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L A N U E V A « T E O L O G IA P O L IT IC A » 
D E J U A N B A U T IS T A M ETZ
P R E C E D E N T E S H ISTO R IC O S Y F U N D A M E N T O S TEOLOGICOS
« Las palabras y los conceptos, afirma E. F e il', tienen su propia 
historia ». Nosotros creemos que tienen no sólo su propia historia, 
sino también « su propio destino » 2. Así, ante la exigencia de una 
« teología p o lítica» creada por Metz, ha habido quien víctim a de 
recuerdos pasados se ha escandalizado. Se vió en esta exigencia un 
fantasma de « catolicismo político » 3, de « predicación política » en 
la corte prusiana o de « la herejía germano-cristiana». Su predece­
sor podría ser la « teología política » de C. S chm itt4. Tal vez por el 
recuerdo de tal precedente se ha considerado la « nueva exigencia » 
como un intento teológico « superado » e « inadaptado » 5. La historia 
de la palabra ahogó el destino a una nueva perspectiva porque la 
palabra tenía su h istoria6.
Por otra parte, ha habido a quien la palabra « política » ha abier­
to esperanzas de un futuro mejor. Son quienes leyendo la historia
1 E. F e i l , Von der « politischen Theologie » zur « Theologie der Revolution »? 
en Diskussion zur « Theologie der R evo lu tion ». Mainz-München, 1969, 117.
2 J. M o l t m a n n , Critica teológica della religione política, en Úna nuova teo­
logía política, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 9.
3 D a v is A n d r ea s S eeber , Was w ill die « politische Theologie? », en Diskussion 
zur « politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 26.
4 C. S c h m i t t , Politische Theologie, Vier K apitel zur Lehre von der Souve­
ränität, München-Leipzig, 1922.5 H. M a ier , Politische Theologie?, en Stim m en der Zeit, 94, 1969, 74.
6 H. M a ier , Politische Theologie? Einwände eines Laien, en Diskusion zur 
« politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 4-5: « Fragen wir zunächst, in­
wieweit der geschichtsbeladene Begriff der politischen Theologie überhaupt fähig 
ist, den Gedanken und die Forderung auszudrücken, m it denen die Metzsche 
« Theologie der W elt» den Christen konfrontieren will: nämlich die Forder 
ung nach einer entprivatisierten, öffentlichen Gestalt der Glaubensverkündi­
gung und -realisierung und die Forderung nach einer institutionalisierten, aus 
dem « eschatologischen Vorbehalt» des Christentums erfliessenden kirchlichen 
Gessellsschaftskritik. Man kann dabei vom tradierten Begriff der politischen 
Theologie nicht völlig absehen. Das hiesse die historische Schwerkraft von 
Begriffen verkennen. Gewiss lehnt Metz eben diese Bindung des Begriffs in die 
Geschichte ab; er verlang, die Rede von den Politischen Theologie so zu
Ephemerides Carmeliticae 26 (1975/1) 46-103
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 4 7
del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten­
cia y Sum isión de D. Bonhoffer, con el recuerdo de una iglesia neu­
tral frente a una política conciliadora de la « no-política », se pre­
guntan a sí m ism os si es posible un « no compromiso político » 7.
Sabemos que el significado de una palabra, que se desarrolla a 
través de una larga y rica vicisitud transformativa, no siempre viene 
comprendido perfectamente, pues el contexto histórico cambia im ­
poniendo continuamente « una reflexión orignal ». Por eso la historia 
del concepto enriquece al m ism o concepto. Ya que no sólo descu­
bre otras posibles acepciones sino también los peligros en los que 
se puede incurrir. Por eso, separándonos de la opinión de Moltmann, 
para quien la problemática de la « teología política » « se encuentra 
en un nivel de culpas perdonadas y sobre el fundamento sólido de 
om isiones inconscientes » 8, queremos examinar la historia del con­
cepto con fidelidad y sin prejuicios.
I . - H is t o r ia d e l c o n c e p t o d e « t e o l o g ía p o l ít ic a »
A. - Raíces históricas de la « teología política »
El concepto de teología aparece ya en P latón9, quien con tal 
término entiende « m itos, leyendas e historias de los dioses » 10.
Sin embargo, purificando el concepto, el mismo Platón criti­
cará tal teología asignándole la m isión de una educación política, 
liberándola de todo lo que en, ella había de escandoloso. La teología, 
seguirá siendo, ciertamente, el camino del « Mito » al « Logos » dirá 
Platón. Pero de un « L ogos» que tiene la m isión de descubrir la 
« Verdad »u.
Aristóteles, oponiendo a los filósofos jónicos de la naturaleza, a 
quienes llama « fís ic o s», los poetas Esíodo y Homero, los llama
verstehen wie er sie gebrauche und im Gebrauch zu erläutern suche. Doch hier 
beginnt bereits die Problematik: zur Neuformulierung eines überlieferten Be­
griffs reichen persönlichdeziosionistische Festlegungen nicht aus —zumal dann 
nicht, wenn es sich, zu minsdest auf den ersten Blick, um eine völlige Umwer­tung des bisherigen Inhalts zu handeln scheint ».
7 Cfr. B. V a n O n n a -M . S tr a nk o w sjki, K ritischer Katholizism us. Argumente gegen die Kirchen-Gesellschaft, München, 1969, Slss.
8 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una unova teo­
logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 10.
9 P l a t o n , República, I I , 3 7 9 a .
10 J o h a n n e s H ir sc h be rg e r , Geschichte der Philosophie, Herder, Freiburg, 1949.
u H e i n r i c h F r ie s , Demitizzazione e verità teologica, e n Orizzonti attuali
della teologia, Ed. Paoline, Roma, 1966, 339.
4 8 ÂNIANO ALVAREZ
« theo logoi» o « theologésantes » 12. Este concepto lo aplicará tam­
bién a la consideración filosófico-metafísica del ente en su « s e r », 
o la « philosophia prima »: « theologiké philosophia », o simplemente 
« epistéme » 13
El « teólogo » aristotélico tiene una m isión precisa y concreta: 
« ser anunciador de Dios »; y la « teología », que es el discurso re­
ligioso sobre los dioses, se concretiza en el « hablar de los dioses en 
el culto » 14.
La Estoa, heredera de la tradición platónico-aristotélica, subdi­
vide la teología en tres secciones:
— m ítica (poética), que es la teología de los poetas y fábulas de los 
dioses; la Mitología.
— física (filosófica), la teología de los filósofos, la de la « natura deo- 
rum », de la « physis », del verdadero ser.
— política, « no es otra cosa que el culto público y oficial del Esta­
do; toca a la guarda de las fiestas y ceremonias que el calendario 
prescribe. Nada tiene que ver esta « teología » con lo verdadero 
y lo falso ya que procede sólo por motivos político administra­
tivos » 15.
Especialistas de la talla de Dahlmann y Feil afirman que Varrón 
concede solamente al tercer « genus theologiae » o « teología política » 
la tarea de realizar un verdadero estudio sobre la esencia de los 
dioses, identificando el dios de los filósofos con el Júpiter de los ro­
manos y con el único Dios que los hebreos adoran « sin imágenes »16. 
Y ello, porque la « teología natural » resultaba demasiado elevada 
para el pueblo 17.
Las razones, pues, que motivaron la supremacía de la « teología
12 A r ist o t e l e s , M etephysica, A. 98-3b-29; B. 1000 a. 9.
13 A r ist o t e l e s , M etaphysica, E . 1026 a; K. 1064 b. 3.
14 Cfr. G. E b e l i n g , Theologie I . Begritfsgeschichtlich, e n R. G. G., VI, 1962, 
754-769; También A. M a d re , Theologiegeschichte, e n Lexikon Theologie und Kirche, 
71-75; P. B a t i f f o l , Theologia, theologi, e n E. Th. L, 5, 1928, 205-220; W. J a e g e r , 
Die Theologie der frühen Grich-Denker, 1953; J . B . M e t z , Theologie, e n Lexikon 
Theologie und Kirche 62-61', Y. Ma C o n g a r , Théologie, e n Dictionaire Théologique 
Catolique, XV, 341-502; W. L ü t g e r , Reich G ottes und W eltgeschichte, G ü t e r s l o h , 
1928.
15 J o h a n n e s H ir sc h be rg e r , H istoria de la filosofía, I , Herder, Barcelona, 1963, 
103; el principal exponente de esta « teo log ía» es M. T. V arron de cuyas Anti- 
quitates rerum divinarum et humanarum, saca S. A g u s t í n s u s principales ar­
gumentos. A este respecto cfr. H . Da h l m a n n , Marcus Terentius Varro, Stuttgart, 
1935, 1234ss; También M. P o h l e n z , Stoa und Stoiker. Die Gründer Panaitios Po- 
seidonios, Zürich, 1950, 212ss; G. E b e l in g , Theologie I. Begriffsgeschichtlich, en 
R. G. G., V I , 1962; H. G. F r it z s c h e , Strukturtypen der Theologie, Götingen, 1961.
16 Cfr. H. D a h lm a n n , o . c ., 1235; E. F e i l , o . c ., 114.
17 Cfr. M. P o h l e n z , o . c., 212.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. M EÏZ 4 9
p o lítica», al contacto con el mundo romano, sobre la « teología 
natural-filosófica-griega » hay qde colocarlas en das « razones de esta­
do », sobre todo a partir de Quinto / E scévola18.
En ello hemos de ver el intento de representar las diversas ex­
presiones con las que podemos referim os a los dioses. De ahí que 
sea doblemente importante el cambio de acento que realizaron los 
romanos dando supremacía, dentro de la teología, a la « teología 
política » 19.
Como consecuencia de este cambio de orientación en el encuen­
tro de las culturas griega y romana, el principio originalmente doctri­
nal se irá perfilando y concretizando en dos orientaciones diferentes 
entre sí. Así se hará un uso político de la teología que como reverso 
de la medalla tendrá una « teología de la política » 20.
Sabemos que la fe cristiana aceptó definitivamente el término 
« teología » en los ss. IV-V, como consecuencia de los esfuerzos rea­
lizados por Justino, Clemente Alejandrino, y Orígenes, entre o tro s21. 
Sin embargo, ese mismo término sufrirá una evolución. De la « ratio 
sive sermo de divinitate22 patrística, la escolástica la transformará 
en « scientia fidei » 23, fundamentando científicamente sus bases al 
querer gozar de autonomía en Jas Universidades. Así consolidará 
su reflexión en forma de « quaestio » sirviéndose del método dia­
léctico24. Y Así, la definición de la teología se va perfilando en un 
doble aspecto y sentido:
— am plio: « conocimiento reflejo de la fe, que siempre posee una 
determinada estructura conceptual, por simple que sea » 25.
— estr ic to : « reflexión sistem ática sobre las verdades de la fe y 
sobre su proyección en la vida », que sólo ha tenido amplio de­
sarrollo en el seno del cristianism o26.
La política, o « la actividad humana configuradora de la con­
18 Cfr. M. P o h l e n z , o. c., 212; I d ., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be­
wegung, I, Götingen, 1964, 198; C. S c h m i t t , o.e., 42ss.
19 Cfr. J. H e s s e n , Griechische oder biblische Theologie, München, 1962.
20 Cfr. H. B a r io n , Weltgeschichtliche M achtform? Eine Studie zur politischen 
Theologie des II. Vatikanischen Konzils, en Epirrosis. Festgabe für Carl Schm itt, 
Berlin, 1968, 98ss.
21 J . R a t z in g e r , Volk und Haus G ottes in Augustinus Lehre von der Kirche, 
München, 1954.
22 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VIII, I.
23 Cfr. P. G l o r ie u x , Répertoire des M aîtres en Théologie de Paris au X IIIe 
siècle, Paris, 1933; Y. Ma C ongar , Breve histoire de la théologie, en La Foi et la 
Théologie, Tournai, 1962, 207-272.
24 Cfr. J. D e G h e l l in c k , « Pagina » et « Sacra pagina ». Histoire d'un m ot 
et transform ation de l’object prim itivem ent désigné, en Mélangés A. Pelzer, Louvain, 1947, 23-59.
23 J o sé A. L l in a r e s , Teologia politica, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.
26 J o s é A. L l i n a r e s , o . c., 370.
50 ANIANO ALVAREZ
vivencia, que adquiere su máxima plenitud en el Estado o Sociedad 
p erfecta » 27, lleva en sí la tendencia, originalmente humana, a justi­
ficar sus propias concepciones con ideas religiosas28.
La « polis » griega, « Civitas » romana y « communitas » o « Reg- 
n u m » del Medio-evo escolástico29, dado su carácter del todo par­
ticular, incluso trascendente de la vida terrena-política, se ve ante 
la exigencia de reforzar con el prestigio de lo « divino » sus pruebas 
opcionales. Y ello precisamente como el intento de representación 
de las diferentes expresiones con las cuales los hombres pueden 
referirse a los dioses o a su mundo concerniente30. Ya que en cual­
quier comunidad política tanto los fieles como los « iereus » tienen 
la obligación de saber qué dioses es conveniente admitir y con qué 
clase de culto y sacrificios hay que venerarlos31.
Moltmann afirma que « en la antigüedad dioses y estados eran 
inseparables: no puede existir un estado sin dioses, como tampoco 
puede existir una divinidad sin estado » 32. Y, partiendo de la base 
de que la « polis », « civitas »... son ya en sí m ism os conceptos re­
ligiosos afirma que « el fin más alto del estado es el de reconocer 
los dioses de la patria y venerarlos »; ya que « así estarán seguros 
el bienestar y la paz del país, y los ciudadanos se sentirán unidos 
por el vínculo de la religión común »33.
Por ello, para los antiguos el ejercicio público de la religión 
asume el aspecto de primera obligación cívica, junto a una cierta 
libertad en los asuntos religiosos privados y domésticos.
Así, para ser reos del « crimen laesae religionis » no es suficiente 
el rechazar teóricamente la religión del estado, es necesario el recha­
zarla prácticamente no observando los actos del culto religioso, im ­
puestos por el estado.
No importa, pues, si quien ofendía a las divinidades era « ateo » 
o « adorase otras d ivin idades»; « la impiedad pública y práctica 
respecto a las divinidades de estado, era razón súficiente para ser 
condenado por « ateo » 34. Y en este ambiente y con estas exigencias, 
los primeros cristianos, antes que adorar a la divinidad del Imperio 
preferían morir, condenados por « ateos » 35. San Justino justificará
27 J o s e A. L l i n a r e s , o . c ., 370.
28 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VI, 2-7; VII, 23.
29 Cfr. G regorio R. D e Y u r r e , Filosofia social, Vitoria, 1966, 211.
30 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, VII, 23.
31 S a n A g u s t i n , De civitate Dei, V I , 5 .
32 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una nuova teo- 
logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 23.
33 J . M o l t m a n n , o . c ., 2 3 .
34 Cfr. E. W. B öckenförder , Säkularization und. Utopie. Erbracher Studien, en 
Festschrift für E rnst Forthoff, 1967, 91ss.
35 Cfr. B r u n o B a u e r , Christus und die Caesaren, Mainz, 1877.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 51
su decisión declarándose « ateo », respecto a los dioses del pueblo 
rom ano36.
Con Teodosio el Grande la religión de estado será la religión 
católica37, y así las sinagogas judías serán consideradas como « sa­
crilegas » y todas las religiones no cristianas serán consideradas for­
mas diferentes de ateísm o38. Así en la « cristianización » de Europa 
el cristianismo tendrá el honor único y exclusivo de ser la religión 
de estado. Lo cual llevó a « religionizar » el estado... y a « politizar » 
la religión39.
B. - El Cristianismo, religión de estado
Una de las preocupaciones de los primeros filósofos cristianos 
fue la de compaginar el m onoteísm o bíblico con el monoteísm o fi- 
losófico-aristotélico40. Ello les llevó, en la realidad, a convertir el 
« m onoteísmo » m etafísico en un « monarquismo » 41. Ya que, dado 
que se da una sola divinidad, solamente se puede dar un « reino 
m undano» del único Dios. Así la estructura monárquica brotaba 
en la totalidad: « un Dios — un Logos — un Kosmos ».
La relación de la divinidad con la unidad de toda la realidad 
existente convierte la divinidad en un « símbolo » donde poder en­
contrar la unidad de la realidad existente. De esta concepción mo- 
noteística « teológicamente » no hay más que un paso a la concep­
ción « im perialística», en la política, del único Em perador42.
Por ello los apologetas cristianos, en sus polémicas contra los 
dioses de la religión política del imperio Romano multiforme, plu­
ralista y religiosamente tolerante, trataban de hacer ver que la 
única religión capaz de fundamentar el Imperio, de cara al futuro, 
era la religión católica.
El pueblodel único Dios, compuesto de personas « ex omni lin- 
gua... et populo et natione » (Apoc. 5, 9-10) unido para formar la 
Iglesia necesariamente debe estar por encima del politeísmo. Por
36 S a n J u s t i n o , Apología, I , 6 , 13.
32 C ip r ia n o C a m arero , Cristianism o y las religiones no cristianas en los apo­
logetas del s. IV. - Thesis ad Lauream mecanografiada, Roma, 1971, 47.
38 C ip r ia n o C a m a r er o , o. c., 4 8 .
35 Cfr. J .T r o st , Handbuch der A ltertum swissenschaft, V, 4, Münster, 1958. 
Especialmente el Cap. XII que titula Die Loyalitätsreligion der Kaiserzeit.
40 Cfr. R affaele F a r iñ a , L’im pero e l ’Im peratore cristiano in Eusebio di Ce­
sárea, Pas-Verlag-Zürich, 1966, 113-123.
41 Cfr. C arl S c h m i t t , Politische Theologie II, Berlin, 1970, 57ss; E. P e t er so n , 
Göttliche Monarchie, en Was is t Theologie?, 1925, 557.
42 Cfr. J. F u e y o , Die Idee der Auctoritas: genesis und Entwicklung, en Epir- 
rosis, 1968, 226-227.
52 ANIANO ALVAREZ
eso, la concepción de la unidad de Dios y de universal unidad de la 
Iglesia impone una correspondiente unidad política: al único rey 
sobre la tierra corresponde el único Dios, único rey del cielo, único 
« Nomos » o « Logos » rea l43.
Ello llevó a unir el « Reino de P az» proclamado por Cristo 
con la idea de la « Paz Romana » que explicaba la divinidad de Au­
gusto, el unir el momento histórico de su reinado con la venida his­
tórica de C risto44. Así, de ser el primero de los romanos pasó a 
ser « el señor de las naciones », poniendo fin a la m ultiplicidad45. 
Por eso al unir el « Reino de Paz » de Cristo con la « Paz Romana » 
estaba pidiendo a la Iglesia cristiana el abandonar su particularismo. 
La « Paz R om ana» estaba abierta a todo el mundo y el cristia­
nismo estaba también llamado a ser la religión de la unidad de este 
estado universal46.
Y cuando bajo Teodosio la religión católica se convirtió en la 
religión universal del estado, de la tesis de que la religión romana 
es indispensable para el imperio y así el no profesarla es declararse 
contraria a é l 47 se sacaría la justificación de la universalidad y obli­
gatoriedad del cristianism o48. Ya que el cristianismo, una vez reci­
bida del estado la libertad más absoluta, se convertirá en la religión 
preferida, hasta el punto de ser declarada la religión oficial del Im­
perio, constituyéndose el Imperio en una « preparación» para el 
anuncio del mensaje cristiano49.
Por otra parte, la concepción cristiana, fuertemente enraizada, 
de que la paz universal solamente podría asegurarse bajo el gobierno 
de un único emperador, correspondiendo a la « m onarquía» 50 de
« E. P et e r so n , Der M onotheismus als politisches Problem, en Theologische 
Traktate, München, 1951, 91.
44 « Monarch ist für das römische Imperium der Imperator, Caesar, Prin­
ceps und Augustus » , C a r l S c h m i t t , o . c . , 57. También R a f f a e l e F a r iñ a , o . c „ 
141-143.
45 C arl S c h m i t t , Ein Volk, Ein Gott, o. c., 59 .
46 E. P e t e r s o n , o . c . , 146.
« « Imperatores praeceperunt eos qui romanam religionem non colunt de- 
bere romanas caeremonias recognoscere » citado por A. V o n H arnack , Der Vor­
w urf des Atheism us in den drei ersten Jahrhunderten. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XXVIII, 4, 1905, 10.
« C fr . C ip r ia n o C a m a r e r o , o . c ., 301-345.
49 Cfr. B er n a r d in o L lorca, Historia de la Iglesia, I. B. A . C., Madrid, 1950, 
371-372 .
so 9 . P e t e r s o n , Göttliche Monarchie, en W a s ist Theologie, München, 1925, 
557ss; también C ip r ia n o C a m a r e r o , quien en su tesis dedica el tercer capítulo 
al problema del « Com portam iento práctico frente a las religiones ». En él ana­
liza la posibilidad de una convivencia de religiones en igualidad de derechos, 
basada en el derecho natural a la libertad religiosa. Pero llega a la conclusión 
de que el paganismo es inferior al cristianismo, basado especialmente en la 
argumentación de Eusebio, Arnobio y Firmino Materno. La influencia de esta
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 53
Dios sobre el cosmos, favoreció una política de los emperadores poco 
favorable, a veces, al mismo cristianism o51.
Así vemos el gran interés de la política post-constantiniana por 
las corrientes doctrinales que resultaban del m onoteísm o metafísico. 
Vemos cómo la autoridad imperial apoya la expansión del arria- 
n ism o52; favorece al máximo la celebración del Concilio de Nicea 
(325) para obtener la paz religiosa y consiguientemente civil del Im­
p erio53; y utiliza la visión escatólogica de Cristo, como Pantokrator 
o emperador ecuménico, para afianzar la resistencia del Imperio 
contra los bárbaros paganos54.
C. - San Agustín y la teología política
Hem os dejado señalado en la Introducción cómo la teología debe 
servirse de los conceptos y del ambiente cultural en el que se en­
cuentran los hombres, a quienes dirige su m ensaje salvífico. Por eso 
una de las dimensiones de la realidad divina debe enmarcarse en 
el ambiente socio-político de la vida del hombre. El « dad al César, 
lo que es del César y a Dios lo que es de Dios » (Mt. 22, 21), puso 
en evidencia al cristianismo post-constantiniano la urgencia prácti­
ca de esta exigencia evangélica.
Los Padres, influenciados aún fuertemente por la mentalidad 
griega, veían sea el Estado sea la Autoridad y la ley com o una exigen­
cia primaria de la naturaleza hum ana55; por eso retienen obligato­
ria la sum isión a la autoridad ya que a su vez, es un precepto del 
Apóstol: « Omnis potestas a Deo e s t » (Rom. 13, 1). Sin embargo, 
verán también, a su vez, en el aspecto represivo de las instituciones 
una consecuencia del pecado original56.
El representante más típico es, ciertamente, San Agustín. El 
trata de presentar a los problemas planteados por el imperio una
mentalidad se dejó sentir en la marcha política del Imperio. De ahí que se 
dedujesen también las razones políticas en la concepción cristiana del impeño. 
Surgieron las acusaciones contra el paganesimo y más tarde la explosión de in­transigencia. Cfr. pp. 301-334.
51 Cfr. C a rl S c h m i t t , Eusebius als der P ro totyp politischer Theologie, en 
Politische Theologie, II, Berlin, 1970, 69-88.
B e r n a r d in o L lorca, H istoria de la Iglesia Católica, I, B. A. C., Madrid, 
1950, 420-422.
53 B e r n a r d in o L lo r c a , o . c ., 398-402 .
54 E. P e t e r so n , M onotheismus als politisches Problem, München, 1951, 26-62.
55 Cfr. a este respecto M a n l io S i m o n e t t i , La letteratura cristiana antica 
greca e latina, Sansoni, Milano, 1969.
56 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, XIX, 14-15; cfr. también M a n l io S i m o n e t t i , 
Seguaci e avversari di Agostino, o. c., 379-388.
54 ANIANO ALVAREZ
respuesta cristiana57. Así en la exposición que hace de la teología de 
Varrón58 unirá la teología m ítica a la teología política, ya que ex­
presiones cultuales y mitos estatales están unidas, para contraponer­
las a la teología natural. Ello, porque los apologistas cristianos no so­
lamente habían aceptado las diferentes « teologías » de la « polis », 
sino que incluso hábían « politizado la teología natural, como teo­
logía del « ekuméne » 59.
San Agustín, con ello, entra también en polémica con la teología 
del paganism o60. De ahí que San Agustín critique y ataque fuerte­
m ente a la « sic d icta» teología p olítica61. Pues si bien San Agustín 
admite en cierto sentido la relación estado-« dios », la rechaza to­
talmente cuando esa relación se convierte en un interés político; 
es decir, del estado. Ya que con ello el estado intentaba la identi­
ficación de los ciudadanos con sus dioses. O mejor, intentaba el ser 
aceptado por los ciudadanos a través de la aceptación obligatoria 
de los dioses que el estado proponía a la veneración. De ahí 
que San Agustín piensa que la « Paz de Dios » 62 la más digna de 
todas, incluso de la política, nola puede garantizar ningún « César », 
sino solamente Cristoa . Pero Cristo es sencillamente « escándalo » 
y « locura » para la razón. De ahí que el Cristianismo tenga que to­
mar una actitud verdaderamente « cr ítica» ante toda concepción 
de la paz, sea política, tecnocrática o revolucionaria64. Y así pode­
mos comprender la respuesta que San Agustín da a la pregunta
57 O . G ig o n , La cultura clásica y el cristianismo, M a d r id , 1970 , 170-200; M a n l io 
S i m o n e t t i , Agostino, o. c., 36 0-37 8 ; S a n A g u s t í n , De civitate Dei, III, 30 .
58 « Tres theologia quas Graeci dicunt myticem, physicem, politicem, La­
tine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis . S a n A g u s t í n , De civitate Dei, 
VI, 12; también en el VI, 5.
57 H. X. A r i u i l l i e r e , L’Agustinism e politique. Essai sur la form ation des theories politiques du Moyen-Age, Paris, 1934; H. V o n C a m p e n h a u s e n , Augustin 
und der Fall von Rom, en Universitas, 2, 1947, 257-268; L. D i e z d e l C o r r a l , De 
historia y política, Madrid, 1956, 203-234; H. E ib l , Augustinus, vom Götterreich 
zum G ottestaat, Freiburg, 1951, 280ss; P. F o n t P u i g , Ideario político de San 
Agustín, en Augustinus, 5, 1960, 163-174.
60 M a n l io S i m o n e t t i , Agostino, o. c., 360-378; J. I. A lcorta E c h ev a r r ia , El 
« ordo amoris » y la « aversio a Deo » en la dialéctica de las dos ciudades, e n 
Ciudad de Dios, 167, 1956, 125-150.
« M a n l io S i m o n e t t i , Agostino, en o. c., 360-378; N. H. B a y n e s , The political ideas of St. Augustine’s De C ivitate Dei, London, 1963, 18ss; S a n A g u s t í n , Epist. 
138, 2, en PL 33, 532: « La Iglesia fomenta y favorece, indirecta, pero eficazmente, 
la pax romana ».
82 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, X IX , 13: « P a x c o e l e s t i s c i v i t a t i s o r d i n a t i s ­
s i m o e t c o n c o r d i s s i m a s o c i e t a s f r u e n d i D e o e t i n v i c e m i n D e o »; Ibid., X IX , 20 ; 
C. C ary- E la e s , Peace in the « City of God », e n La Ciudad de Dios, 167, 1955 , 
41 7 -4 3 0 ; F . C ayré , La Philosophie de la paix, les conditions de la paix dans la cité humaine d ’aprés Saint Augustin, e n L'Année Théologique, 6 , 1945 , 148-173.
83 S a n A g u s t í n , De civitate Dei, XXII, 6; XXI, 1, II, 21.
84 E. I v a n k a , Römische Ideologie in der Civitas Dei, e n Augustinus Magister, 
1955, 411-507.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 55
¿ cuál es el estado perfecto que realiza la justicia ? « Aquel que 
está regulado por la ley de Cristo, bajo la orientación natural de la 
Iglesia » 65.
Sin embargo, el problema esencial y que, tal vez, ha quedado 
sin solución, en la opinión de E. Feil, es para San Agustín el de la 
« relación entre fe y mundo, entre Iglesia y mundo, entre Iglesia y 
E stad o» 66. Y será precisamente este problema el que absorverá 
las reflexiones teológicas de la edad moderna, acentuando la impor­
tancia de la teología natural », como negación de la « teología po­
lítica » 67.
D. - La « teología n a tu ra l» y la « teología po lítica »
La « época m oderna» se caracteriza, entre otras cosas, por un 
retorno al E stoicism o68. Este hecho, de por sí sin importancia, re­
presenta para la « teología política » el venir a ocupar un segundo 
puesto, siendo sustituida por la nueva preocupación de una « teolo­
gía n atu ral» 69. Este nuevo florecer de la « teología n atu ral», supe­
rando la concepción Varrón-Ciceroniana de « la comprensión del 
ser bajo la categoría de naturaleza», pondrá su acento sobre la 
distinción entre « lumen naturae » y el « lumen gratiae » 70.
Este interés por la « teología natural » 71 no era puramente filo­
sófico y teorético, como en el estoicismo, en quien se inspiraba; sino 
que llevaba escondido el interés de una crítica y de una actitud 
« anticonformista » ante « la teología política », cuyo « locus classi- 
cus » continuaba siendo Varrón72.
65 A n t o n io T r u y a l y S ier r a . El Derecho y el Estado en S. Agustín, M a d r id , 
1944, 97; c f r . S . C otta, La città politica di S an t’Agostino, M i l a n o , 1960; F . E . C r a n z , 
De civitate Dei XV, 2 and Augustine's ideas of thè Cristian society, e n Spéculum, 
3 5 , 1950 , 2 1 5 -2 2 5 ; I d ., De civitate Dei e t l’idée augustinienne de la société chré­
tienne, e n Revue des É tudes Augustiniénnes, 3 , 1957 , 12-27.
66 E. F e i l , Dalla teologia politica alla teologia della Rivoluzione, en D ibattito 
sulla teologia della Rivoluzione, Queriniana, Brescia, 1971, 118. A este mismo respecto cfr. E. P e t e r s o n , o . c ., 49.
67 Cfr. E. F e i l , o . c., 119.
68 Cfr. H. A lbert , Plädoyer für kritischen Rationalismus, München, 1971; 
P a u l H azard , La crise de la coscience européenne, Paris, 1935, 121-242; W. O el- 
m ü l l e r , Problem i del moderno processo della libertà e dell’Illuminismo, en 
Una nuova teologia politica, Assisi 1971, 112-188.
69 A. H u m b e r t , Les origines de la théologie moderne. Paris, 1911; W. K a sp e r , 
Renouveau de la m éthode théologique, Paris 1968; C l a u d e G e f R e , La dimension 
hermeneutique de la Théologie, en Nouvel Age de la Théologie, Paris, 1972, 62ss.
70 R. S c h a a r s c h m id t , Raimundus Sabieunde, Leipzig, 1905, 415-421.
71 P edro D esco q s, Praelectiones Theologiae naturalis, t . 2 , P a r i s , 1935.
72 E. F e i l , o . c . , 119-120.
5 6 ANIANO ALVAREZ
Para Moltmann resulta claro, ya que constata el hecho de que 
« cuanto más las confesiones cristianas (del tiempo moderno) se 
convierten en religiones políticas, tanto más eficazmente florece en 
el Humanismo la preocupación de la religión natural y de la « teo­
logía n atu ral» siendo críticamente empleada contra las religiones 
políticas de las varias naciones en lucha entre sí » 73.
La apreciación de Moltmann tiene una demostración histórica. 
Pues la « teología n atu ral», que venía respaldada por el « slogan » 
regio, « cuius regio huius et religio », dejará de constituir el punto 
desde donde arranca la historia, dando origen a la Revelación, para 
convertirse en la meta final a la cual debe llegar la misma historia, 
Por eso, la « teología n atu ral» se presentará com o la esperanza de 
que Dios, con la pura fe racional, sea « todo en todos » y así, « nin­
guno deba enseñar a los demás » 74.
La finalidad que se perseguía resultaba evidente: la creación de 
una teología capaz de superar las incertidumbres de una « teología 
política », que seguía teniendo sus efectos prácticos. Y así se hará 
lo posible para encontrar una solución sea de las guerras de reli­
gión, sea de la mentalidad de tener que luchar contra los incrédulos, 
ateos, o pertenecientes a otra religión75.
Ello llevó a una crítica reigiosa desde el punto de vista « cosmo- 
político » representando la « negación » de las religiones y confesio­
nes políticas, y dando carta de ciudadanía a la « politización » de 
la « religión del hombre » 76, superando lo que sería más tarde para 
Rousseau la « religión del ciudadano » 77.
Con ello los Humanistas no intentaban solamente la « felicidad 
ind ividual», « privada » 78. Esta era el presupuesto del ideal al que 
se aspiraba: « la felicidad pública » 79. Y esta felicidad pública estaba
73 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en XJna nuova teo­
logia politica, Assisi, 1971, 32; También cfr. M. R e d in g , Der politische Atheismus, 
Stiria, Graz, 1958; J. F r ie d r ic h H eer , Europäische Geistesgeschichte, Zürich, 1953.
74 J. M o l t m a n n , o . c ., 34; También cfr. G. T h i l s , Orientations de la théolo- 
gie, Löwen, 1958.
73 E . F e i l , o . c., 12; M . R e d in g , o . c ., 89 .
73 F r ie d r ic h E n g e l s , Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen 
deutschen Philosophie, en Karl Marx und Friedrich Engels Ausgewälte Schrif­
ten, t. II, Berlin. 1953; E l is a b e t h C a n z , E ritis sicut Deus, Hamburg,1852, 15; 
M. C arro ug es , La m ystique du surchemm e, Paris, 1948.
77 Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, IV, 8; H. M a ier , Revolution und Kirche, 
Freiburg, 1965, 138.78 K. M a rx , Phänomenologie des Geistes, Ed. Hoffmeister, 148-149; H egel, 
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. I, Stuttgart, 1940, 135.
79 Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, I, 4; A r en dt , Über die Revolution, 
München, 1963, 163, que además cita la frase, en italiano, de T. J e f f e r s o n : « Nes­
suno può essere chiamato felice se non prende parte anche alla felicità pub­
blica. Nessuno può essere chiamato libero se non ha l ’esperienza delle pubbliche
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 57
exigiendo dos presupuestos fundamentales; « la universalización de 
una futura religión de la humanidad » 80 y « la democratización de 
la vida pública » 81.
E. - El nuevo surgir de la « teología política »
El grito marxista de « la religión es el opio del pueblo », tiene 
unos precedente inmediatos. Chr. Wolff, a juicio de I. Fetscher82 pre­
paró los ánimos con su crítica a la « teología política » 83. Y ello a 
pesar de que W olff lo que pretendía era la liberación total de las 
influencias políticas en la « teología natural » 84.
Y así la « teología política » que se había visto desplazada por 
la pujante fuerza de la « teología natural» 85, encontrará su fuerza 
y actualidad, a partir de la crítica que la « teología natural » le hará. 
Así M. Diderot y J. L. d'Alembert en su Enciclopedia, como símbolo 
de la revitalización de la cultura antigua, darán a la « teología polí­
tica » la importancia y la fuerza que ésta poseyó en la cultura griego- 
romana 86.
Ello servirá para revalorizar y colocar la « teología p o lítica» 
como « sostén de la paz y del orden ». Y así se afirmará y se procla­
mará « la superioridad que frente a la teología escolástica posee la 
otra que nosotros nos tomamos la libertad de llamar política o 
práctica » 87.
Con ello Veuillot se refería a la concepción varroniana de la teo­
logía política romana, superior a una teología natural helénica. Así 
la delincación de una teología política, sea terminológicamente, sea
liberta. Nessuno puo essere chiamato felice e libero se non partecipa del pub- blico potere ».
80 B. B a u e r , Das Verstandestum und das Individuum , Leipzig, 1446, 53.
s i J. M o l t m a n n , o . c ., 35 .
4*2 I . F e t sc h e r , I m utam enti delta critica m arxista alia religione, en Concilium, 
4 , 1966 , 143-167; También, R . A r o n , L’Opium des Intellectuels, Paris, 1955 , quien 
utiliza la idea siguiendo a S i m o n e W e i l , aplicándolo al mismo marxismo. Tam­bién R e in h a r d A eger, H erkunft und Bedeutung des Schlagwortes: die Religion 
ist Opium für das Volk, Halle, 1935.
83 « Per impietatem vero theologiam naturalem cum civili confundunt athei, 
dum theologiam omnem pro figmento politicorum habent » C h r . W o lff , Theo- 
logia naturalis, Frankfurt- Leipzig, 1936, 2ss.
84 E. F e i l , o . c „ 123-124.
ss J. M o l t m a n n , o . c ., 9-50.
86 « ... (théologie) politique ambrasée principalement par le princes, les ma­
gistrats, les prêtres, et les corps des peuples, comme la science la plus utile 
et la plus nécessaire pour la sûreté, la tranquillité, et la prospérité », en Ency­clopédie XXXIII, Lausanne-Bern, 1781, 423ss.
87 V e u il l o t , apud « Donoso Cortés, en Obras, Ed. D. G. Tejado, Madrid, 
1854. IV, 356.
5 8 ANIANO ALVAREZ
en el contenido de sus tesis trata de ajustarse al concepto antiguo88. 
Con ello los tradicionalistas tratarán de consolidar la forma estatal 
monárquica, y mantener ciertas formas políticas, superadas por el 
tiempo. Para ello se apoyarán en la Biblia y extenderán también su 
absoluta autoridad real a las cosas espirituales. Ya que, para ellos, 
la majestad real seguirá siendo un reflejo de la divina. Esta, a su 
vez, señalará también el punto culmen del pensamiento pujante y 
creador de una « teología política » 89. Y ello porque « el abusar del 
m ensaje cristiano para la justificación de situaciones políticas par­
ticulares » lleva consigo inevitablemente, una rotura total, como su­
cedió con San A gustín90.
Sin embargo, como en la época anterior, también en esta se 
dará un período de silencio y reflexión que surgirá con el nuevo 
empuje de la teología actual, en pro de una repristmación de la 
« teología política » 91.
II. - F u n d a m e n t o s t e o l ó g ic o s
Metz, al enfrentarse con los interrogantes más vivos de la fe, 
trata de darles una solución teológica, no sólo a nivel de conciencias 
individuales, sino incluyendo en esa urgente interrogación la pro­
blemática de la « comunidad » en las tareas del mundo, que camina 
hacia su futuro. Así, Metz, repetirá constantemente que debe 
concretizarse en una presencia crítica liberadora. Por eso al cris­
tiano no se le permitirán « indiferencias» de ninguna clase, ya 
que la presencia cristiana debe ser necesariamente activa, dentro 
de un mundo concebido como historia en marcha y aún en tensión 
con respecto a su perfección final.
88 H . B a r io n , Kirche oder Partei? Röm ischer Katholizism us und politische 
Form, en Der Staat, 4, 1965, 131-176; AA. W ., W eltgeschichtliche M achtform? Eine Studie zur politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils, Berlin, 1968.
89 A. B o y e n s , ökum enische Bewegung und Bekennende Kirche in Deutschland, 
1933 bis 1939, München, 1969.
99 E . F e i l , o. c ., 130.
9< En este periodo se pone la atención especialmente en la problemática 
planteada por C arl S c h m i t t con su Politische Theologie, Berlin, 1922 y E r ic h 
P e t e r so n , M onotheismus als politisches Problem, München, 1951. Pero la orien­
tación es muy diferente. B a r io n s sintetizando esta problemática, dice; « Sie ist 
« politische Theologie », denn sie will ein bestim m tes politisches Modell lehramt- 
lich vorschreiben; aber deshalb kann sie nicht theologisch legitim, also nicht 
Theologie sein, denn die Offenbarung enthält keine solchen Modelle. Auch 
die Anerkennung des römischen Staates des ersten Jahrhunderts war bloss 
tatsächliche Anerkennung, ebenso wie diejenige aller ändern im Rahmen der 
Zehn Gebote möglichen Modelle ». H a n s B a r io n s , K ritik der politischen Theolo­
gie, Stuttgart, 1935, 51.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 5 9
El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re­
nunciar a su presencia en él. Más bien tendrá que tomar una actitud 
de « no huida del mundo, sino huida con el mundo hacia adelante » 92. 
Y de esa presencia individual mundana em ana la presencia de la co­
munidad, de la Iglesia, obligándola a movilizar « la potencia crí­
tica social » y en cierto sentido « la potencia política » de su fe y la 
esperanza y amor de esta f e 93. Así, a base del misterio de la Encar­
nación, Metz trata de justificar el mundo que hoy existe en su m is­
mísima secularidad.
A. - Una realidad: el m undo secularizado
La teología en su dimensión histórica ha tenido siempre un 
objetivo acerca del mundo: ha tratado de com prenderlo94. Y en ese 
intento de « comprensión del mundo, la teología, hoy, se está dando 
cuenta de que depende del poder histórico del horizonte cósm ico 
proyectado en Cristo » 95. Es decir, que el mundo vive del « espíritu 
de Cristo » (I Cor. 2, 16). Esta constatación lleva a Metz a la con­
clusión de que el mundo que vive de ese espíritu carece de novedad, 
ya que su existir es un « tomar todo lo que es Cristo » (Cfr. Jn. 16, 14) 
de tal modo que en este « espíritu » y en su operar, el acontecimiento
92 J o h a n B a p t is t M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 93: « Die aske­tische Weltflucht des Christen darf nämlich nie einfach eine Flucht aus der 
Welt sein; so wäre sie, da der Mensch nie weltlos existiert, am Ende immer 
nur die trügerische Flucht in eine künstliche Nebenwelt, die de facto m eist nur 
die religiös bequemere Weltsituation von gestern ist. Nicht Flucht ausder Welt, sondern Flucht m it der Welt nach vorn ».
93 « ... freilich nicht dadurch, dass die christliche Gemeinde selbst erneut 
zu politischer Flerrschaft drängt, sondern dadurch dass sie aus ihrem christli­
chen Zukunftsgewissen kritisch-befreiend in jene gesellschaftlich-politische 
Wirklichkeit hineinspricht in der diese Planungsvorhaben programmiert werden. 
Das setzt allerdings voraus, dass die christliche Gemeinde in ganz neuer Weise 
die gesellschaftskritische, gewissermassen politische Potenz ihres Glaubens und 
dessen Hoffnung und Liebe m obilisiert». J. B. M e t z , o . c . , 143.
94 El m ismo titulo de la obra de Metz es ya significativo. Teologia del mun­
do quiere: « Behandeln vielmehr die immer neu zu stellende, heute unerlässliche 
Frage nach dem « w eltlichen» Ausgangs-und Bezugspunkt theologischer Glau­
bensverantwortung. So aber wurde für mich die Erörterung des Themas « Welt » 
immer auch zur Frage nach dem Ansatz theologischer Glaubensverantwortung 
überhaupt». J. B. M e t z , o . C., 7; y un poquito mäs adelante nos dice: « Num 
ist aber « Welt »--christlich gesehen- immer schon auf den Menschen hin ge­
wendet, sie ist immer schon Weltbezug, Weltverständnis des Menschen » J. B. 
M e t z , o . c ., 29 .93 « Darum können wir sagen: das Weltverständnis lebt -ob es sich das sagen 
kann und will oder nicht- aus der geschichtlichen Macht des in Christus entwor­
fenen Welthorizontes, lebt aus seinem Geiste, dem « Geist Christi ». J. B. M e t z , 
o. c., 29.
6 0 ANIANO ALVAREZ
de Cristo se objetiva e impone históricamente, se representa desde 
su horizonte cósm ico: ese horizonte originalmente nuevo e inde- 
du cib le96.
Cristo, pues, según Metz, es el origen de todo, que a la vez se 
constituye en e l fin de todo. Toda la creación ha sido hecha por 
El, por m edio de El y en vista de El (San Pablo), de tal manera que 
El es quien da el significado a la historia (I Cor. 8, 6; Ef. 1, 3-23; 
Col. 1, 15-20); Hebr. 1, 1-4; Jn. 1, 1-3). Una historia del mundo que 
engloba en sí toda una continuidad salvífica.
Metz, en su intento de comprensión de la realidad del mundo, 
lo acepta como « la suma de toda la realidad de la creación » w.
Así afirma que ese mundo, síntesis de toda la creación, « como 
tal, es bueno, ya que ha sido creado por medio del Logos » 98. De 
ahí que el mundo para Metz, sea « el campo en que se manifiesta y 
actual el Dios que instituye la salvación »; es decir, sea « la m anifes­
tación de la salvación » ".
Sin embargo, la realidad de una historia salvífica en y del mun­
do, hace que ese mundo se nos manifieste también con el reverso de 
la medalla; a saber: como « el campo de m anifestación y acción 
del pecado y de los poderes hostiles a Dios »; es decir, « como la 
manifestación de la p erd ición » 10°. Para Metz, en este sentido, el 
mundo es « un mundo que va de mal en peor », es una zona de 
muerte, es « tinieblas » que separan de Dios y lo ocu ltan 101.
Ahora bien, en una dimensión teológica de la historia del mundo, 
el mundo lleva en sí la huella, estampada existencialmente, de su 
propia fisonomía, efecto del acto salvífico de Cristo y de las « supe­
raciones dolorosas, realizadas en seguimiento su y o », « a pesar de 
que previamente había recibido una impronta tan negativa » 102.
96 « ... der eigentlich nichts schlechthin disparat Neues mehr enthüllt, sondern alles aus dem schöpft, was Christi ist, so dass in diesem Geist und 
seinem Wirken das Christusereignis sich selbst repräsentiert aus dessen ursprün­
glich neuem unableitbaren Welthorizont ». J. B. M e t z , o . c . , 29 .
97 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungswir­
klichkeit », J. B. M e t z , o . c ., 46.
98 « ... die (die Welt) als solche « gut i s t », durch den Logos geschaffen».
J. B. M e t z , o . c ., 46.
99 « ... und zum ändern (begegnet Welt) als Erscheinungs- und Wirkungsfeld
des heilstiftenden Gottes, Welt als Manifestation des Heiles ». J. B. M e t z , o . c ., 46.
100 « So begegnet Welt zum einen als Erscheinungs- und Wirkungsfeld der 
Sünde und der gottfeindlichen Mächte, Welt als Manifestation des U n heils». 
J . B. M e t z , o . c . , 46.
101 « Zum ändern begegnet Welt als diese Welt, als dieser Äon, und sie ist 
darin Inbegriff der gottfeindlichen Mächte und Gewalten, die von Anbeginn 
der Sünde ist sie eine Welt, die im argen liegt, Welt als Todeszone, als von 
Gott trennende und ihn verbergende Finsternis ». J. B. M e t z , o . c ., 46.
i°2 « Sie ist, theologisch gesprochen, jeweils schon existential geprägt durch
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 61
El mundo, pues, según Metz, debe comenzar incesantemente su 
curso, dentro de una ambivalencia, que caracteriza, como tal, a la 
historia profana. Y en ese « caminar hacia adelante » el mundo va 
descubriendo cada vez más profundamente, su originalidad histó­
rica. Ello le lleva a situarse « cada vez más y cada vez más seriamente 
bajo la estrella y la ley de su comienzo, que en este caso significa: 
estar asumido (= acogido) por Dios en Jesu cristo»103.
De ahi que la teología no puede no tomar en serio, relegando 
al olvido, o tal vez, menospreciando, la historia concreta del mundo. 
Y ello, porque, según Metz, el proceso de la historia del mundo está 
« asumida » y seguirá estándolo, en el « logos cristiano » constituyen­
do la totalidad de la historia del mundo. De ahí que, según Metz, 
« la teología tiene que rastrear y atestiguar ese "desposorio' entre 
la historia de la salvación y la historia del mundo, aunque tal ' despo­
sorio ’ esté encubierto y crucificado » 104.
El mundo en su manifestación se hace visible, no en su divini­
dad, sino precisamente en su « no-divinidad » o en su « secularidad » 
en la cual « únicamente es como Dios le h ab la» 105. Por eso Metz 
rechaza el hablar de un mundo glorificado « que se transfiere a Dios 
como el consumado reino de Dios » ,06. Y ello, porque « significaría 
también la consumación de la propia y permanente realidad del mun­
do 107, en la cual « Dios actúa de tal suerte que la acepta irrevocable­
die Tat der ersten Menschen und durch die Heilstat des Menschensohnes und 
der in seiner Nachfolge gewirkten leidvollen Überholung der so negativ vorge­
prägten geschichtlichen Gestalt der Welt ». J. B. M e t z , o . c . , 49.
103 « Vorwärtsschreitend gerät die Welt immer tiefer hinein in ihren ge­
schichtlichen Urprung, stellt sie sich immer mehr und immer ernster unter 
den Stern und das Gesetz ihres Anfangs, der da heist: « Angenommensein durch 
Gott in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c ., 29.
104 « Die Theologie dorf es sich nicht leicht machen, indem sie gliechsam in 
einem monophysitischen Verständnis der Heilsgeschichte- den Prozes der kon­
kreten Weltgeschichte vernachlässigt. Dieser ist und bleibt vielmehr angenom­
men im christlichen Logos; er kann ihm nicht mehr epochal entfallen, und die 
Theologie hat deshalb diese beständige, wenn auch je verhüllte und gekreu­
zigte ». J. B. M e t z , o . c . , 13-14.
105 « Die Welt wird nicht etwa in ihrer Göttlichkeit, sondern gerade in ihrer 
Nicht-Göttlichkeit oder eben (wie anders?) in ihrer Weltlichkeit sichtbar, in 
der allein Gott sie sich (als das radikal Andere von ihm ) zuspricht und sie 
in seinem Geiste durchherrscht ». J. B. M e t z , o . c . , 25.
106 « An sich -abstrakt und eschatologisch vollendet gesehen- ist die in ihr 
Eigenes gesetzte Welt durchhaus denkbar als reine absolut diaphane Erschei­
nung der Selbstm itteilung Gottes, theologisch: als verklärte, als sich selbst 
schon in Vollendung Gott sich übereignende Welt, als vollendetes Reich Gottes ». 
J. B. M e t z , o . c ., 26.
107 « Das alles würde auch die Vollendung der eigenen, bleibenden Wirklich­
keit der Welt bedeuten, nicht ihr Verschwinden in Gott (so w ie bei dem in 
seiner bleibenden Menschheit Auferstandenen und Verherrlichten). J. B. M e t z , 
o. c., 26.
6 2 ANIANO ALVAREZ
mente en su Hijo Jesu cristo» 108, pues en El, « Dios ha asumido 
(aceptado)el mundo en su definitividad escatológica »109.
Por eso, si la teología piensa en conformidad con las exigencias 
de una dimensión histórica de su mensaje, no puede no rechazar 
« la imputación de que el moderno proceso de secularización es, en 
su mismo meollo, a-cristiano» no, ya que el aceptarla significaría 
que « la historia del mundo, palpable en su intrinsicidad histórica, 
ha seguido un proceso evolutivo por el que ha vuelto a separar la 
salvación » m.
Metz repetirá con fuerza que « la comprensión cristiana de la 
historia está bajo el signo de la Cruz » 112, una Cruz que está encar­
nando incesantemente « la señal de la permanente protesta intra- 
mundana contra Dios » 113.
Sin embargo, Metz ve en esa « Cruz protestataria » la presencia 
activa de Dios, que libera, en el mundo. Pues si « el mundo no hu­
biera sido aceptado en contradicción y protesta, entonces la Iglesia 
(que siempre está también en diferencia antagonista con el mundo), 
no sería tampoco ecclesia ex corde scisso » 114; sin esa « cruz protes­
tataria » « el mundo sería más bien, no dialécticamente la actua­
lidad de esa aceptación, y la historia del mundo será la represen­
tación no-velada de la cercanía de Dios: de una cercanía dispuesta 
definitivamente » 115.
Y es que, para Metz, el mundo posee una característica institu­
cional tan propia que lo obliga a recorrer su « camino histórico »
108 «Wir unterscheiden in ihm zunächst eine formale und eine inhaltliche 
Aussage über Gott und Welt. Eine formale Aussage: Gott selbst handelt in 
geschichtlicher Tat an der Welt; eine inhaltliche: Gott handelt so an der Welt, 
dass er sie in seinem Sohn unwiderruflich annimmt ». J. B. M e t z , o . c ., 18.
109 « Unter dem Vorbehalt dieser perspektivischen Verkürzung aber lässt 
sich das Christusereignis in folgendem Grund-Satz formulieren: Gott hat die 
Welt in endzeitlicher Defmitivität angenommen in seinem Sohn Jesus Christus ». 
J. B. M e t z , o . c., 18.
no « denn eine Theologie, die geschichtlich denkt, kann sich nicht so leicht 
mit der Unterstellung abfinden, der neutzeitliche Verweltlichungsprozess sei 
in seinem Kern unchristlich». J. B. M e t z , o . c . , 13.
üt « ... und die innergeschichtlich greifbare Welt-Geschichte habe sich deshalb 
eigentlich wieder epochal von der Heilsgeschichte wegentwickelt ». J. B. M e t z , 
o. c., 13.nt « ... das christliche Geschichtverständnis steht unter dem Zeichen des 
Kreuzes ». J. B. M e t z , o . c., 15.
io « ... das heisst immer auch unter dem Zeichen des bleibenden inner­
weltlichen Protestes gegen G o tt». J. B. M e t z , o . c ., 15.
114 « Wäre nämlich Welt nicht in Wiederspruch und Protest angenommen 
worden, dann wäre auch nicht Kirche -in immer auch antagonistischen Unter­
schied zur Welt: ecclesia ex corde scisso ». J. B. M e t z , o . c., 18.
ns « ... die Welt selbst wäre vielmehr undialektisch die Aktualität dieser 
Angenommenheit, und ihre Geschichte selbst wäre die unverhüllte Repräsenta­
tion der endgültig verfügten Nähe Gottes », J. B. M e t z , o . c., 18.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 3
hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his­
tórica, que hace que el mundo, en su realización como conjunto, 
no se convierta ya en el ’ opus operatum ’ de la asunción o acepta­
ción por parte de Dios » 116.
« El mundo — dice Metz — se ha hecho secu lar» 117, lo cual 
obliga a la fe a la constante interrogación sobre esta secularidad.
Y la fe se encuentra con que en esa realidad del mundo, objeto de 
su intorrogación, no existe tan solo « el elemento negativo » de la 
historia, en una dimensión cristiana, sino, por el contrario, se en­
cuentra con que en ese mundo existe una « positividad cristiana ».
Y así, a la luz de esta realidad, la fe no ve en esa secularidad del 
mundo « la expresión no - dialéctica de que la aceptación divina del 
mundo ha sido desechada por este, en medio de protestas, sino que 
esa secularidad ha de patentizarse como posibilidad de la manifes­
tación histórica de su « asunción » por parte de Dios.
Con ello, Metz quiere poner en claro la realidad de que la se­
cularidad del mundo no es un destronar intramundanamente a 
Cristo, sino más bien, el reconocimiento decisivo de su reinado his­
tórico 1I8. Este reconocer el « reinado de Cristo » en el mundo, lleva 
a Metz a preguntarse si no será ocasión de caer en « la peligro­
sa cercanía de un optim ism o secular, que precisamente en aquel 
que toma radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fomen­
ta un malestar cristiano » u9; o, si por el contrario, la legítima acen­
tuación de la cristiana « apertura » hacia el mundo, « en la cual el 
mundo aparece como material inmediato del acto cristiano, toma 
siempre completamente en serio la secularidad del mundo y sus 
principios pluralistas » 12°.
Para Metz, la radical y original liberación del mundo en aquello 
que lo constituye como algo propio y característico acontece en la
116 « ... und die Welt in jener Ambivalenz geschichtlicher Erscheinung hält, 
die die Welt in ihrem Vollzug als ganzem gerade nicht schon als vollendet inte­griert zum diaphanen « opus operatum dieser Angenommenheit werden lä s s t». 
J. B. M e t z , o . c . , 27.
tu « Die Welt ist heute weltlich geworden ». J. B. M e t z , o . c., 11.
ns « ... die Weltlichkeit der Welt soll für uns nicht der undialektische Aus­
druck dafür sein, dass die göttliche Annahme der Welt von dieser selbst pro­
testierend verworfen wird, sondern sie soll als Möglichkeit der geschichtlichen 
Erscheinung ihrer göttlichen Angenommenheit selbst sichtbar w erd en ». J. B. 
M e t z , o . c ., 16.iw « Die Weltlichkeit der Welt soll sich für uns nicht primär als innerweltiche 
Entmächtigung Christi im geschichtlich verschärften Widerspruch zu ihm 
zeigen, sondern als entscheidendes Moment seiner geschichtlichen Herrschaft 
se lb s t». J. B. M e t z , o . c . , 16.
120 « ... und ob dieses Weltverständnis deshalb nicht in die gefährliche Nähe 
eines Weltoptimismus gerät, der gerade in dem, der diese Weltlichkeit der 
Welt radikal ernst nimmt, ein christliches Unbehagen n äh rt». J. B. M e t z , o . c., 13.
64 ANIAÑO a lva rez
« asunción» o « aceptación » del mundo por Dios en Jesucristo, o 
en lo « inamovible de su realidad no-divina » m. Es decir, que « el 
mundo es instituido universalmente en lo que el mundo manifiesta 
vivamente ser, por medio de la Encarnación » 122 y en este acontecer, 
que actúa históricamente, Metz ve la « institución del mundo en 
su secularida» 123. Así, esa « secularidad del m u n d o» ha surgido 
no como algo a-cristiano, sino precisamente como algo tan original­
mente cristiano, que « testifica el poderío intramundano de la « hora 
de Cristo » en la situación actual de nuestro mundo » 124.
Típico del cristianismo es la tensión original y existencial per­
manente de la economía cristiana de la historia. Por eso mundo se­
cular, sede de nuestra existencia cristiana, no es otra cosa sino « la 
expresión, exacerbada a escala planetaria, de aquella ’ contradicción' 
secular contra lo sagrado contra Dios y contra su Cristo que siem ­
pre se ha previsto en el proyecto cristiano de la historia » 125.
De ahí que la dimensión de la teología, « teología política », esté 
en tomar radicalmente en serio esa secularización « irreversible » del 
mundo, para ponerlo bajo la ley de Cristo (I Cor. 9, 21); para seguir 
aceptando en su totalidad, ese « venir a nosotros » de cuanto sucedió 
en Jesucristo, dándole abiertamente el trono de su poder mundano 
y así patentizar la presencia de su « espíritu » sobre la faz de toda 
la tierra, y no solo en el rincón m etafísico de la teología126.
La « teología política », por ello, está llamada también a concien­
ciar históricamente al mundo de su futuridad crística, rompiendo
121 « Doch fragen wir uns auch, ob die durchhaus zu Recht bestehende Be­
tonung der christlichen « W eltoffenheit», in der die Welt als unmittelbares 
Material des christlichen Aktes erscheint, immer ganz Ernst machtm it der uni­
versalen, höchst differenzierten und komplizierten, kaum durchbringbaren und überschaubaren Weltlichkeit der Welt und ihren pluralistischen A nsätzen». J. 
B . M e t z , o . c . , 13.
122 « Eben in ihrer Annahme durch Gott in Jesus Christus geschiet die ra­
dikale und ursprüngliche Freisetzung der Welt ins Eigene und Eigentliche, ins 
Unverstellte ihrer nichtgöttlichen Wirklichkeit J. B. M e t z , o . c ., 31.
123 « Die Welt wird nun universal in das eigensetzt, als was sie durch die 
Inkarnation verschäft erscheint: in W eltlichkeit». J. B. M e t z , o . c . , 31 .124 « ... sondern er muss gerade als Signum der unter dem Zugriff Gottes 
erfolgenden Frei- und Einsetzung der Welt in ihre Weltlichkeit gewürdigt wer­
den ». J. B. M e t z , o . c ., 32 .
125 « Die Weltlichkeit der Welt, wie sie im neuzeitliche Verweltlichungspro­
zess entstand und in global verschärfter Form uns heute anblickt, ist in ihrem 
Grunde, freilich nicht in ihrem einzelnen geschichtlichen Ausprägungen, nicht 
gegen, sondern durch das Christentum entstanden; sie ist ursprünglich ein 
christliches Ereignis und bezeugt damit die innergeschichtlich waltten Macht 
der Stunde Christi in unserer Weltsituation ». J. B. M e t z , o . c ., 17 .
126 « ... die Weltliche Welt, in der wir heute stehen, ist schliesslich nicht an­
deres als der planetarisch verschärfte Ausdruck eines weltlichen « Widerspruchs » 
zum Heiligen, zu Gott und seinem Christus, der im christlichen Geschichtsent­
wurf immer vorgesehen ist ». J . B. M e t z , o . c ., 15.
LA NUEVÁ « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 5
« el velo m ístico que se echa sobre nuestra situación sin Dios » 127. 
Con ello, la « teología política », que Metz trata de presentar, está 
poniendo en evidencia la importancia del « elemento cristiano», 
que impulsa al moderno proceso de secularización del mundo, en 
el cual « el poder histórico del espíritu cristiano y la secularización 
misma no aparece como la expresión de la impotencia, o, en el mejor 
de los casos, de la indiferencia del cristiano ante el mundo » m, sino 
que patentiza el acontecimiento originalmente cristiano, que « ha 
tenido que imponerse muchas veces contra la concreta comprensión 
histórica del mundo, que el cristiano poseía, y que por este motivo, 
de hecho, tal acontecimiento (la secularización) ha adquirido rasgos 
anticristianos y secularistas » 129. Y es que la asunción liberadora 
y definitiva del mundo por parte de Dios » no fue algo abierto a la 
luz del mundo, sino que quedó « oculta » intramundanamente en la 
Cruz de su Hijo » 13°. Esta « noche liberadora » continúa en la obje­
tivación histórica u n iversa l» que el proceso de secularización del 
mundo realiza en los tiempos modernos. Por ello, la actual « asun­
ción liberadora » del mundo no estará nunca a disposición nuestra 
de una manera puramente intramundana o intra-histórica » 1}1, sino 
que tendrá una manifestación « contradictoria», « protestataria»
127 « Wie steht diese unüberholbare und nicht ernst genug zu nehmende 
Verweltilichung der Welt noch unter dem «Gesetz Christi» (I Cor 9, 21)? Wie ist 
heute innergeschichtlich immer noch Advent, Zukunft aus christlicher Herkunft, 
das Über-uns-Kommen dessen was sich in Jesus Christus begab? Wie ist er 
selbst noch mächtig als der die Geschichte innerlich durchherrschende Herr, 
nicht bloss als ihre transzendente Garantie? Ist er nicht durch die Verweltlichung 
der Welt längst in ihrem Schmollwinkel geraten, aus dem ihn nur noch die 
metaphysische Akrobatik der Theologie hervorholen kann? Wie ist sein Geist 
noch ausgegossen über das Antlitz unserer weltilichen Welt? Wie ist das was 
auf uns immer bedrängender zukommt, noch geschichtlich herkünftig aus der 
Stunde Christi? Wieso ist alle Geschichtstheologie der Gegenwart nicht nur eine 
mystische Verschleierung unserer gottlosen Situation? » J. B. M e t z , o . c . , 14.
128 « ... dass eben deswegen auf dem Grunde des neutzeitlichen Verwelt­
lichungsprozess ein echt christlicher Antrieb widksam ist und dass sich darum in 
diesem Prozess noch einmal die geschichtliche Macht des christlichen Geistes 
dokumentiert und die Verweltlichung selbst keineswegs als der Ausdruck für 
die Ohnmacht oder auch nur die Gleichgültigkeit des Christentums gegenüber der Welt erscheint» . J. B. M e t z , o . c . , 35 .
129 « Man wird wohl die Behauptung wagen dürfen, ja wagen müssen, dass 
sich die Verweltlichung der Welt als ursprünglich christliches Ereignis vielfach 
gegen das konkrete geschichtliche Weltverständnis der Christenheit durchset­
zen m usste und dass sie nicht zuletzt aus disem Grunde faktisch antichristliche säkularistische Züge annahm ». J. B. M e t z , o . c . , 35-36.
130 « Freilich, und dies ist nun nicht länger zu verschweigen: Sowie die 
freisetzende endgültige Annahme der Welt durch Gott innerweltlich verhüllt 
blieb im Kreuz des Sohnes » . J. B. M e t z , o . c ., 36 .
131 « ... so wird auch ihre universale geschichtliche Objektivation im Ver­
weltlichungsprozess der Neuzeit für uns nie rein innerweltlich beziehungsweise 
innergeschichtlich verfügbar und durchschauber sein » . J. B. M e t z , o . c . , 36 .
6 6 ANIANO ALVAREZ
obligándo al mundo a acercarse secularísticamente en su mismo. Y 
ese « cerrarse a sí mismo », contrario a su origen, agudizará « el su­
frimiento por él », encerrándolo en « la noche de la Cruz » 132.
Y esta posibilidad de que el mundo pueda ser, y sea, de hecho, 
dos cosas —mundo aceptado y mundo contradictor— se da preci­
samente por su secularidad, la cual permanece y crece » 133. De ahí 
que para el cristiano la comprensión de la creaturidad del mundo 
se halle siempre en el horizonte de la comprensión histórico-salvífica 
del mundo; ya que, según Metz, « la realidad del mundo como cria­
tura se mediatiza siempre a través de la realidad de la salvación 
del mundo » 134. Y es que « el cristianizar el mundo » sólo tiene un 
significado: hacer de él lo que es, es decir, mundo.
Y en este « mundanizar el m u n d o», haciéndole descubrir su 
original significado, Metz ve la deshuminización del mundo, experi­
mentada como pérdida de lo numinoso en general » 135; ya que, según 
Metz, « el cristianizar el mundo » no puede significar que al mundo 
hay que echarle encima algo no secular, o que está por encima 
de lo secular, o algo que le ponga un sobrenombre; o como suele 
decirse con predilección « atraer » al mundo para sacarlo de su se­
cularidad o introducirlo en una divinidad de destellos numinosos » 136. 
Más bien, Metz, piensa devolverle su sentido original secular, lleván­
dole a ser su ser propio y característico.
Ello comporta « dejar en libertad las alturas y profundidades 
casi insospechadas de su ser del mundo, alturas y profundidades 
que son posibles por la gracia, pero que se han visto ya amenazadas
132 « Immer wird die weltliche Welt der Neuzeit auch als die widerspre­
chende erscheinen, als die protestierende, die sich gegen ihren Ursprung sä-
kularistisch in sich selbst verschliesst, und wir werden, je mehr sich der Vor­
gang dieser Verweltlichung geschichtlich verschärft, um so mehr an ihr leiden 
um so tiefer auch in die Nacht des Kreuzes geraten ». J. B. M e t z , o . c . , 36.
U3 « Die Möglichkeit, dass die Welt beides -angenommene Und wieder­
sprechende- sein kann und faktisch auch ist, ist gerade in ihrer Weltlichkeit ge­
geben, die bleibt und w ä ch st». J. B. M e t z , o. c . , 18.134 « Für das Christentum steht das Verständnis der Kreatürlichkeit der Welt 
immer schon im Horizont des heilsgeschichtlichen Verständnisses der Welt, die 
Schöpfungswirklichkeit der Welt ist jeweils schon verm ittelt durch die ge­
schichtliche Heilswirklichkeit der Welt ». J. B. M e t z , o . c . , 25.135 « Die Entnuminisierung der Welt, wie sie in Hominisierungsprozess immer
schärfer sichtbar wird, wird als Verlust der Dimension des Numinosen 
schlechthin empfunden ». J. B. M e t z , o . c . , 57.136 Denn « Verchristlichung» der Welt darf ja nach allem Gesagtengerade 
nicht heissen, aus ihr etwas anderes zu machen als eben -Welt darf nicht heis- 
sen, sie mit etwas Un- oder Uberweltlichen zu Überwerfen oder zu überzeichnen, 
ihr eine neue Dimension aufzustocken oder sie -wie man gern sagt- « heimzu­
holen » aus ihrer Weltlichkeit in eine numinos schimmernde G öttlichkeit». 
J. B. M e t z , o . c ., 44.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 6 7
o sacudidas por el p ecad o137. Así, para Metz, el objetivo « cristiano » 
no sería ni una « adición » ni una « intrusión », sino más bien « una 
reduplicación de la realidad secular, la cual, concretam ente, es siem­
pre más, encierra dimensiones más profundas y un ser más original 
y característico de lo que esa realidad por sí sola puede represen­
tar » 138. Y el famoso « gratia perficit naturam » aplicado a la « con­
sagración del mundo » lleva a Metz a afirmar que « la gracia sella 
al mundo en su secularidad más honda, devuelve al mundo de ma­
nera insuperable al seno de sí mismo, le concede graciosamente un 
insospechado ser sí m ism o » 139. Es decir, que podríamos concluir 
con Metz que la gracia consuma la genuina secularidad del 
mundo » 14°.
B. - El hombre, artífice de su mundo
El evento de la Encarnación de Cristo da al mundo un nuevo 
significado. Y el mundo mismo, ante la « asunción » y « aceptación » 
por parte de Dios de su propia realidad « pierde su divinidad de 
destellos numinosos y queda a disposición, más originalmente, de 
la administración y responsabilidad por parte del hombre, siendo 
libertado con ello en su propia secularidad » 141.
Y es precisamente esta liberación del mundo, contenida ya en 
la fe cristiana en la creación (Gén) la que ha despertado en el hombre 
la voluntad absoluta de « dilucidación » del mundo, de explicación 
e ilustración del mundo » 142 preparando así el camino a la disposi­
137 « Wir dürfen deshalb sagen: Die Welt verschristlichen -sie in ihr Eigenes 
und ihr Eigentum bringen, ihr die kaum entworfenen, kaum geahnten Höhen 
oder Tiefen ihres Weltseins gewären, die von der Gnade ermöglicht, von der 
Sünde aber je schon verhängt oder verschüttet sind ». J. B. M e t z , o. c ., 44.138 « £>as Adjektiv « christlich» ist daher -recht verstanden- nicht eigentlich 
eine Zutat, eine Überfremdung, sondern gleichsam eine Reduplikation der Welt­
lichen Wirklichkeit, die konkret, (aufgrund der geschichtlichen Heilsinitiative 
Gottes) immer schon mehr ist, tiefere Dimensionen und ursprünglicheres Eigen­
sein birgt, als sie sich allein von sich selbst her vergegenwärtigen kann ». J. B. 
M e t z , o . c ., 44 .139 « ... Sie (die Gnade) versiegelt die Welt in ihre tiefste Weltlichkeit, sie 
gibt die Welt in unüberbietbarer Weise sich selbst anheim, schenkt ihr ein un­
geahntes Eigensein ». J. B. M e t z , o . c ., 45.
140 « Die Gnade vollendet die echte Weltlichkeit der W elt». J. B. M e t z , o . c ., 45.
ui « Die Welt selbst aber verliert gerade im Licht der Botschaft von der
Menschwerdung Gottes ihre numinos schimmernde Göttlichkeit und wird 
ursprünglicher in die Verwaltung und Verantwortung des Menschen und da­
m it in ihre eigen Weltlichkeit hinein freigegeben ». J. B. M e t z , o . c ., 61.142 « ... ist es gerade diese im christlichen Schöpfungsglauben selbst an­
fänglich geschehende Freigabe der Welt in ihre Weltlichkeit die im Menschen 
den unbedingten Willen zur Welterhellung, zur Weltaufklärung erw eckte...». 
J. B. M e t z , o. c ., 60.
68 ANIANO ALVAREZ
ción del hombre sobre este mundo. O, para decirlo con Metz, a « la 
hominización del mundo » 143.
Esta nueva situación del hombre ante el mundo, coloca a ambos 
en una nueva relación. Pues el mundo deja de ser un mundo de 
cosas para convertirse en « el mundo del hombre » 144; y el hombre, 
que se halla ineludiblemente ante el rostro de su creador, va co­
giendo el mundo cada vez más en sus manos, convirtiéndolo en la 
materia de la ciudad creadora, puramente humana. El hombre, por 
ello, se va convirtiendo a su vez, cada vez más, de « contem plador » 
del mundo en « plasm ador » del mismo.
Así, de esa visión mundana que posee el hombre surge, conse­
cuentemente, el empeño y el compromiso dentro de ese mundo para 
transformarlo. De ahí que el hombre de nuestro mundo hominizado 
y cósmico sienta la responsabilidad de su propia fe, no sólo en orden 
a su salvación, sino, más bien, en orden a la presentación del rostro 
del mundo, considerada como « una carga y una tarea » 145.
Para el hombre de nuestro mundo hominizado, el mundo ha 
dejado de ser ese « algo » m ajestuoso que lo abarca todo y en cuyos 
órdenes establecidos Se encuentra a sí mismo. El hombre se siente 
responsable de su mundo y trata de poseerlo y modelarlo en sus 
manos como « material para la humanización histórica del hombre 
ante Dios y para la donación graciosa de Dios en Jesucristo » 14é.
Este mundo, con fuertes resonancias bíblicas, ha dejado de ser 
el marco y el horizonte « dentro » del cual se desarrolla el drama 
de la libertad humana » 147, para a su vez, convertirse en un mundo
143 « ... und die damit die um greifend aktive Verfügung des Menschen 
über diese Welt, ihre Hominisierung vorbereitete». J. B. M e t z , o . c . , 60.
144 « Sie soll hominisierte Welt werden. Sie erscheint als eine Werde-Welt, 
die durch die von Gott gerufene Freiheit des Menschen, durch deren schuldige 
Selbstverfallenheit und begnadete Aufschwünge hindurch ihr eigenes Antlitz 
gewinnt». J. B. M e t z , o . c ., 60; cfr. también Ibid., 20.
145 « Die Situation der hominisierten Welt liegt noch mehr vor als hinter uns. 
In ihr wird der Mensch immer mehr vom Weltbetrachter zum Weltgestalter; 
sein Weltanschauung wird zur Weltveränderung. Gerade dadurch aber gewinnt 
die Haltung des Menschen ein ganz neues, geradezu komisches Gewicht. Und 
darum ist es heute nicht bloss für das Heil des einzelnen, sondern für das Ant­
litz unserer Welt entscheidend, ob einer glaubt oder nicht. Die Verantwortung 
des Glaubens wächst ins Ungemessene. Die Welthominisierung darf nicht den 
Ideologien überlassen, sie muss als Last und Aufgabe hoffend ergriffen werden ». 
J. B. M e t z , o . c . , 70-71.
146 « Im Lichte der biblischen Botschaft ist die Welt nicht das hoheitsvoll 
Umgreifende, in dessen prästabilierte Ordnungen der Mensch eingeschlossen ist, 
sondern sie ist das dem Menschen Zuhandene, gleichsam das Material seiner 
geschichtlichen Mensch-Werdung vor Gott und von dessen huldvoller Zuwendung 
in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c . , 60 .
Mt « Alles Weltsein hat in der biblischen Botschaft eine authropozentrische 
Spitze: es ist nicht einfach der unantastbare Rahmen und Horizont, in dem sich 
das Drama der menschlichen Freiheit willen ». J. B. M e t z , o . c ., 60.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 6 9
antropocéntrico, que « e x is te » precisamente para esa libertad del 
hombre. Sin embargo, esta nueva experiencia del antropocentrismo 
en el mundo, viene, frecuentemente, « experimentada como oposi­
ción inmediata al ' teocentrismo cristiano ’ » 14S; e incluso viene « ideo- 
logizada » como « humanismo sin Dios ». Y es que, hoy día, lo que 
resplandece y atrae en el hombre y en el mundo no son tanto los 
« vestigios de Dios » cuanto « los vestigios del hombre » 149.
De ahí que la misma obra de la creación divina la vamos viendo 
e interpretando a la luz de la mediatización de la « obra » del hom­
bre. Y ello, no ya en cuanto negación de la obra divina sino en 
cuanto que el hombre se encuentra en su mundo, abandonado a su 
secularidad, « proyectado» y « transform ado» por él mismo. El 
hombre en este mundo, se considera a sí mismo como un « demiur­
go », como un « arquitecto del mundo que da la materia prima de 
esta naturaleza, crea su propio mundo, el mundo del hombre, el 
mundo hominizado » 150.
Para Metz, esta nueva visión y experiencia del mundo lleva al 
hombre a romper aquella unidad que le rodeaba en un mundo pre­
viamente dado, haciéndole experimentarse a sí mismo como « un 
sujeto oponente yactivo que interviene ahora en esta naturaleza 
planeando y alterando, para construir con ella el mundo » 151. Ese 
mundo que, marcado por los « vestigia hominis », será presentado 
como centro del hombre y fruto de su actividad, dentro de la vi­
sión cristiana del mundo. Ya que ello no hace más que patentizar 
la misión que Dios dió al hombre de « relacionarse » y « compren­
der » al mundo.
Así, para Metz, « en la situación del mundo hominizado, que 
en una suprema e incondicionada inteligencia la fe cristiana ha 
presupuesto históricamente para sí misma, el hombre avanza de 
manera incomparable hasta situarse en el centro del mundo. Pero 
ese « antropocentrismo » no significa un oscurecimiento radical de 
la experiencia de Dios, sino, de manera suprema y auténtica, una
148 « Die Anthropozentrik der neuen Welterfahrung, in der der Mensch auf 
eine nie dagewesene, unvergleichliche Weise in die Mitte rückt, wird als un­
mittelbarer Gegensatz zur christlichen Theozentrik empfunden und zu einem 
meist escatologischen Humanismus ohne Gott ideologisiert». J. B . M e t z , o . c . , 57.
h* « Was uns heute zunächst und unvermittelt aus der Welt entgegenleuchtet, 
sind nicht die vestigia Dei, die Spuren Gottes, sondern die vestigia hominis ». J. B. M e t z , o . c ., 55.
150 « Der Mensch versteht sich im Verhältnis zur Natur gleichsam als De- 
miurg, als Weltbaumeister, der aus dem Stoff dieser Natur sich seine Welt 
schafft, Welt des Menschen, hominisierte Welt ». J. B. M e t z , o . c ., 55.
15t « Der Mensch erfährt sich als ihr gegenüberstehendes, aktives Natur- 
Subjekt, das nun planend und verändernd in diese Natur eingreift, um aus 
ihr allererst Welt aufzubauen ». J. B. M e t z , o . c . , 55.
7 0 ANIANO ALVAREZ
mayor inmediatez de esa experiencia numinosa » I52. Pues, para Metz, 
el lugar de convergencia entre la fe y el mundo sólo puede situarse 
« en el m isterio indisponible del amor de Dios » 123, ya que ese « amor 
de Dios » al « asumir » el mundo en la encarnación, marcó la dife­
rencia original entre ambos. Y es que Dios « acoge » y « asume » a 
« lo otro » como lo que es. Es decir, « otro » en su deidad, en su 
humanidad, en su secularidad, está patentizando la libertad de su 
acto creador. Lo cual está obligando al hombre, en su mundo homi- 
nizado, a entablar una relación con el mundo que « sea la fiel repro­
ducción, en la fe, del descendimiento de Dios al mundo, de la libe­
radora asunción (aceptación) del mundo en Jesucristo» 154. Y esta 
m isión del hombre con relación al mundo radica en el hecho mismo 
de la Encam ación de Cristo.
Al poner este fundamento en la acción co-creadora del hombre, 
piensa en la realidad salvífica del evento de Cristo. El mundo, en 
cuanto tal, no fue deificado directamente en la Encamación del 
Verbo. Dios « asumió » definitivamente el mundo en el hombre; « el 
hombre y solo el hombre es el lugar en el que Dios ha asumido y 
aceptado irrevocablemente el mundo y la historia del mundo » 155. 
Este evento divino, de consecuencias salvíficas, convierte el mundo 
en « el lugar de trasbordo » entre Dios y el mundo. Por eso el hom­
bre sentirá sobre sí mismo la responsabilidad de una « alianza » a 
realizar entre el cielo y la tierra. Ya que él seguirá siendo el « plas­
m ador » de Dios en la obra del mundo, « asumido » y « liberado » 
en la Encarnación de Cristo.
C - Cristo, fundam ento de la liberación del mundo
Para Metz, toda la obra de la creación encuentra su « consisten­
cia » y su « meta » en Cristo. Así afirma que el acto de la creación 
no sólo es « propiedad de Dios », « revelación de Dios », sino que 
« principalmente la creación es celebrada como el acto salvador de
>52 « ... doch bedeutet diese Anthropozentrik nicht eine radikale Verdun­
kelung der Gotteserfahrung, sondern im Letzten und Eigentlichen eine grössere 
Unmittelbarkeit dieser numinosen Erfahrung». J. B. M e t z , o . c., 71.
>53 « Zwar ist die Welt total christlich umgriffen, aber eben nicht in uns 
und unserer geschichtlichen Glaubenssituation, sondern in Gott und seinem Ja 
zur Welt; er allein im unverfügbaren Geheimnis seiner Liebe ist der Ort aller 
echten Konvergenz zwischen Glaube und Welt ». J. B. M e t z , o . c ., 4041.
>54 «.... seine Weltverhältnis ist gläubiger Nachvollzug der Deszendenz Gottes 
in Welt, der freisetzenden Annahme der Welt in Jesus Christus ». J. B. M e t z , 
o. c., 38.
>55 « ... er, und nur er ist der Ort, an dem Gott die Welt und deren Geschichte 
unwiderruflich angenommen hat »; J. B. M e t z , o . c., 61.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 71
Dios » 156. Y ese « salvar de Dios » lleva en sí la irrupción de una 
vitalidad interior de toda la creación hacia la acción real en el mun­
do; acción que, según Metz, « conduce hacia la inversión que pasa 
del mundo divinizado o numinoso al mundo hom inizado» 157.
Este paso está suponiendo una tensión de crisis en la experi­
mentación del dato religioso y de la vida de fe.
El hombre, por mucho tiempo, vió cómo su vida y su experien­
cia religiosa se desarrollaba dentro del ámbito y del horizonte de 
una naturaleza con rasgos divinos, que daba a su experiencia reli­
giosa una intensa visibilidad categorial» 158. Y, al sentir la impo­
tencia del dominio de esa naturaleza « divinizada», en el hombre 
daba a su experiencia religiosa « la apariencia casi de una palpable 
subjetividad d iv ina» 1S9, ya que ante el hombre aparecía, « como 
algo numinoso que reflejaba el destello sagrado de Dios, como la 
epifanía o la prolongación de Dios mismo » ,6°. Así la existencia del 
hombre y su propia comprensión estaba limitada por la existencia 
y la comprensión del cosmos. El hombre reflejo del cosmos, se 
comprendía como « micro-cosmos » 161.
Hoy, a la luz del evento de Cristo, « la naturaleza ha pasado a 
ser de algo que abarcaba y envolvía a algo que es atacado; se ha 
convertido de una naturaleza m ajestuosa en una naturaleza que es 
som etid a» 162, teniendo, como consecuencia, una existencia humana 
liberada del reino de una naturaleza, gobernada según leyes incon­
trolables, que se justificaban como manifestaciones del misterioso 
reinar de Dios » 163.
156 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungs­
wirklichkeit, die als solche gut ist, durch den Logos geschaffen; sie ist Gottes 
Eigentum, ja selbst Offenbarung Gottes, und sie Wird -vor allem in den Zeugnis­
sen des Alten Testaments- als Gottes Heilstat gerühm t»; J. B. M e t z , o . c ., 46.
ist « Die Erfarung des Menschen als spekulativen Weltsubjekts lebt sich 
aus ihrer Innerlichkeit in die reale Tat der Weltunternehmung hinaus und führt 
so jenen Umschlag von der divinisierten oder numinisierten zur hominisierten 
Welt herbei...; J. B. M e t z , o . c., 53.
158 « in ihr gewann seine religiöse Erfahurung eine starke kategorische 
Anschaulichkeit... » J. B. M e t z , o . c . , 54.
159 « Die offene Ausgesetztheit des Menschen in eine unbeherrschbare Natur 
gab dem Ansehen und Verlauf dieser Natur für den Menschen beinahe so etwas 
wie eine greifbare göttliche Subjektivität » J. B. M e t z , o . c., 53.
160 « Nicht zuletzt dem gläubigen Menschen m usste sie als ein Numinosum 
erscheinen, das dem heiligen Glanz Gottes widerspiegelt, als Epiphanie oder 
doch Elongatur Gottes selbst ». J. B. M e t z , o . c ., 53.
161 « Sie war für Menschen die Folie seines S'elbstverständnisses. Er selbst 
verstand sich als Abbild dieses umgreifenden, in prästabilierten Ordnungen ru­
henden Naturkosmos, als Mikrokosmos ». J. B. M e t z , o . c., 53.
162 « Diese Natur ist inzwischen von der Umgrefenden zur Angegriffenen, 
von der Majestätischen zur Unterworfenen geworden, ihre Gesetze sind in un­
sere Hände geraten... » J. B. M e t z , o . c., 54.
163 « Die Welterfarung des Menschen ist nicht mehr durchstimmt von jenen
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Y en esta conquista de la naturaleza, a partir de la « asunción 
de Cristo, por el hombre, ve Metz la realidad de la liberación del 
mundo, ya que en la « asunción