según sostiene Kant. Respecto de los motivos del obrar, también son muchos los aforismos en diferentes obras que dan cuenta de la dificultad que el...

según sostiene Kant. Respecto de los motivos del obrar, también son muchos los aforismos en diferentes obras que dan cuenta de la dificultad que el hombre tiene para discernirlos, pues son –según afirma- confusos; se encubren, se ocultan, se superponen unos con otros en la gran marea de las fuerzas en pugna. En Humano, demasiado humano, y los Fragmentos póstumos correspondientes a la época de su escritura, hay cuantiosas referencias al tema. Por ejemplo, “...en los motivos de las acciones todo está artísticamente urdido, varios motivos se mueven unos junto a otros y se prestan mutuamente armonía...En ciertas disposiciones creemos haber separado la voluntad del intelecto; es una ilusión; son un resultado...”28. Entonces las motivaciones y las intenciones se mezclarían en una nada clara urdimbre. Por otro lado, pensamos que es necesario tener en cuenta los estudios de Freud acerca de las pulsiones de vida y muerte, que él recoge de la tradición filosófica pre-socrática –Empédocles, concretamente- para explicar el funcionamiento del aparato psíquico, y que ya Nietzsche les había asignado un lugar de máxima relevancia en el devenir de las fuerzas. Según Freud; vida y muerte (Eros y Thanatos), se conjugan y operan en el hombre como contrincantes, pero también como aliados29.¿Estamos seguros de poder afirmar que estas pulsiones no se filtran en esa confusa urdimbre que tejen motivaciones e intenciones?30. El cuerpo configura el campo donde juegan su papel estas fuerzas; y la razón, la palabra, la voluntad que nos mueve hacia una u otra dirección, o que inhibe la acción, forman parte de estas fuerzas. Según Nietzsche, la metafísica introdujo la creencia en la separación del cuerpo y el espíritu. Esto implica, por un lado, la aspiración de perfeccionamiento indefinido de este último como preparación para una vida inmortal del alma, y por otro lado significa menoscabo de la vida sensible y alejamiento de la tierra y de la naturaleza. Y es preciso aclarar que cuando este autor habla de la naturaleza, no ve en ella al hombre bueno de Rousseau. En principio, ella no es ni buena ni mala, moralmente hablando; es fuerza, es energía que se despliega en infinidad de expresiones y configuraciones, en un eterno devenir. El sentido del bien y del mal, en la perspectiva Nietzscheana, son creaciones de la inteligencia que los seres humanos necesitaron edificar para entenderse en la vida social, para protegerse, para sobrevivir, pero también, para someter. Aún cuando la vida religiosa decline, la aún vigente perspectiva metafísica en la concepción del hombre, conduce a éste por un camino de abandono del respeto y admiración por la vida en al tierra. Esto trae aparejado debilitamiento y decadencia de la especie en su totalidad. Son muchas las manifestaciones de creciente debilitamiento y decadencia en las que podemos vernos a nosotros mismos: la creencia en la condición pecaminosa del cuerpo con la consiguiente carga de culpa y autodesprecio; la compasión por un destino de sufrimiento para el hombre; el resentimiento por sentirse obligado a reprimir parte de la propia naturaleza; lo que trae aparejado, disminución de su fuerza y concomitantemente, los deseos de venganza que crecen en condiciones de vida debilitada31. A ello se agregan, más recientemente en la historia, los automatismos y la creciente uniformización de las personas, producto del desarrollo hegemónico del capitalismo y el crecimiento de la población. Los automatismos o la actuación mecánica se consolidan con la división del trabajo y la fragmentación del saber. Concretamente en las escuelas, la cultura institucional ha incorporado estos modos de comportamiento, en algunos casos los ha naturalizado, después de muchos años de ejercicio en esa dirección. Pero este modo de actuar conduce al extrañamiento del hombre consigo mismo. b-Cuerpo humano y poder. Ahora bien, el hombre siempre se ha formulado esta pregunta: ¿Tengo un cuerpo o soy un cuerpo? Si el hombre se define como un ser que posee un cuerpo – instrumento del alma; albergue del pensamiento, lugar donde habita el espíritu- cabe hablar del mismo como propiedad; por eso, por ejemplo “para la doctrina liberal...el individuo es el propietario de su cuerpo, propiedad natural del hombre en la apropiación de bienes, y por tanto violable alienable, vendible”32. Esta definición establecida en el campo social y del derecho, es posible desde la concepción antropológica dualista a partir de la cual resulta lícito segregar el cuerpo o partes del mismo y utilizarlos sin que la identidad personal se altere, sin afectar la persona humana cuya realidad última estaría dada en otra dimensión: el espíritu. Afirmar la corporeidad como dimensión humana esencial, no agota la realidad antropológica, es verdad, pero se erige un punto de partida diferente y encamina la reflexión en una dirección también diferente. Al respecto comenta Roig en “Naturaleza, corporeidad y liberación”, que el pensar contemporáneo se ha visto obligado a cubrir la brecha que nos separa de “nuestra propia naturaleza. Y por cierto que la única vía posible se encuentra en una filosofía de la corporeidad, un pensamiento integrado que nos ponga otra vez más allá de esta realidad escindida ideológicamente”. El dualismo marcó la ruptura de ambas dimensiones en el ser humano, pero con el costo del olvido y ocultamiento de nuestro cuerpo animal. Entonces, si aceptamos, junto a los pensadores mencionados, que los seres humanos no tenemos un cuerpo sino que somos un cuerpo con inteligencia, esa perspectiva dualista deja de tener sentido y la cuestión ética adquiere otra dimensión y puede ser conducida por otros cauces. El rescate de la corporalidad dista mucho por supuesto, del culto narcisista que practica la cultura light alrededor de la imagen corporal, al que se ha llegado justamente desde el dualismo al que hacíamos referencia. En este caso el cuerpo como cosa que se posee, puede recibir el mismo tratamiento que cualquier otro objeto manipulable. Otro problema que condiciona la vida moral y que se vincula con el sometimiento del cuerpo es el que atañe a las necesidades. En relación a este aspecto, Marcuse en El hombre unidimensional33 vuelve la mirada sobre la subjetividad. Avanzado el siglo XX, reclama la urgencia de que el hombre haga una redefinición de sus necesidades, heterónomamente impuestas por el capitalismo industrial y resignifique sus valores. Este autor subraya el carácter histórico de las necesidades; muchas de ellas son ficticias y han sido generadas por el capitalismo que debe asegurar la colocación de sus productos en el mercado, para conservar su hegemonía. Por nuestra parte entendemos que el hombre no puede dejar de valorar, pero las valoraciones también tienen contenido histórico-social, y para seguir el hilo de nuestra argumentación, repetimos que éstas y las necesidades se co-implican. Por lo tanto, las preferencias valorativas dependerían, entre otras cosas, de la resignificación de las necesidades, que Marcuse señala. Insistir en una educación en valores al margen de la explicitación y desenmascaramiento de necesidades sentidas o padecidas, parece inconducente. ¿No será factible deslindar, en alguna medida, a través del trabajo reflexivo, intersubjetivamente mediado, aquellas que tienen sustento humano, que promueven la vida, de las creadas ficticiamente y que el mercado capitalista induce a cubrir, a veces a costa de la vida misma? La utilización eficaz de las fuerzas en el cuerpo, desde los focos de poder ha sido rigurosa y minuciosamente analizada por Foucault a través del rastreo de archivos documentales que dan cuenta de la dócil sumisión que se obtiene de los cuerpos sometidos a una fuerte coacción. Foucault sigue las huellas de este accionar, en el registro histórico correspondiente a los siglos XVIII y XIX en Francia e Inglaterra. La instrumental