizan al vincularse –desde distintos posicionamientos, mediante diversos agentes y a través de 
variados procesos de agencia e intercambio–, en términos de relaciones con otras unidades 
relativamente semejantes, histórica y socialmente; y en otros casos, de desigualdad, en el seno de 
una unidad mayor dominante (ídem). En consonancia, se tejerán políticas representacionales intra-
étnicas, inter-étnicas, interculturales y estado-nacionales, a nivel local, regional, nacional y 
transnacional; esto último, si consideramos los flujos migratorios activados por los procesos de 
globalización. 
 
Una vez que acotadas las nociones en torno a la identidad étnica que guían este trabajo, otro 
concepto fundamental para el análisis a realizar será el de etnicidad. Entre las diversas orientaciones 
teóricas en torno a este concepto (por ejemplo, el acercamiento primordialista intersubjetivo de 
Geertz (1973), la tendencia situacionalista relacional de Barth (1969), los mapas cognitivos de 
Epstein (1978) el abordaje cognitivo de Levine (1999) o la concepción superestructural adoptada 
por Wolf (1994), Wallerstein (1991), Balibar (1991) y Quijano (2000), entre otros abordajes 
teóricos), con el fin de apoyar la línea teórica argumentativa que sigo en esta investigación, 
consideraré la etnicidad como una forma de identificación que se construye socialmente en 
conjunción con dimensiones subjetivas, que funciona en tanto estrategia, como comunidad 
imaginada (Anderson, 1991) y como una estructura negociada y fluida. 
 
En estos sentidos, la etnicidad se construye en tanto una experiencia histórica singular en el 
marco de una episteme que articula saberes, normatividades y subjetividades situadas (retomando 
quí también una perspectiva foucaultiana). Entonces, la etnicidad será también un aparato relacional 
que produce significados, discursos, ideologías y narrativas con agendas específicas. Así, la 
etnicidad será un recurso político, social y cultural que se activa en el contexto de diferentes grupos 
de interés dentro de una estructura determinada, y considera la acción de una elite étnica que realiza 
agenciamientos sobre ese recurso con el fin de obtener beneficios simbólicos o materiales 
específicos (Cohen, op. cit). 
 
En tanto comunidades imaginadas, la diferencia entre nación y etnia puede identificarse, 
fundamentalmente, por la modalidad de comunidad imaginada que estas categorías producen. 
Ambas constituyen una ficción colectiva (en el sentido de fabricación, de hecho social) que aparece 
bajo condiciones históricas determinadas en entramados sociales y de poder específicos. Sin 
embargo, mientras que el mito fundacional de la nación se origina en el momento narrativo que da 
29 
lugar al alumbramiento de los ciudadanos, la etnicidad es una forma de identificación social en la 
que el sentido de comunidad se construye a partir de la imaginación de un parentesco extendido 
compartido. Por ello, la etnicidad es también un hecho social intersubjetivo cuya inteligibilidad 
debe hallarse en las condiciones de su aparición y en los procesos de su transformación; éstos 
abarcan, además de factores “objetivos”, las representaciones “intersubjetivas”. 
 
En consecuencia, la etnicidad configurará comunidades que no suponen homogeneidad sino 
heterogeneidad. La comunidad étnica estará así constituida por diversos actores en conflicto por el 
dominio de derechos y obligaciones, de inclusiones y exclusiones. Por estas razones, resulta 
importante tomar en cuenta a los diferentes actores involucrados en situaciones específicas, en las 
bisagras cambiantes de los escenarios tanto de alianza y enfrentamiento. 
 
Autores como Barth y Hall demuestran que aunque la etnicidad no puede reducirse a la 
ideología, sino que debe abordarse en tanto una producción ideológica en relación con los procesos 
de subjetivación que la hacen posible y que producen al sujeto étnico; ésto significa que la 
identidad étnica debe entenderse en su relación constitutiva con la diferencia (étnica o no) y 
viceversa. Las relaciones entre la identidad étnica y otras construcciones sociales se configuran 
mutuamente, en los sentidos de conjunción y coproducción. Luego entonces, involucran políticas de 
la identidad y de la diferencia étnica que producen isomorfismos, antagonismos y especificidades 
con otras formas de otredad. 
 
 
 
 
 
30 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTERCULTURALIDAD Y MODERNIDADES INDÍGENAS EN EL ISTMO DE 
TEHUANTEPEC 
31 
El Istmo de Tehuantepec: un telar pluricultural 
 
Entre los estados de Oaxaca, Chiapas, Tabasco y Veracruz, la franja que separa al océano Atlántico 
del Pacífico se estrecha, dibujando la geografía de un istmo. Sobre sus terrenos, que resguardan 
tierras bajas tropicales y montañas boscosas, ríos, lagunas y costa, se extiende una de las regiones 
más ricas en cuanto a biodiversidad y con mayor presencia y pluralidad étnica del país. Las 
dinámicas y diversidad socioculturales del Istmo de Tehuantepec evocan un telar donde hilos 
multicolores se encuentran, se anudan, se entrelazan, trazando así distintas encrucijadas: zona 
estratégica y espacio de enlace, nudo de intercambios poblacionales, comerciales, culturales y 
militares desde el periodo prehispánico, el istmo ha sido objeto, a lo largo de su historia, de 
múltiples proyectos de organizaciónpolítica y diversas formas de regulación económica que lo han 
reconfigurado espacial y socialmente. 
 
Durante el periodo colonial, la región fue un punto clave por sus comunicaciones fluviales. 
Por sus territorios circulaban cochinilla de Oaxaca, añil de Guatemala, carne seca de Tehuantepec, 
en una ruta que unía Guatemala con La Habana pasando por Soconusco, Tehuantepec, Sarabia, 
Acayucan, San Juan Evangelista, Tlacotalpan y Veracruz. El virrey Bucareli, en 1788, enviaba 
expediciones de reconocimiento a la región istmeña para estudiar la comunicación entre el Pacífico 
y el Atlántico a través de los ríos Ostuta, Chicapa o Chimalapas (Munch, 1994:33-34). Por su parte, 
los siglos XIX y XX marcaron la región ístmica con el desarrollo de la comunicación ferroviaria y 
el posterior auge de la industria petrolera. En los últimos cincuenta años se han desarrollado 
proyectos de relevancia trasnacional, como la carretera Transístmica y el Corredor de Integración 
Territorial o Megaproyecto del Istmo.8 
 
Como señala Reyna Aoyama (1993), la región que por costumbre se denomina Istmo de 
Tehuantepec coincide con lo que en el siglo XIX eran los departamentos de Tehuantepec y Juchitán, 
estando claramente diferenciada en términos de las relaciones sociales y la dinámica de los pueblos 
ahí asentados. Por su parte, el historiador binnizá Víctor de la Cruz (1983) señala que los procesos 
 
8 Se denomina Megaproyecto del Istmo de Tehuantepec a la propuesta de utilización del espacio mexicano más corto entre los dos 
océanos, a fin de trazar una vía de comunicación que permita vincular a las economías más poderosas del mundo, en el contexto de la 
globalización, y, al mismo tiempo impulsar un conjunto de “proyectos detonadores” industriales, agroindustriales, forestales, 
petroquímicos, mineros, pesqueros, turísticos y de infraestructura urbana. La modernización de las estructuras portuaria, fer roviaria y 
carretera son claves en esta empresa, con los polos más visibles en Veracruz (Coatzacoalcaos) y Oaxaca (Salina Cruz), y con una zona de 
impacto que abarca unos treinta municipios veracruzanos y alrededor de cincuenta oaxaqueños en donde habita un número 
importante de población indígena. Imaginado por Hernán Cortés e n la primera mitad del siglo XVI –y reformulado y parcialmente 
desarrollado en numerosas ocasiones a lo largo de los siglos -, la vía ístmica de comunicación interoceánica sigue conservando su 
carácter estratégico y mostrando, al mismo tiempo, las limitaciones y contradicciones de la política económica nacional (Nemesio, 
2003:p. 7). 
32 
de colonización en la región del istmo y su impacto en los pueblos zapotecos “muestra una línea de 
continuidad en la resistencia, desde el momento mismo en que se inició la invasión española hasta 
la actualidad” (ídem: 18). De esta manera, el periodo marcado por la independencia política 
mexicana incluye un episodio significativo en la constitución de las divisiones sociales internas 
entre los pueblos binnizá del Istmo: el levantamiento armado de los zapotecos en Juchitán en 1834, 
por los impuestos que aplicó el gobierno estatal por el aprovechamiento de las salinas. En 1847, 
encabezado por José Gregorio Meléndez o Che Gorio Melendre, como se le conoce en la región, se 
organizó un movimiento político y pluriétnico de los grupos que habitan el sur del Istmo, 
incluyendo a huaves, chontales y zoques, y que en términos geopolíticos se extendió hasta Tonalá, 
Chipas. Melendre fue nombrado gobernador del departamento de Tehuantepec, siendo destituido 
por Benito Juárez, quien también ordenó quemar el caserío de Juchitán en mayo de 1850. A raíz de 
la quema de Juchitán, Melendre demandó la separación del Departamento de Tehuantepec del 
estado de Oaxaca, iniciativa a la que se sumaron los sanblaseños y los ixtaltepecanos, mientras los 
tehuanos se opusieron. Desde entonces, surgió una escisión entre estos pueblos binnizá del Istmo. 
 
En la actualidad, el Istmo alberga una población de cerca de dos millones de personas, entre 
los que se registra la presencia de doce grupos indígenas, que representan el 24% y 16%, 
respectivamente, del total de la población regional. Las diversas etnias que habitan la región son: 
zoque, zapoteco, mixe, chinanteco, mixteco, mazateco, chocholteco, nahua, popoloca, chontal de 
Oaxaca y huave.9 Aunque su densidad y presencia varía en los 81 municipios ístmicos, en aquellos 
que registran mayor población india los indicadores de vulnerabilidad se concentran 
dramáticamente.10 
 
A esos pueblos no sólo los ha unido la vecindad territorial, sino que han compartido un 
pasado común, el cual se caracteriza por la dominación zapoteca, cuya cultura ha tejido un manto 
que recorre y se sobrepone a todos los demás. Como señala Leticia Reyna (1997), desde épocas 
tempranas y hasta la actualidad, los principales centros de poder y comercio regionales han estado 
bajo control zapoteco. Por esta razón, es posible afirmar que este grupo étnico se encargó de crear 
un marco cultural de interacción entre los grupos subordinados a él, principalmente a través del 
comercio a mediana y larga distancia como forma de articulación territorial y de dominio cultural. 
En este sentido, es posible proponer pensar este escenario bajo la influencia de los fenómenos 
 
9 Los ocho primeros grupos aparecen tanto en Oaxaca como en Veracruz; huave ( ikoods) y chontal esólo en Oaxaca, y nahua, 
popoloca y chocholteco sólo en Veracruz. 
10 Alrededor de la tercera parte de la población indígena es analfabeta, mientras que 73% de los mayores de 15 años no ha cursado la 
escuela primaria completa, y un elevado número de viviendas no cuentan con electricidad, agua entubada y drenaje, respectivamente 
(Nemesio:2003). 
33 
propios de una “globalización” temprana en la zona, donde tanto el capital regente como sus 
espacios de circulación y las dinámicas establecidas para su flujo se encontraban bajo el control 
zapoteca. 
 
Hoy día, en el Istmo, una tercera parte de la población ocupada se desempeña en el sector 
primario, dos de cada diez individuos en el secundario y 45% en el terciario. Por su parte, la porción 
oaxaqueña de esta región cuenta con una mayor población en el sector primario y menor en el 
terciario (Saavedra, 2003:11). En el istmo sur es más clara la división entre propiedad social 
indígena y pequeña propiedad mestiza.11 En las 3 millones de hectáreas del istmo mexicano 
predomina la propiedad social de la tierra con 1,230 núcleos agrarios, de los cuales 95% son ejidos 
y 5% comunidades. No obstante, sólo 249 núcleos agrarios están en municipios que tienen de 51 a 
100% de población indígena estimada.12 Esto significa que, al igual que en otras regiones, los 
pueblos indios istmeños han sido los sujetos sociales mayoritariamente excluidos en el proceso 
histórico de apropiación de la tierra, sobre todo en el istmo veracruzano, ya que en el oaxaqueño los 
núcleos agrarios en municipios con mayoría absoluta de población indígena casi duplican a los que 
se encuentra en municipios predominantemente mestizos (Nemesio:2003). 
 
De esta manera, ser indio en el istmo de Tehuantepec no ha diferido de su significación 
histórica para el resto del país: pertenecer al conjunto de la sociedad con el más bajo nivel 
educativo, una corta esperanza de vida, la dieta más pobre, una elevada taza de mortalidad infantil y 
la más alta de desempleo. No obstante, a diferencia del grueso de la población indígena nacional y 
en particular del istmo, la población zapoteca de Juchitán desafía todas las estadísticas. En este 
contexto, la cultura zapoteca del istmo constituye un caso particular de adaptación intrínseca y 
fluida al cambio histórico y a las reconfiguraciones sociales dentro de la lógica del sistema-mundo y 
las tensiones propias delflujo entre procesos locales y fenómenos globales, lo que no excluye los 
importantes procesos de conflicto y resistencia que forman parte del corpus histórico de los 
zapotecas de la región, y que resultan fundamentales y complementarios como otra forma de 
negociación dentro de este proceso de diálogo e interacción con el ámbito nacional. En otras 
palabras, y siguiendo la propuesta de Dube (2004:18), se propone aquí reconocer tales “distinciones 
y diferencias como tensiones productivas”. 
 
11 Actualmente la sociedad regional se presenta como dividida en dos: el Istmo profundo, pobre y marginado; y el Istmo moderno, 
cosmopolita, que sí invierte y tiene capacidad de articularse al mercado externo. El fomento de cultivos de exportac ión como los 
frutales y el proyecto de establecimiento de aerogeneradores eléctricos abre un nuevo ciclo de modernización en la región que 
corresponde a la dinámica general del capitalismo (Cruz Altamirano:7) 
12 Ahora bien, como señalaRodríguez (2003), la tenencia de la tierra nos dice bien poco si no la correlacionamos con sus condiciones y 
potencialidades. 
34 
Juchitán, una moderna metrópoli indígena
13
 
Los zapotecos son mayoría en el núcleo urbano más importante del oriente de Oaxaca, Juchitán de 
Zaragoza, que alberga una población de alrededor de 80 mil personas, de las cuales 
aproximadamente 80% se reconoce como miembro de dicha etnia, siendo en su mayoría 
campesinos, con un sector prominente dedicado a las actividades comerciales. En Juchitán, la 
etnicidad constituye un poderoso bastión identitario que articula los diversos espacios de la vida 
social, dotándolos de un cariz particular. 
 
Como señala Nolasco (1972:14), al igual que diversos autores, los zapotecos del Istmo, 
como grupo étnico, y a diferencia de la gran mayoría de los indígenas mexicanos, se muestran 
sumamente orgullosos de ser indígenas. El monolingüismo entre ellos no es muy alto, y no 
muestran gran resistencia en aceptar el español como segunda lengua, como lingua franca, a la vez 
que no parecen estar dispuestos a abandonar el zapoteco para usar sólo el español. Se niegan 
claramente a perder sus indicadores étnicos: vestido e idioma, de los cuales se sienten sumamente 
orgullosos. 
 
La identidad se construye y se reclama en un ir y venir de percepciones mutuas. En este 
cruce de miradas se enlazan marcadores visibles y valores subyacentes que pueden fundarse como 
referente cultural. En el caso que nos atañe, este referente es la reformulación del ser juchiteco y 
zapoteco a partir de elementos visibles como la lengua, la vestimenta y otras formas de apropiación 
de la realidad, y de elementos valorativos que están definidos por un ethos y una cosmovisión 
particulares. No obstante, es importante apuntar, retomando la propuesta de Bartolomé y Barabás 
(1996) sobre los procesos de transfiguración cultural, que la presencia de identidades étnicas 
protagónicas no debe confundirse con la vigencia que les dan, o daban, sustento. De esta manera , 
aunque la cultura cambie, la identidad puede mantenerse. En este caso, la representación del ser 
juchiteco-zapoteco como estrategia de empoderamiento étnico es una construcción ideológica 
dinámica que se nutre de diversos discursos que provienen principalmente del ámbito de la 
producción artística y la política. 
 
En el proceso de conformación de la identidad zapoteca está presente el origen guerrero de 
esta etnia, el establecimiento del grupo a los "cuatro vientos": el cruce de los caminos 
trascontinental y trasatlántico. Como señala Reyna Aoyama (Op. cit.:4), la nobleza fundadora 
 
13 Agradezco al Dr. Federico Navarrete, del IIH-UNAM, por sus sugerencias de pensar a Juchitán como una metrópoli india, y 
considerar a la zapoteca como una cultura “profundamente moderna”. 
35 
zapoteca fue producto del mestizaje y no fueron sometidos por los aztecas, ni dominados por los 
españoles. Estos elementos contribuyeron a conformar una sociedad presta a incorporar nuevos 
elementos biológicos y culturales, así como a tener un carácter fuerte, orgulloso y abierto al cambio. 
La configuración de esta identidad fuerte se consolidó durante el periodo colonial, gracias a que la 
región se controlaba de manera indirecta, pagando solamente tributos a la cabecera del Marquesado 
en el valle, y a que las villas de Tehuantepec y Juchitán constituían los principales centros 
dominicales de la región. En cuanto al empoderamiento cultural, un dato relevante es el nivel de 
especialización de la población en actividades profesionistas; por ejemplo, siguiendo el reporte de 
Reyna Aoyama (idem), para 1844, los censos señalan que un poco más del 1% de la población 
juchiteca era profesionista, lo que indica, junto con otras fuentes (ibid.), la existencia de una élite 
intelectual. Por su parte, Campbell (1994) informa que el Juchitán de los años 30 contaba con una 
animada vida cultural y producía una “moderna” literatura zapoteca cuyo principal foro era la 
revista Neza. 
 
Así, el discurso ilustrado sobre lo zapoteco promueve a cierto nivel el fortalecimiento y la 
perpetuación de la estructura social del grupo (y aquí se invoca el concepto de ilustración tanto en 
su acepción de promotor de la razón y el progreso, como en su ética de reescritura de la historia). 
Esta cualidad se articula a partir de la simbolización de los valores sociales subyacentes de dicha 
estructura, creando un vehículo portavoz de la etnicidad, es decir, la identidad étnica como puesta 
en escena desde lo político. En el caso juchiteco, los intelectuales nativos han ejercido un papel 
clave en la construcción de la representación de la zapotequeidad istmeña. En este contexto, la 
declaración del pintor Francisco Toledo –una de las más poderosas figuras intelectuales juchitecas 
en la actualidad, que ha intervenido activamente para promover y empoderar este discurso en los 
ámbitos regional, nacional e internacional–, constituye un buen ejemplo de esta tendencia: “Desde 
muy niños, los juchitecos aprenden que no hay otro lugar como Juchitán, que éste es el sitio más 
importante del mundo y que ellos son superiores a cualquier raza” (Peterson, 1975). 
 
En Juchitán, la identidad étnica se [tras]funde con la geopolítica. En este sentido, siguiendo 
el análisis de Rubin (2003:151 y ss.), resulta significativo el hecho de que, en las rebeliones del 
siglo XIX, los juchitecos aprovecharon las experiencias de los conflictos vividos en siglos 
anteriores para crear una identidad que enfatizaba la unidad popular contra cualquier incursión, 
fuese por mexicanos, oaxaqueños, estadounidenses o europeos. Esta identidad subrayó la capacidad 
y disposición del pueblo de defender sus recursos y su autonomía con varias formas de resistencia: 
peticiones, invasión de tierras, el uso ilegal de salitres y pastizales, boicoteos comerciales y 
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rebeliones armadas. El autor señala que, al resistir las incursiones económicas, los juchitecos 
llegaron a considerarse un pueblo unido, aunque los oaxaqueños en la capital los tildaran como 
criminales y bárbaros (idem). 
 
En este contexto, podríamos considerar que este episodio pone de manifiesto aquél 
fenómeno propio de la modernidad señalado por Dube (2004:14): cuando en el proceso de tensión 
entre un centro hegemónico y otros centros impugnadores, los diseños predominantes de 
modernidad en singular comienzan a ser cuestionados cada vez con mayor frecuencia por 
insinuaciones rivales de modernidades heterogéneas. Esto constituiría un primer elemento analítico 
que anuncia ya el perfilamiento de la “zapotequeidad juchiteca” como una cultura moderna. 
 
Posteriormente, en el periodo posrevolucionario, la región del istmo tehuano apoyó al 
nuevo Estado-nación, debido a los pactos políticos desarrollados durante los